《帝國》出版15周年：訪談邁克爾·哈特

譯者按

《帝國》自2000年出版后，先後翻譯成多種文字，在學術界產生了巨大的影響。時隔15年，哈特談及了《帝國》的某些主題，如反美已經無法成為左翼政治的基礎，以及如何反思民族國家或者主權等問題。他不僅思考了新世紀以來的「反全球化運動」、「阿拉伯之春」和「佔領運動」的潛能和困境，即如何讓這些運動持續下去並日益壯大。諸眾與愛的政治也是哈特關注的重點。

在訪談中，哈特澄清了人民與諸眾的區分，並且論及了作為情動（而非感性或者非理性）的愛對思考新的紐帶關係以及新的政治所具有的啟發意義。最後，哈特談到新的交往工具和交往形式對勞動形式和生產力的影響，並論述了資本對資本主義社會的時間性的重構，以及這種重構對於解放政治所提出的挑戰和機遇。此次與哈特的訪談涉及了哈特與奈格里「帝國三部曲」（《帝國》、《諸眾》、《大同世界》）以及最近出版的《宣告》等著作中一些核心概念的緣起與意義。

《帝國》出版15周年：訪談邁克爾·哈特

Number1

帝國、主權和新的鬥爭

厄茲塞爾楚克（以下簡稱「厄」）：我覺得我們的訪談可以圍繞你和奈格里合作的一系列作品所生產和闡述的某些核心概念展開，以時間先後為序，我們從《帝國》開始。《帝國》於2000年出版，問世已有些年頭了，但是我有一種印象，在你們最近的作品《宣告》中，你們在某種程度上又回到了起點。至少在我看來有些論述與你們對政治主權的批判、或者說與你們在《帝國》中所闡發的政治主權的重構有關。那麼我的問題是，你們在《宣告》中所描述的進程——例如債務化主體、媒介化主體、安保化主體以及代議化主體的出現——在多大程度上奠基於你們在《帝國》中對主權權力的反思，這些又在多大程度上指向主權權力運作的新的發展和新的維度？

哈特：《帝國》剛出版的時候，有些概念對某些讀者來說可能還難以接受，但現在在我看來已經成為常識。我們的起點是，反美國主義或者說反美已經不再是左翼政治的堅實基礎了。這不是說美國變好了，而是說美國無法繼續其帝國主義宰制，不再有能力單邊主導全球事務。我們不是要說，美國不再是重要的民族國家，其軍事實力不再強大；我們的意思是，美國不再有能力塑造全球局勢。那是拉姆斯菲爾德的野心，也是布希政府的夢想。在布希政府的一系列失敗之後，現在很明顯——正如我所說的，這已經是常識——作為民族國家的美國不再是決定全球事務的唯一要素，只是諸多國家中的一個。

Empire（2001）

第二個同時也是更為困難的問題是，反思民族國家的角色，以及更為普遍的國家主權問題。我們的部分起點也是對左派的反思。我們認為反美主義已經不再是左派政治堅實的基礎，在我們看來，左派的目標不再是主權。我們想要一種反主權的政治。甚至幾十年以來對社會運動和左派綱領至關重要的民族解放目標，在我們看來也不夠了。這也在國際關係領域內產生了爭論和探討。有一派會說我們處於全球化的時代，因此民族國家不再重要。另一派會說國家依然重要，因此並沒有什麼全球化。我們試圖用帝國的概念來處理這個問題——但這是個艱難的領域——在我們看來，國家尤其是那些主導性國家依然重要，但是已經發生了實質性轉變，這些國家要在更大的結構內運作。我們就是這樣理解帝國的：國家主權在更大的結構中依然起到很大作用——當然某些國家起到的作用更大——但民族國家作為主權單位，受到比之前更大的全球體系的影響。我認為關於主權，主要存在兩種論述。一種是，國家主權因為在更大的結構運作而應該得到重視。另一種是，左派不應該以主權為目標。主權並非政治的唯一場所。但很多人過去都是這麼想的。如何在主權的框架之外確立民主自治，這成為闡發左派籌劃的一種思路。我還沒有進入真正的——

厄：與你們《宣告》中的一個主題——「哦，這是新自由主義的新階段」——相關，我也想到一個框架，這正是我想在問題中加入的東西。

哈特：這個問題很有意思，我覺得我應該回去面對更大的問題。

厄：我覺得這讓我們可以用另外一種方式將《帝國》中的論述與你在土耳其海峽大學的講座「領袖們都去哪兒了？」聯繫起來。在講座中，你將2011-2012年新的鬥爭周期與1999年的西雅圖抗議和2001年的熱那亞抗議區分開來，你將前者視為「在領土紮根」，將後者視為「游牧事件」。沿著這種區分思路，我們是否可以認為新的鬥爭周期提供了另外一種質疑民族國家形式的方式？也就是說，在帝國內，民族國家要在更大的框架內運作，這就導致了主權的坍塌，但我們是否也可以說，通過這些鬥爭存在著主權「自下而上」的坍塌？或者說，這些鬥爭在何種程度上成為反民族國家的鬥爭？

1999年西雅圖反世貿抗議行動

哈特：在某些方面，我認為這兩種鬥爭周期是互補的，二者有很多值得互相學習的地方。很多對全球正義運動或另類全球化所進行的積極批判都涉及到這種游牧特徵：抗議從一場峰會轉移到另外一場峰會，或者是巴西阿雷格里港的聚會再或者是每年一度於不同地方舉行的世界社會論壇。十年之前這種運動的一個嘗試就是要認識到全球化的本質。那是當務之急。事實上，這樣的運動在揭示全球體系中新的統治權力的源泉方面做得很好。我將其視為一種試驗，試圖去揭示網路中的節點，就好比我們在這周去認識世貿組織，下一周我們去抗議世界銀行和國際貨幣基金組織，再下一周我們去抗議八國集團會議。從一個峰會趕到另一個峰會就好比是在全球體系中接受教育。但是所有人那時都認識到，這種全球籌劃缺乏與當地實實在在的互動。

從這點來說，我們可以說2011年開始的鬥爭周期，以及某種程度上2013年的鬥爭周期，都堅實地紮根於當地。事實上，每一次紮營不僅將城市作為焦點，也是將具體的社區作為焦點。后蓋齊公園（Gezi Park）時刻就是一個很好的例證：試圖闡發出關於社區形式的非常具體的籌劃。在我看來，當下鬥爭周期的風險在於喪失全球視野。面對這個問題的一種方式就是認識到不同國家狀況之間所存在的聯繫。因此在伊斯坦布爾或安卡拉的在地化鬥爭中——我們在聖保羅或里約熱內盧也能看到這些，存在相互呼應的非常類似的事件，這些有助於我們在更大的框架中闡釋在地境況。

厄：看起來將某地的經驗轉譯和傳播至其他地方時，需要不同的教育方式。

哈特：是的，的確如此。在這些抗議中有些群體的確看到了這個問題，並且擴大了他們的活動範圍，但他們依然還是個很小的群體。例如，有個政治組織——主要是來自於「紐約集體」（New York Collective）的藝術家——因為受到2001年年初反抗本·阿里的抗議的啟發，於2011年夏天遠赴突尼西亞。當他們回到美國，他們的經驗對佔領華爾街運動來說是至關重要的。因此他們已經開始互相串聯了，但整個運動並沒有達到這個水平。

佔領華爾街運動

厄：這裡就有了規模的問題。

哈特：是的，的確有運動規模的問題。如果你將這兩種運動放在一起，看起來一種運動立刻就得到全球範圍的認同，但並沒有紮根地方。另外一種運動的情況幾乎相反，存在著在地化，但是很難取得全球的形式。因此會困在國家領土內，甚至困在一個城市內，這對我來說都是弱點。我想傑姆遜會將其稱為兩種運動的背反，即它們有著截然相反的程式。我所要做的就是解決這種背反。

厄：你視為弱點的方面，從不同的視角來看是否可以視為這些運動的強項？例如參與者在試圖發展全球形式時，不想立刻就訴諸於民族國家的制度機構。但是全球參與似乎徹底紮根於民族國家的形式，以至於發明另類制度的嘗試成為新的鬥爭所面臨的最大挑戰之一。這麼說可以嗎？

哈特：在我看來，在歐洲範圍存在很多可能。我認為，首先，關鍵是要認識到，在歐洲範圍內，我們無法在單一民族國家內對抗債務危機。在希臘、西班牙或者義大利等任何一國內所進行的活動與鬥爭都不可能取得成效。但是如果能在歐洲範圍內提出債務問題，將會有更為強有力的回應，且目前已有這樣的嘗試。正如你所說的，很難在歐洲範圍內進行組織，來讓德國的抗議活動與希臘聯合起來。希臘和西班牙的活動家感到非常失望的一點就是他們之間的聯繫太少，來自北歐的參與也太少。

厄：為什麼呢？

哈特：你說國家轄域是一種障礙，我同意這一點。它是一塊絆腳石。例如，我對德國的看法是，即便是激進左派也對南歐的左派懷有團結（solidarity）之情，但是我討厭團結這個詞，在我看來這個詞的主要意思是對受苦的人的同情。我們需要認識到，問題是錯綜複雜或者說盤根錯節的。你可以說，在某種意義上希臘是我們全部的未來，因此可能有這樣一種自我認知，但我認為還得有更深的認識。

但是還存在某些嘗試，這些嘗試也產生一定的效果，例如每年6月在法蘭克福都會有呼籲歐洲人反對歐洲中央銀行的運動；他們稱之為「占阻」（blockoccupy），意思是佔領或者阻礙歐洲中央銀行。看起來這些示威活動與十年前無甚區別。這可以讓所有國家都對歐洲央行產生一定的認識。但顯而易見的問題是，資本非常善於在歐洲和全球範圍內進行組織。資本並沒有覺得民族國家是不可逾越的絆腳石。對社會運動和另類籌劃來說，這是一個更為讓人頭疼的絆腳石。

厄：《宣告》涉及到聯邦主義的理念。這與土耳其的政治語境相呼應，因為這裡存在著重新思考聯邦主義的嘗試，將其作為非在地化、非民族國家的某種關聯性的地區：這是一種區域，同時也保存了思考區域間共存的方式。這與你們在各種各樣的聯邦主義的歷史意義和用法中，重新思考聯邦主義、試圖確立新的概念的方式之間存在相關性嗎？

哈特：我認為這正是我們嘗試的方向。就像我們所使用的其他政治辭彙一樣，聯邦主義有著非常具體的意義，它在國家主權的模式內運作。回到這個概念的歷史並且對其進行改造，讓它成為可以在決策進程中起到作用的地方自治模式，這對我們來說很有用處。我們的思考方式就是要突破主權的框架，但另一方面，我們既著迷於現代政治思想中概念的漫長歷史，同時也不滿這些概念在當下所呈現出的廣為接受的意義。因此試圖重新思考聯邦主義的可能意義就像重新思考民主的可能意義一樣，是我們計劃的一部分。你說的很對；這正是聯邦主義吸引我們的地方，因為它是一種植根於地方自治和決策的擴張性網路機制。

Number2

諸眾、民粹主義以及愛的政治

厄：現在我想談談諸眾這個概念。這個概念在你和奈格里所想象的新的左派政治中佔據著核心地位。在《大同世界》和你在土耳其海峽大學的談話中，你都小心翼翼地區分了諸眾和人民，同時也區分了諸眾的政治和民粹的政治。我能否再問一次，你區分這兩種政治形式的方式以及這種區分所涉及到的關鍵問題是什麼嗎？

大同世界

作者: [美] 邁克爾·哈特 / [意] 安東尼奧·奈格里

出版社: 人民大學出版社

原作名: Commonwealth

譯者: 王行坤

出版年: 2016-10

哈特：首要的問題是雜多性（multiplicity）。人民這個政治概念主要用來代表一致化或者說同質性的主體。因此當我們說一個國家的人民，好比說土耳其人民時，它所代表的是主導的主體性，但同時也排斥或者遮蔽了從屬的主體性。換句話說，它用一張面孔將雜多性統一了起來。土耳其共和主義話語對人民概念的使用似乎是一個完美的例子。在我們看來，諸眾作為一個概念比人民更有吸引力是因為它命名了被人民所遮蔽的多元性的現實。因此首先要說明的是，當你說土耳其人民的時候，實際上存在很多人民。例如，你可以通過宗教定義人民，你可以通過族裔或者語言定義人民，你也可以用性別定義人民，因為一個國家的人民在代議制中幾乎都表現為男性。性取向也可以成為另外一個指標。所有這些你都可以說：好的，的確有很多不同的人民。但在我們看來，任何一個人民內部都存在雜多性的問題。庫爾德人民並非一個同質的整體。雜多性一直存在。所以我提出的第一個觀點是，反對或取代人民概念的雜多性意味著認同多元性（plurality）。例如十年前的玻利維亞鬥爭，在推翻新自由主義政府以及選舉左派政府之前，那些運動使用諸眾這個術語，但他們的用法完全獨立於我和托尼的理論，在很大程度上是他們認識到了鬥爭中的人民在族裔上的多元性：在玻利維亞，除了非土著人口，還有26個土著身份。他們想要指出，他們不是作為玻利維亞人民在鬥爭，他們並非同質的整體，而是作為有著不同身份的諸眾在鬥爭。這是一個方面。

我想第二個問題是，諸眾是否有可能實施政治行動，或者是否有一個一致化（unifying）的例子？我認為民粹主義的理論預設了這樣的前提，政治行動必須要有一致化或中央集權化。我現在想到的是拉克勞，特別是他的《論民粹主義理性》。拉克勞和我們一樣，也是從社會領域是一個開放的雜多性的前提出發，這意味著沒有前定的一致性。但接下來他說，政治行動總是需要在霸權能指下有一個一致化的過程，在主權代表如領袖或政黨下進行一致化。托尼和我使用諸眾的概念，出發點也是社會是一個徹底的異質性領域這樣的前提，但是我們正在籌劃、我們渴望的是這樣一種政治組織形式：不需要霸權形象來主導政治，而是能夠在鬥爭中確立關係的多元性，不需要主權代表來實施一致化和中央集權。而拉克勞（及其對弗洛伊德的使用）的說法在我看來是一種關於人性的假說：我們需要父親，就像我們需要領袖或政黨一樣。就我個人來說，如果這就是人性的話，我寧可遠離人類。但我並不覺得那是人性，也許更好的說法是，我認為人性並非固定不變的。我期待一種可以形成紐帶的人性，從而可以政治地行動，不再需要父親的角色。

厄：這與你對領袖位置的批判相關，這種批判也與你在新的鬥爭周期中所觀察到的趨勢相關，並且你認為這是主導這些運動的趨勢，是對左派的內部批判。

哈特：是這樣的；左派中有很多思想都已經慢慢遠離權威的形式。在我看來，這已經成為全世界很多地方社會運動的主流趨勢。在某些方面，埃及解放廣場意味著這樣一個時刻，即全球普遍認識到當下運動的這種品質。在我看來，運動的這種形式或者野心已經得到了普遍的認識。尚不清楚的是，這是否能夠成為政治組織的持續且有效的形式。

2012年11月 十多萬人聚集在開羅解放廣場舉行示威活動

厄：如你所說，即便你不想將領袖問題與人性的某種形式、心理學意義上的某種需求聯繫起來，這裡也存在某種政治感受，那就是需要再生產與領袖的關聯。我們如何解釋這種對領袖的嚮往，而不陷入心理學的泥潭？

哈特：也許你可以從另外一種模式來進行心理學解釋。這正是德勒茲和瓜塔里在1968年之後試圖闡釋的問題：一種政治的反家庭主義（antifamilialism）。他們反對家庭，但並非僅僅反對那種三口之家：爸爸、媽媽和我。他們也反對從家庭形式擴展開來的各種政治結構。弗洛伊德說，為了成為兄弟，我們需要在社會結構或者政治群體中擁有一位父親。德勒茲和瓜塔里不僅要殺死父親——他們想要忽略父親，而非殺死任何人——他們甚至也不想成為兄弟。我覺得他們努力想要擺脫的，是奠基於家庭邏輯之上的對於社會紐帶和政治組織的全部想象。在某些方面，這與我們思考諸眾的方式完全不謀而合。

厄：這麼說諸眾是對家庭的根本性批判。

哈特：是的，諸眾是對家庭的根本性批判，也是對家庭主義的根本性批判。德勒茲和瓜塔里使用家庭主義這個術語的目的想要讓其產生更大的影響。以下是德勒茲和瓜塔里的話。他們會說，「人們彼此之間表達紐帶關係的方式只能通過家庭關係，難道這不是非常噁心的嗎？」就好比說，「我像兄弟一樣愛你。」或者「我們姐妹共同戰鬥。」他們想要消滅關於家庭紐帶的全部想象，這種想象排除了其他建立關係紐帶的方式。但像諸眾這樣的概念並沒有完成，這也是我喜歡這個概念的原因之一。這個概念會與時俱進，這也是我和托尼處理這個概念的方式。很多社會運動讓某些事物不再受到質疑，好像變成了自然而然的道理，但其他事物又成了問題。我喜歡這種概念，不是要回到最初的起源，而是與時俱進的概念。

德勒茲

厄：在《大同世界》——我剛剛讀了你的《愛的進程》（Procedures of Love）——你說我們應該試圖發展出作為相遇的愛的政治概念，你也參考了德勒茲對普魯斯特《追憶似水年華》的論述以及德勒茲和瓜塔里關於黃蜂和蘭花的論述。我感興趣的是，為何你會關注愛的問題。或者更具體地說說，我想知道是否是關於諸眾政治的思考將你和奈格里引向了愛的理念。

接下來還有一個相關的問題，關於你們所研討的勞動的本體論和愛的政治之間的關係。關於愛的討論是否轉變了我們思考非物質勞動的方式？我是這樣想的：當你們討論非物質勞動時，你們會談論其建構性和情動性（affective）的維度，同時還有女性化的維度。如果我們依然停留在勞動的本體論的思考，那麼黃蜂和蘭花的故事更像是勞動的酷兒化而非勞動的女性化。愛的主題是否讓你們之前試圖統合勞動與諸眾的作品增添了新的維度？

哈特：讓我從分析性的組成部分開始。將愛作為政治概念的一個好處是能夠認識或搞清楚對我們所有人來說或許是顯而易見的事物，即政治鬥爭並非完全是關於遠離激情和情動的理性和利益。將愛放在政治領域會促使你將情動與激情的問題與理性和利益的概念結合起來。我們不應該將情動或激情從政治中排除出去，只關注利益、階級利益、身份利益或者理性；我們不應該這樣認識政治。這種認識在蓋齊公園紮營這樣的社會運動中已非常普遍，在那裡情動與激情起到了很大作用或者說處於前台。

將愛作為政治概念進行思考的另一個好處是，這是認識全部右翼政治運動本質的非常有用的框架。例如，對法西斯主義的研究不要使用憎恨、尋找替罪羊或者指定敵人的框架，而是將其視為關於愛的運動，這會非常有效。但你也得認識到，正在被利用的愛的恐怖形式：對共性（the same）的愛，或者生產共性的愛。白人至上主義運動是對白種人的愛，而非只是對有色人種的恐懼或者妖魔化。

同時這種認識也讓你承認，如果愛要成為解放的政治概念，那麼它就不得不區別於右翼和種族主義運動所利用的愛的概念。它不應該成為對於同一的愛，或者對我們某種身份的愛，而是應該成為奠基於雜多性的愛。有很多思路都對我很有吸引力。例如，當查拉圖斯特拉宣揚對最遠者的愛時，尼采就是這樣的思路。

尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，生活·讀書·新知三聯書店2007年版。

查拉圖斯特拉想要擺脫鄰居之愛的概念，因為它發出共性和同一性的臭味。思考差異的愛，雜多性的愛或許更為有用，如果你能這樣思考鄰居之愛，那麼也有其意義。鄰居不是最像你的或者離你最近的，而應該成為你的陌生人，我們應該這樣思考。

厄：那麼從這個意義來說，愛是否有著拒絕身份或同一性的效果（effect of disidentification）？

哈特：是的。回到你剛才所說的，我和托尼發現，酷兒理論對我們思考諸眾來說是一個重要的框架。你的話讓我想起何塞·穆諾茨（José Muñoz）的觀點：他認為去身份化，而非成為某種身份，才能成為政治基礎。酷兒理論中的反身份脈絡通過拒絕同一性而得到運作，即便是共同體的建構也是通過差異，而非共性或者同一性。

厄：這就要面對你們也提到過的，即如何維持這種類型的去同一性的過程，因為愛在某種意義上是悖論性的；這是一種既具有顛覆性也具有創造性的相遇，但如何維持這種悖論性的情動進程？你們曾經提及讓·熱奈對儀式（ceremonials）的關注。我想知道的是，就讓愛制度化來說，儀式能夠提供什麼樣的政治靈感？

哈特：如果我們想確立基於雜多性的愛的政治概念，這就需要不同的制度化，一個並非基於同一性的制度化。我和托尼在各種場合所嘗試探索的一個東西就是基於對抗或衝突的制度的概念。你可以說是基於差異，但我們認為制度通常是基於一致化的基礎。另外，我們感興趣的是創造出基於異質性甚至是衝突的制度，即穩定的紐帶和穩定的實踐。

是的，我們受到熱奈關於愛的相遇概念的啟發。當你有了愛的經驗的時候，問題並非如何感受它，而是讓它不斷發生或者持續下去。熱奈的小說像是神聖的進程或者說是對習慣的創造。之所以說是神聖的，是因為這些小說創造出了新的東西。愛的相遇對他來說不僅創造了新的經驗；甚至可以說是一種新的存在。在愛的相遇中，我們會經曆本體論意義上的革新。因此熱奈小說中的儀式就是一種讓我們可以繼續和重複的儀式化實踐。

讓我們回到蓋齊公園的運動，因為很多人在紮營過程中體驗到的就是愛，是一種改造他們的相遇。將愛作為政治概念的一個重要之處就在於，愛是一種讓你失去自我的體驗。愛是一種能夠改造人的經驗。愛不只是你和他人形成團結關係，然後依然故我，與他人結盟等。在愛中，你失去自我並且成為不同的自我。所有的紮營運動——以蓋奇公園為代表——都認識到了這種改造的本質，但是你不能強迫這種體驗重複發生。你不能設定一個日子，讓大家都去那兒集合然後讓這種經驗再度發生。一種方式是確立習慣——這就是我所說的儀式的意思——從而讓其得到延續，並且重複那些可以讓我們更加強大的相遇。看，現在愛聽起來一點也沒有感性的意思了。

土耳其抗議者在塔克西姆廣場北端的蓋齊公園露營

我和托尼一直試圖闡發一個問題，但隨即發現很容易受到誤解，那就是關於愛的話語會與宗教話語相重合。因為在所有的宗教里，起碼就我所知的宗教，愛是共同體的核心概念。我的感覺是，我們雖然身處俗世，但也不必排斥宗教的傳統、概念和神學論說，我們可以借鑒其神學傳統但不必信奉某種宗教。我覺得，當我和托尼論述愛的時候，會有一部分讀者說我們變得太感性了，還有一部分讀者會說我們太宗教化了。事實上，我們可以發展神學傳統的某些能夠產生積極政治效果的方面，這對我們會有所裨益。在處理基督教神學傳統方面我更拿手，但是我覺得伊斯蘭教神學傳統中也能找到思考政治主體的方式。我猜想——但我並不敢肯定——反資本主義的穆斯林是多麼容易從神學經典和傳統中找到支持反資本主義立場的要素。所以我認為，為何不能牽涉到宗教的邏輯，來將其作為擴展和闡發政治籌劃的一種方式呢？

厄：在異端的伊斯蘭傳統中，有一個強大的關於愛的傳統；有一種叫做「愛的旅程」（journey of love）的觀念。後來土耳其總理埃爾多安對這個關於愛的異端話語進行了發揮，他經常說，「我們因為造物主而愛所有造物。」這更像是民粹主義的愛。他就像是聯繫人民與死去的父親的中介。

土耳其總理埃爾多安

哈特：我有個絕佳的例子來說明那種既反映又建構同質性的愛的形式：「我愛你是因為你跟我很像。」看起來埃爾多安說的很多讓人惱火的話都涉及到對那些跟我不同的人的排斥，例如，當他說他愛的是遜尼派的人時。這就是我之前所提到的，愛在政治中所起到的恐怖作用。埃爾多安就是個很好的例子。

說到這讓我想到論述愛的另一條路徑。我想到了阿倫特在《人的境況》中的一句話：「愛不僅是一個非政治的概念，而且是一個反政治的概念。」所以她認為政治領域應該徹底排斥愛。對阿倫特來說，非政治的力量意味著忽視差異性，但是她說，愛之所以是反政治的，是因為他摧毀了作為政治前提的差異性。在阿倫特看來，政治意味著在他人面前的演說，意味著社會場域內的多元性。我完全同意阿倫特的如下看法，即愛意味著與自己一樣的人確立紐帶關係，甚至意味著成為同樣的人的進程。但是如果愛可以作為差異性之間的對抗性互動而運作——這些差異可以形成穩定的社會紐帶，而且這些紐帶並非基於共性，而是基於差異——如果愛是這樣的話，那它就可以成為阿倫特意義上具有政治性的東西，也是與埃爾多安所宣揚的愛截然不同的政治。

Number3

資本、共同性與時間性

厄：讓我們回到你們作品中政治與時間性的關係。時間性似乎是資本主義宰制運作的根本方面。同樣關鍵的還有你們將自主性、共同性（the common）與新的時間觀關聯在一起的方式。不知我的概括是否正確？

哈特：從某些方面來說，左派中存在兩種時間觀。第一種或許是主導性的，可以稱為建設或者改造的線性概念，認為我們可以在此時此地進行關鍵的改良。例如改造法律結構，改善工人或者窮人的境況。我將第二種左派時間觀稱為事件的時間觀，這種左派並沒有真正預見到或者無法預見到社會的改造，但是突然之間事件就發生了。事件好像是來自於外部，而且就出現了各種轉變。例如，很可能蓋奇公園所發生的就是這樣的事件。沒有真正預見到，但出現了某種轉變，某種對社會意識、社會實踐等的改造。在某些方面，這兩種視野可以區分為改良主義時間觀和革命時間觀，後者將革命視為一種事件。

在我看來，左派的作品通常分為這兩類。事實上，很多持某一種時間觀的左派並不承認持另外一種時間觀的人是左派。我敢肯定你聽過一些年輕的有革命思想的左派，他們認為那些爭取政治改良的人並非真正的左派。而那些務實的、改良主義的左派認為那些期望事件般轉變的人也不是真正的左派，或者是犯了幼稚病的左派。在我看來，我們需要要綜合兩種時間觀來進行建構。當然，事件的時間觀也並非只意味著一味等待。你不能坐在沙發上等著事件的到來。事件只能被建構出來。

厄：你們在《宣告》中好像提到要做好準備。你們談論過「芝加哥小子」…

哈特：他們準備好了。

厄：是的，他們準備好了。

哈特：他們完全做好了準備。當年有人問及羅馬諾·阿爾科蒂(Romano Alquati)——在圖靈菲亞特工廠活動的義大利自主主義理論家之一——關於開啟工人掌握自己政治發聲可能性的最初的某個事件時，他的回應讓我印象深刻。當別人質問他關於1962年的一個事件——工人反抗自己工會的等級制，他回答說，我們並沒有預見到，但我們做好了準備。我很喜歡這種觀念，雖然我們無法預見結果，但事件要求我們持續的政治活動。在某些方面我希望看到這兩種左派的政治模式或者說兩種時間觀之間連續或者持續的互動。

厄：我還想問的是，在你們的作品中，是否存在進行自主實踐的社會運動的時間性和資本的時間性之間的區分？

哈特：我現在想的是左派時間觀的分野。

厄：你認為那與資本的時間性有所不同嗎，或者說是否存在某種對立？我知道在你們的作品中，存在資本主義的時間性，或者說資本主義時間性的宰制。

哈特：我同意：只存在一種資本主義的時間性，而非多種，這種時間性在歷史中不斷轉變，政治介入也要在這種時間性中進行從而揭示出新的可能。對我來說，這種思考的基礎可以在愛德華·湯普森關於產業資本的時間性的作品中找到，如《英國工人階級的形成》以及《時間、工作紀律和工業資本主義》這篇文章。他討論的是我們關於時間的內在概念或者我們所體驗的時間性如何因為工業時代而得到改變。在工業時代之前，人民對於時間的內在感受要麼由任務——例如擠牛奶要多長時間，或者完成某項任務要多長時間——要麼由地球的自然節律，如潮汐和月亮所決定。我們對於時間的內在感受與此相關。工業時代不僅在工廠內規定了工人的時間觀，而且在整個社會也確立了受到管理的、歷時性的並且無限可分的時間觀。工廠內的時間，工作時間與非工作時間的區分，鐘錶的分分秒秒，所有這些都源自於工廠，並且影響了整個社會。湯普森讓我們認識到了工廠時間的意義。

但我認為在當下，我們走向了新的資本主義時間性的模式。我對去年（2013年）喬納森·克拉里（Jonathan Crary）出版的一本新書很感興趣，書名叫《24/7: 晚期資本主義與睡眠的終結》（24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep）。這本書其實是關於永無終結的資本的新的時間性的，這種時間性讓工作與非工作之間的界限變得模糊，且對作者來說非常重要的，讓睡眠與清醒之間的界限也變得模糊了。事實上他認為，就消費模式和工作模式來說，當下的資本正在摧毀睡眠：商場永不關門，通訊永不停歇，你在晚上的任何時候都可以查收電子郵件，或者在網上購物。他將這些與當下的睡眠錯亂聯繫在一起，例如人們因為各種各樣的屏幕的吸引而無法入睡。但是對我來說最有意思的是，這改變了湯普森所考察的固定的工業時間性——也就是說，勞動與非勞動的區分。模糊工作與非工作時間的區分並不會導致任何形式的解放，只會導致工作的擴張，導致新的奴役。最近美國的一家報紙似乎表達了這樣的憤怒：一家法國公司居然禁止員工在晚六點到早八點的時段內查收電子郵件。這是對一周7天、一天24小時精神的令人惱火的背叛，是對消費和生產的干擾。

在所有這些時間性內（這似乎部分也是湯普森的思考方式），工人不得不承受資本強加給他們的時間性，並且想方設法將其作為武器進行鬥爭。我認為這也是今天我們所面對的考驗：我們如何能利用這種含混不清的（amorphous）或者調控性的（modulating）時間——讓我們將其稱為24/7——如何將其改造為武器呢？換言之，我們需要認清資本主義時間性的本質並加以利用，在這種時間性中找到鬥爭的武器。這是經典的馬克思主義視角。資本不光宰制我們，而且也為我們提供解放的武器，我們必須找到這些武器。

厄：這與我們的第二個問題相關，也是關於你在著作中談論時間性的方法。你和奈格里在對馬克思的閱讀中，通過資本或者說生產力的時間性，揭示了與勞動力的轉變相關的歷史轉變，即新的勞動力形式的出現，如非物質勞動、認知勞動、交往勞動和情動勞動等。另一方面，在《宣告》中你們提及存在於社會運動中的與他人「共同勞作」的時間性，指的是從社會運動實踐的視角所面對的歷史。這些歷史在哪些方面可以在關聯中進行思考？難道這裡不存在某種張力嗎？因為第一段歷史看起來是關於生產力的元歷史，是一致化的歷史，而第二段歷史則涉及到與截然不同的各種時間性。

哈特：我自然也認識到，這兩個論述是彼此獨立的，但我認為，部分通過對那些處於鬥爭中的階級構成的調查，它們可以相互說明。我所說的階級構成的調查的意思是，當人們說蓋奇公園的參與者是「白領」的時候，我們要問「白領」到底意味著什麼？任務的種類是什麼樣的，生產力的本質是什麼樣的？什麼樣的社會階級介入到這些鬥爭根本就不清楚。在2011年的埃及起義中，我覺得參與者涉及到傳統的產業工人階級和所謂的白領，即受到高等教育的城市年輕人，這些人工作崗位並不穩定或者完全失業。首先要做的就是對這些參與鬥爭的人的社會構成和階級構成進行分析。

2011年埃及革命的遊行隊伍

還有更為寬泛同時也更困難的任務，好比說今天的階級意味著什麼？階級構成的本質是什麼？通常的情況是，那些舊的範疇已經不適應當下工作的境況。對很多人來說，我們好像談論的不是生產力或者階級，但實際上是他們對當下階級的意義存在誤解或者理解不清。當人們用「白領」來描述蓋齊公園運動參與者的階級立場時，他們部分的意思是，我們不是中產階級，我們也不是產業工人，但我們屬於工人。因此在某些方面這也是場勞工鬥爭，其中也涉及到階級結構的問題。這在我看來是非常關鍵的第一步，我們還要繼續推進。

厄：你的闡述讓我想到這樣的問題，參與蓋齊公園運動的白領工人，他們與工作相關的實踐方式很可能被帶進公園的空間內了。很多人談及交往工具和新的交往形式，這些都很重要，但是並沒有將這些與新的階級構成和勞動勾連起來。但除了那些立刻被吸納進Twitter 和Facebook的勞動的交往形式，我想知道的是：我們是否還有其他方式，來思考這些新的勞動形式與蓋奇公園內的組織實踐之間的關係？

哈特：我想到了保羅·維爾諾（Paolo Virno）的著作，他對諸眾概念的理解有一個語言學的維度。他的作品也轉向了語言哲學。他認為後福特的勞動境況需要很多對話。他說，產業無產階級從根本來說是沉默的，他們悄無聲息地在工廠的噪音中工作，而今天主導性的勞動形式的特徵卻是語言表演和創造性。對我來說情況並非全部如此，但這是一種很有意思的關係，這或許是將生產力——嚴格按照馬克思和恩格斯的看法，近些年生產力的發展與新的語言和交往工具以及表達的發展存在緊密聯繫——與蓋奇公園內不斷強化的語言能力如笑話、條幅和口號，勾連起來的方式。從某些方面來說，這是一種將我們在鬥爭中看到的能力的本質與生產力的本質勾連在一起的方式。

厄：你剛剛提及，你和奈格里正在思考與對抗相關的差異。在你的講座和《宣告》中，你也描述了社會運動與進步政府之間的關係，尤其是在拉丁美洲，將其視為一種對抗性的合作。我好奇的是這種關係的本質。我認為非常重要的是，你將這種關係闡述為一種立場，因為通常這種關係——這裡我想到土耳其的某些左派對庫爾德運動的指控——會被視為某種機會主義的實用主義，言下之意是這種實用主義必然是有害無益的。

哈特：就好像背叛了原則。

厄：是的。你是否可以就這種作為政治形式的對抗性合作做進一步展開，這種合作如何在拉美髮生？

哈特：讓我首先從歷史和寬泛的背景開始。在過去十年拉美最具創造性的事件是這樣的社會運動，這些社會運動不僅將新自由主義視為主要敵人，而且還通過廣泛的社會結構推翻了新自由主義政府。在新自由主義政府倒台之後，進步的政府，反新自由主義的政府自然就上台了——這些新政府的人員通常來自於這些運動本身。通常會出現的一個問題是，那些運動事先聲稱拒絕代議制的邏輯，但之後他們又不得不接受新政府代表自己的事實，這就消解了運動，他們最後只能回到家裡。在我看來最為積極的案例就是這些運動持續了下去。他們不相信代議制或者拒絕接受政府的代表，他們在反主權的立場上也並非教條性的。他們和這些進步政府維持著長期的對抗性互動關係。因此他們有時候會聯合政府去反對國外企業接管一個礦山，有時也會因為破壞生態的經濟政策或者歧視土著群體的政策而反對政府。這些政府既是反新自由主義的，同時也要成為現代化的和攫取主義的（extractivist）——這是拉美的說法，因為他們的石油和礦山被攫取，同時還有單一農業。這些就是這種政府的特徵。而這些運動當它們健康運作的時候，能夠與這些政府維持對抗性的關係。在我看來這是從事自主主義政治的實用且有效的方法。還有另外一種自主主義政治的模式，那就是薩帕塔主義所代表的模式，對他們來說與政府的互動是不可能的，所以他們的自主實踐與政府必然是截然分離的。

厄：你們在《宣告》中提到過政治的多元本體論（multiple ontologies of politics）。在構成自主性的領域中，可能存在兩種模式。最後，我想問的是關於作為成為共同性實踐的寫作問題（writing as a practice of commoning）。我想到的是你和奈格里的合作。我認為你的寫作也是諸眾性的，將不同的類型熔於一爐（詩學、文學、神學、哲學、宣言等）。我總認為這是你們的有意為之，是你一直在從事的事業。

安東尼奧·奈格里（左）和邁克爾·哈特（右）

哈特：我經常會想到德勒茲和瓜塔里在《千高原》的開篇所寫的話：「我們倆寫作這本書，因為我們每個人同時又是眾人，因此是一群人在寫作。」我想我和托尼，或者在某些方面與其他人的合作讓我們可以傳達每個人心底的眾人的聲音。於是就有了很多不同的形式。有時我們會就寫作進行新的試驗。我希望，我們的試驗可以越來越成功，讓更多不同的聲音說話。在這方面尼采堪稱大師。但對我和托尼來說，首要的問題並非關於寫作。我覺得首要的問題事關友誼。在某些方面，一本書不過是友誼的副產品。友誼長存，而書作為長久探討的一個副產品面市。能有書這樣的成果非常美好。

厄：彰顯了具有多重維度的友誼。

哈特：是的，彰顯了具有多重維度的友誼。

原文發表於《馬克思主義與現實》2017年第1期，感謝「文藝批評」授權海螺轉載。

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聶美琪