清初士大夫遺民的頭髮衣冠情結及其心理分析

引論：從「留髮不留頭」說起

清兵入關以後，滿洲鐵騎所到之處，無不留下一張醒目的告示，此即「留髮不留頭，留袖不留手，留裙不留足。」①這張看似簡單的告示，卻引發了漢民族心理的極大波動。換言之，「留髮」抑或「留頭」？「留袖」抑或「留手」？「留裙」抑或「留足」？從表面上看，這是一道簡單的選擇題，其實，當清政府下江南並頒發薙髮政令時，無疑已經觸動了漢族大眾已經相當脆弱的神經，並隨之引起強烈的反彈。

這道絕對化的選擇題，對於深受儒家文化浸淫的漢民族大眾而言，確乎已經觸及到民族文化的精神底線，使他們面臨兩難的窘境。儘管在明清易代之前，因為女真人進入中原而建立金朝及蒙古人統一而建立元朝，漢民族大眾曾經有過辮髮、胡服的歷史，但隨著明太祖朱元璋一統中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡風，重新恢復了漢唐衣冠文物制度②。這就是說，在漢民族歷史上，儘管有「以夷變夏」的事實，但在民眾的內心深處，終究還是懷抱「以夏變夷」的理想。所以，對於他們來說，諸如頭、手、足之類，僅僅牽涉肉體的層面；而發、袖、裙之類，則關乎心靈的層面。進而言之，面對薙髮之令，究竟是「喪身」，還是「喪心」？毫無疑問，很多人的選擇則是寧可「喪身」。

頭髮抑或衣冠，是一種「文物」的象徵。留髮抑或薙髮，主要牽涉以下兩個問題：一是孝道之承繼。俗曰：身體髮膚，受之父母，不敢損傷。薙髮，就等同於毀傷父母之遺體，這是一種大不孝。二是夷夏之大防。若薙髮，就是拋棄華夏文明之風，甘願認同蠻夷之俗，這是一種不義。就此而論，以清初士大夫遺民群體為考察的主體，透過他們面對薙髮政策的行為動向，進而深入到他們的內心世界，對其頭髮衣冠情結加以心理分析，則尤顯必要。

一、清初薙髮易服歷程的重新釐定

明清易代，不僅關乎政治史層面的朝代更替，而且牽涉到華夏民族文化的歷史轉向。作為少數民族的蠻族入主中原以後，由於採取了薙髮易服的政策，致使這種制度變更尤顯突兀。服飾制度的更替，即為典型例證。

清初薙髮易服的實施是一個複雜的過程，其間不乏反覆，需要根據官方記載與私家親身經歷者的記錄加以重新釐定。根據原始的史料記載以及前人的研究成果，在入關以前的清太祖、清太宗時代，凡是歸順滿洲的遼東漢人，其實已經薙髮，改易辮髮。至於入關以後漢人改易辮髮、胡服，其開始試行的時間當追溯至順治元年(1644)，第二年才強制推行。順治元年，清軍入關不久，隨即下令，沿道漢人，一概薙髮。此年五月二日入主北京之後，第三日就頒布政令，凡是投誠的官吏軍民，一概薙髮，衣冠完全遵守新朝制度。強迫薙髮易服，無疑傷害了漢人的民族情感，並進而引發漢人的反感。這對於剛剛入關且立足未穩的清軍而言，顯然不利。於是，攝政睿親王審時度勢，及時調整策略，在同月二十四日再次發布文告，為了不再「拂民願」，自此以後，天下臣民可以「照舊束髮，悉從其便」。然到了順治二年清兵平定江南以後，至六月十六日，清朝廷的態度突然轉變，再次下令薙髮梳辮，改換明朝衣冠。諭文規定，自布告下達后10日之內，各地百姓一律薙髮。舉凡不薙髮者，上章請求保存明朝衣冠制度者，一律「殺無赦」。即使是曲阜孔氏聖裔，在金元兩代得以保持戴儒冠、著儒服的特權，自此亦被要求薙髮易服③。

當然，這種服飾制度的更替，儘管政令已經統一下達，但實際的執行則非一朝一夕而定，進而由於漢民族心理的反彈，致使這一薙髮易服的政令延續了較長的時期，才最終得以整齊劃一。這可以從以下兩個方面觀之：首先，清初官員服飾尚未統一，衙門禮儀沒有確立，顯得較為混亂。如順治二年(1645)六月初五，蘇州新知府入城蒞任之時，儘管已經剃髮，戴了「臊子帽」，但仍不得不「以箭衣為公服」④。又如江南總督李延陵、都督土國寶，屬於「督撫總鎮之尊」，亦「略無章服，同一剃髮垂辮」。外出之時，則加鈸帽於首，頂上有撒纓一叢。身穿箭衣，色從其便。即使坐堂理事，亦時常「禿於首」。更有甚者，衙門內環坐一堂者，通常有六七人之眾。開府、正衙，尊卑並列⑤。至於舊朝投順者之服飾，如學校生員凡是投謁地方官員，或公服，或儒巾便服，或方巾青衣，概不行拜揖之禮⑥。這就是說，自順治二年五月，清兵克定江南之後，當時的地方府縣長吏，尚依循明朝之舊，仍然穿著紗帽圓領，升堂視事。至於士子的公服、便服，亦一如明朝舊式。只有營兵，已經改易滿裝，武弁臨戎亦然，但平居接客，仍不服滿裝。所以，薙髮之後，加冠者仍在內帶網巾，發頂亦大，沒有辮髮者，只戴小帽，改用尖頂，士流間從此裝⑦。其次，儘管薙髮易服之令久已下達，但江南民間士民冠帽，還是「多不如式」。順治十年，浙江巡撫秦世禎在兩次下發的告示中，已經明確道出了實情。照理說來，衣冠制度，確乎禮法攸關。清朝定鼎中原之後，理應同軌同文，服飾整齊劃一。按照清朝制度，統一的服飾應該是剃頂織辮，即小頂辮髮、窄袖圓襟。若是著冠戴帽，則冬天必須是皮帽，夏天用竹帽，再在上面綴以紅纓。但事實並非如此。即使至順治十年，正如秦世禎在《諭飭衣冠服式》中所云，江南士民公然遍戴氈帽，且在各家店鋪均有販賣。更有甚者，尚有士人公然方巾大袖，戴著小帽⑧。在《再諭剃髮服制》中，秦世禎更是直言南方士民，衣冠服飾「多不如式」，或「大頂挽髻，全似未剃髮者」；更有「長領寬袍，方巾大袖」⑨。

至順治三年(1646)暮春，招撫內院大學士洪承疇再次刊發告示，嚴禁各屬繼續穿著舊朝服飾。鑒此，所屬各員無不凜凜奉法，「始加錢頂辮髮，上去網巾，下不服裙邊，衣不裝領，暖帽用皮，涼帽用簟，俱上覆紅緯，或涼帽覆紅纓，一如滿洲之制」。可見，大概至順治三年暮春之後，官員大多已經完成了薙髮易服的歷程。即使如此，無論是在服飾的面料、樣式，因為當時尚屬「草昧之初」，難免出現「上下無章」、「公私無別」的現象。為此，順治六、七年間，朝廷正式頒布官員命服之制，一代衣服禮制正式確立。至康熙九十年間(1670—1671)，再次申明服飾之禁，下令命服均按順治年間所定之式，清代服飾制度才得以廣泛推行⑩。

因為牽涉到深層次的民族文化心理，薙髮易服的實施註定是一個較為艱難的歷程。我們不妨以江南的應天府、鎮江府、常州府、松江府以及福建的福州府、廣東的廣州府為例，藉助親身經歷者的私家記載，重新細化這一歷程。

就應天府溧陽縣來說，弘光元年六月庚寅日被清兵攻下。當時地方紳士均因害怕薙髮，紛紛躲匿鄉下。隨後，知縣朱正色「下髠發令」。當朱正色下車伊始，就捉拿各役並鄉民削髮。大壞山義民史澤、鄒啟潛等，就將南明總兵黃蜚的曉諭懸挂在城之東寺。眾人懾於南明的威勢，城鄉中無一人敢於薙髮。六月己未日，朱正色再次下發髠發之令，但僅有吏目史濟元如式髠發。當時在城居民，均因受到潘氏削鼻黨的脅迫，已盡數薙髮，但鄉間無一人依從。朱正色乘著清兵的到來，下薙髮令甚急，於是，衙役並甲內之人，一起騷擾鄉村，凡是有不剃髮處，為害尤甚，於是城外百姓亦大多不得不薙髮(11)。六月丙午日，清廷重開科舉。明朝生員史忠琇、費達、楊垂菁等500餘人一同前來應試，被強迫薙髮。在這500餘人中，有高尚不屈者，如蔣鍾芳、周斯、周廷英、芮城、馬世傑、馬世俊、周其韜等數十人；亦有因事故而脫逃者，如史澤、陳硎、張晉等數十人。總計之，合學中逃出而不薙髮者，不滿百人(12)。

就鎮江府金壇縣來說，順治二年(1645)六月二十八日，當薙髮令下達之時，縣官解印綬離去，百姓則大多逃到鄉下。閏六月七日，有市民三四百人，抗令不願薙髮，會集在慈雲寺，倡言舉義，但因無主持其事之人，隨即作鳥獸散。不久，鎮江府載首級數船巡遊下屬各縣，且諭令：「一人不剃全家斬，一家不剃全村斬。」新的知縣、縣丞隨而到任，縣城及近城之人都如令薙髮，但遠村之人尚不薙髮。傳令愈嚴，人愈驚恐。於是，西至茅山，東至洮湖，揭竿團聚之徒，借著城內空虛，預先潛伏數千人於城，於初九夜半，焚毀縣署，殺死新縣丞，知縣逃回府城。義兵隨而搶劫兵械、庫藏，遠近大震(13)。

就常州府江陰縣來說，順治元年(1644)六月，豫王下令，江陰限三日薙髮。二十七日，常州知府宗灝派遣滿兵四名，居住在察院中，知縣方亨供奉甚虔。二十八日，方亨出示曉諭，申嚴法令。二十九日，北州鄉耆何茂、邢榖、周順、邢季、楊芳、薛永、楊起、季茂、辛榮等人，一同上呈給知縣，要求保留頭髮。方亨大罵不已，眾人嘩道：「汝是明朝進士，頭戴紗帽，身穿圓領，來做清朝知縣，羞也不羞！愧也不愧！」閏六月初一日清晨，方亨行香，諸生百餘人及耆老百姓一同跟至文廟，眾人問道：「今江陰已順，想無他事矣？」方亨答道：「止有薙髮爾。前所差四兵，為押薙髮故也。」眾人質問：「發可薙乎？」方亨道：「此清律，不可違。」說完，方亨返回衙內。諸生許用等大言於明倫堂道：「頭可斷，發決不可薙也！」當時正好常州府頒發下來檄文，有「留頭不留髮，留髮不留頭」之語。方亨命吏書出示此言，吏擲筆於地道：「就死也罷！」方亨擬笞責此吏，眾人吵鬧而出(14)。等到江陰城破之後，民間聽信傳言，說清兵要再次屠城，大多惴惴不敢入城。清朝地方官員招撫勤切，百姓不得已來歸。隨之，被迫薙髮，「薙髮之夕，哭聲遍野」(15)。

就松江府來說，其薙髮易服的過程，親身經歷此事的當地人的日記，均有詳細記錄。弘光元年(1645)八月初三，李成棟率兵攻破松江府城。至二十五日，又攻入上海縣城。上海縣的貢生王世焯在揚州時就已經降清，被「滿清」豫王授為太常寺官一職。此時被派遣到上海縣，目的就是招撫當地官民，他的服飾衣冠已是「削髮小袖」。到了上海縣之後，還是被當地官民視為「奇形異服」。在當時的形勢下，因為江南反清義兵四起，無論是大家還是小戶，不敢輕易自稱清朝的順民，也不想做清朝的順民。所以，當清兵來時，或在宅上豎起降旗，上寫「大清順治二年順民」字樣，或用黃紙寫上「大清順民」四字，粘貼在大門之上。一旦清兵離去，反清義兵來時，則又將黃紙扯下。真可謂是「朝秦暮楚」，如此光景，非一朝一夕。在順治二年(1645)年底，即使是松江府華亭縣縣丞張昌祚初來署印掌管縣事，其開始的穿戴還是「宛然紗帽圓領」。直到十二月，才換成清朝的服飾(16)。至於民間百姓，大概也是在這一年的年底，才大多「剃頭編髮」，而且承認是「順治二年」。這是江南社會的一大變動，對於一些士人來說，不免帶有很大的感傷甚至遺憾的情感色彩在內。正如親自經歷過此事的姚廷遴所記，順治二年十二月是松江府上海縣的一大變化。隨著「剃頭編髮」的逐漸推行，確乎已經是「另自一番世界」，不再是明朝的「舊態」(17)。

侯岐曾的日記中可以進一步充實清初江南的薙髮易服過程。在他的順治三年(1646)二月底三月初的記載中，已經提及清廷當時專門設立了管理薙髮事務的「清發道」，並以五等之例，對不曾薙髮者加以懲治。所謂的「五等定罪」，大致內容如下：「一寸免罪，二寸打罪，三寸戍罪，留鬢不留耳，留髮不留頭。又頂大者與留髮者同罪。」(18)而在同年二月初五的日記中，侯岐曾記載：「南都聞果有未刺發者數十人，密圖內應，事露伏誅。」(19)說明當時尚有人未曾薙髮。就在這一年的三月，侯峒曾的兒子侯玄瀞亦未曾薙髮，仍是「全發」。所以，侯岐曾在日記中記道：「遺孤向泊城外，但撫按在邑，全發往來不得不慮，故先以汸。」(20)可見，薙髮易服並非一蹴而就，而是一個其間時有反覆的艱難過程。

就福建福州府來說，順治三年(1646)九月十八日，清兵入城，人皆剃髮留辮。曾在明朝任職的鄉紳曹學佺，穿上明朝衣冠，在西峰草堂自縊。都督胡獻深，與其妾衣冠對坐，在晝錦坊宅第飲葯而死。又有一位趙昂，不肯剃髮，在家從容自刎而死。十二月三十日迎春，人皆流涕。原在明朝任工部尚書的鄭瑄，獨自開第張宴，卻被人「共恥之」。薙髮之後，只在頭頂留下如銅錢大小的一撮頭髮，編成辮子，稱為「金錢鼠尾」。而衣服則是小領窄袖，一如婦人，前後均開有衣襟，如同「馬衣」。頭上所戴之笠上，飾有紅纓，或以紅絲飾之。隨後，清兵進駐洪山塘沙州，開投誠之門，行考校之法，於是舊朝起拔異等之士，以及世受國恩之胄，紛紛換札赴考，「又慶新遭矣」(21)。至康熙元年(1662)二月，禮部下達文告，嚴禁舊朝衣冠，隨之「城中野外盡新服，無人舊制者」(22)。可見，就福州府而言，至康熙元年才真正完成薙髮易服的歷程。

就廣東廣州府來說，順治三年(1646)十二月，清兵攻入廣州，南明唐王及大學士蘇觀生一起遇難。同月十五，乘著文武官員行香入城，清兵開始薙髮易服之舉，滿城皆「剃頭結辮，戴紅纓帽」，家家都在門上貼上「大清順民」字樣(23)。

二、薙髮抑或全發：士大夫行為的艱難抉擇

自清兵入關，進而定鼎中原，尤其是自薙髮令下達之後，究竟是薙髮，抑或全發？士大夫遺民確乎面臨兩難的抉擇，進而引發內部分化。揆諸清初士大夫遺民的行為抉擇，大抵分為全發與薙髮兩類。

(一)選擇全發

就全發者來說，事實上又可細分為多種情形。正如清初著名思想家黃宗羲所言，自從薙髮令下達之後，有些士人不忍受辱，為了保全自己的頭髮，毅然至死而不悔。於是，或「謝絕世事，托跡深山窮谷者」；或「活埋土室，不使聞於比屋者」。即使如此，但往往為人「告變」，最終不能保全頭髮。即使得以保全，但苟延蝣晷，亦與死者無異(24)。

其一，寧可殺身，亦要保全頭髮。在傳統士大夫看來，頭髮代表了一個人的「心」。在肉體與心靈的選擇上，他們寧可「喪身」，亦不願「喪心」，甚至殺身成仁，臨死之前仍保持「漢官威儀」。王翊就是典型一例。王翊，字完勛，別號篤庵，浙江慈溪人。史載他在被清兵俘獲后，「每日從容束幘，掠鬢修容」，並對兵士說：「使汝曹得見漢官威儀也。」(25)

當明清易代，清政府下薙髮令時，有很多志士不願薙髮，公開對抗清廷之令，甚至以身相殉。就士大夫的上層來看，如鄭為虹，崇禎十六年(1643)進士。唐王立后，以御史兼任浦城知縣。順治三年(1646)八月七日，清兵佔領浦城，為虹被俘，勸令薙髮，他卻斷然拒絕，道：「負國不忠，辱先不孝，我生何用？發不可斷也！」最終被斬首(26)。就士大夫的下層來看，如馬純仁，字朴公，六合縣諸生。清朝薙髮令下，就袖中藏大石，投浮橋下死。其《自銘》詩云：「朝華而冠，夕夷而髠。與喪乃心，寧喪乃身。明馬處士朴公純仁。」(27)

其二，通過謝絕世事，或托跡深山窮谷而得以全發。為了保全自己的頭髮，很多人採取了不同的策略，其最直接的方法，就是與世隔絕，在鄉下或山中隱居起來，不再進入城市，或拒絕與人交往。如吳江諸生朱銘德，當鼎革之始，清朝下令薙髮，變更衣冠，他就採用一種方法，將頭髮剪短，等到長起來后，再剪短，但衣冠還是保持明代的制度，「尼跡於水澤之間，窮餓自守，不以姓名示世」(28)。又南直隸南陵縣諸生王學箕，在清兵薙髮令下后，就「遁跡山中」，自號「薇隱子」。到死之時，仍然深衣大冠，束髮而殯(29)。

逃山或逃海全發，這是清初遺民較為普遍的集體性動作。以逃山隱居為例，浙江吉安烏兜人陳遘，堪稱典型事例。史載明清鼎革之後，陳遘不薙髮，隱居山中，身邊只留一仆，以供炊汲，除了家中子弟外，從不見一人。后因山賊之亂，府縣發兵清剿。兵過其居，見其有發，以為是賊，就將他綁縛到縣衙。知縣蕭恆連夜審問，陳遘道：「吾不忍先朝，逃深山窮谷中，以全吾發，為聖世之夷、齊，一奴外無他人往來，室無寸鐵，予將何為？」知縣知道其非賊，曉諭他薙髮。陳遘回絕，道：「是不能矣，惟有一死，已令子弟具棺於外矣。」得到知縣的敬仰，被放歸，「全發山中，數年後始死」(30)。以逃海隱居為例，如沈光文，字文開，一字斯庵，浙江鄞縣人。在弘光朝，曾任太常博士一職。后至台灣。鄭成功死後，他就不得不「變服為浮屠，逃入台之北鄙，結茅於羅漢門山中以居」，並嘆道：「吾廿載飄零絕島，棄墳墓不顧者，不過欲完發以見先皇帝於地下，而卒不克，其命也夫！」(31)

其三，通過活埋土室，進而不使聞於比屋而全發。在清初士大夫遺民中，有些儘管不與世隔絕，卻仍能保全自己的頭髮。如林時對，晚年仍「幅巾深衣，躑躅行吟」(32)，還是保持舊朝服飾。陸汝和同樣保持著舊朝的衣冠。根據黃宗羲的記載，生活在浙江餘姚、慈溪之間藍溪鎮的陸汝和，其家原本是富室，兩朝鼎革之際，亦曾「參人軍事」，流離異地。徒手歸來，盡喪田土，而成為一個「窶人」。即使如此，陸汝和尚能「峨冠方領，翱翔於市人之中，莫不指而笑之」(33)。

當然，在士大夫遺民中，有些雖然身處城市，但拒不執行薙髮之令，最終能將自己的頭髮保持到臨死之前。薛士珩與陸觀兩人堪稱其例。儘管他們堪稱「高蹈之一奇」，但同樣付出了沉重的代價，即必須「柴門謝客，甘心於死灰枯木，以逃世網」(34)。薛士珩，字長玙，浙江定海人。清初時，方下薙髮之令，如不遵奉，則加以嚴刑。於是，無賴之徒，乘此告訐。其中也有一些人，始終倔強，不願薙髮，甚至為此以身相殉。而薛士珩憑藉自己的純潔德行，為鄉里所稱道，託疾不出，並無有人將他告發。為了保持自己的衣冠，薛士珩只好長門謝客，家中有一應門之童，若不是至契的朋友，就不得入見。「終歲以大布巾蒙頭，盛暑不去」，藉此才保持了自己的頭髮的完整(35)。陸觀，字賓王，號佛民，浙江鄞縣人。自順治三年(1636)以後，他就悵然棄其諸生身份，居住在「復閣」之中，即使遇到祖父的忌日，也不出臨，所以一般之人很難見到他一面。至順治十六年，病卒。當諸弟子會弔之時，「始見其發毿毿然未有損也」。儘管保持了自己的頭髮，但其柴門謝客甚至死灰枯木般的日子，顯然是很難煎熬的，非內心有一種節義之心加以維繫，很難堅持如此之久。正如陸觀自己在解釋號「佛民」的緣由時所說：「吾所謂『佛民』者，拂人也。夫吾之冥然而不有其生也，亦可哀矣，而尚奄然而未抵於死，拂孰甚焉。拂人者，『佛民』也。」(36)人雖活著，卻已與「拂人」並無二致。顯然，這是一種「活埋土室」之舉，人雖活著，但足不出戶，如同活死人一般，其目的就是為了全發避禍。

其四，逃入緇流，躲避清人的薙髮之令。明代末年，正如宋代末年，同樣面臨著兩朝鼎革。那麼，在明代遺民與宋代遺民之間，又有什麼相同之處？在節義上，宋、明兩朝的遺民固然相同，但「時」已經有所不同。在宋代末年，像原先的宰相馬廷鸞等，悠遊岩壑竟然長達十餘年，根本無人來強迫他們出仕。若強迫他們出仕而以死相抗者，除了謝枋得之外，尚無其他例子。到了明代末年，一些「故臣庄士」往往逃避進入佛寺，以表明他們忠於前朝的貞節之氣。可見，僧人中多為遺民，始於明季。

這是一個相當值得關注的特殊現象。換言之，入清之後，很多士大夫已經心灰意冷，只得棲心蔽影於名藍精舍之間，再加之一二釋老，傾心延納，所以無不相從，為人外之游。正如李鄴嗣所云：「今日所在諸叢林，高士之閑居，逸民之別墅也。」(37)至於其中的原因，清初諸多學者多有論及。如黃宗羲認為，在「禮樂明備」之時，士人無不得志，文武才華，各有定業。故當生死之際，就能做到「曳杖徹瑟，倚傍銷除」。一旦「世教微闕」，那麼，那些魁奇特達之士，就會決樊籠而出，一擊不中，「未有不寄心於禪佛者」(38)。這是將士大夫遺民逃釋歸為「世教微闕」的時代原因。而歸庄認為，清初天下奇偉磊落之才，節義感慨之士，往往托於空門，或居家而髠緇，並非真正「樂從異教」，而是「不得已也」(39)。這種不得已的心境，我們可以從明末清初人徐崧的記載中得以證實。根據徐氏的分析，清初蘇州府李君宙輩追隨府中紳士「結方外社，修齋供僧」，此風的出現，主要是因為兩朝鼎革之後，導致「人心恍惚，皆倚福於神，觀空於佛」(40)。

清初士大夫遺民的逃釋之風，可以從宰官出家與秀才出家兩個方面考察。

先來看宰官出家。清初士大夫遺民為僧，確乎可稱「不可殫記」。如會稽章正宸，字羽侯，號格庵。崇禎四年(1631)進士，曾任吏科都給事中，官至吏部侍郎。入清后，章正宸「行遁為僧，莫知所終」。嘉魚熊開元，號魚山。崇禎年間，由進士出任行人司副，后官至大學士。入清后，受法於靈岩繼公，號「櫱庵和尚」。侯官張利民，字能因。崇禎十三年進士，曾任桐城知縣，官至戶科給事中。晚年，他也遁入空門，稱「田中和尚」。武進薛宷，曾任開封知府，號「米堆和尚」。永嘉林增志，字可任，曾任翰林編修，后拜石奇和尚為師，號「法幢和尚」。平湖沈中柱，曾任吉水知縣，僧名「行燃」，號「無凈」，往來靈隱、金粟之間(41)。

再來看秀才出家。明末傳三峰衣缽的南嶽和尚，其弟子多為明代遺民。除了宰官熊開元之外，其他還有下面幾人：宣城沈麟生，在其父死節之後，深抱王裒之痛，依從南嶽和尚說法，最後居於姚江，法名「大瓠」；歸安秀才董說，后居堯峰，法名「南潛」(42)。此外，如張存心，字湘東，年20歲時就成為縣學生員，在隨後的十多年中考試一直名列前茅。入清后，散盡自己的田宅，並遣散從子，在縣城外的東郊結茅修行，幾乎達30多年。出家后，更名「真生」，號「覺來」(43)。又如王瀚，字原達，曾受業於復社領袖張采，在諸生中相當聞名。王瀚性好佛，自甲申之變后，就作詩謝文廟，自此出家為僧，名「戒顯」，字「願雲」，號「晦山大師」(44)。

清初士大夫遺民逃釋，既然已成一種趨勢，但其間也是相當複雜的一個問題。這同樣可以從以下兩個方面觀之：

一方面，逃釋原本就有他們的目的，隨後從釋界逃回塵世，同樣也有他們的目的。正如天台一位姓馮的生員所言，「與其被發祭野，毋寧披髮入山」(45)。清代史家全祖望亦是一語道破：「易姓之交，諸遺民多隱於浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。」(46)可見，「披髮入山」，完全是為了對抗清廷的薙髮易服之舉，儘管隱於浮屠，卻並不以浮屠自待。換言之，在「完發」與「削髮」之間，並非是一種對立的關係，而是後者對前者的繼承。這可以汝應元為例加以說明。史載汝應元，字善長，南直隸華亭縣人，曾任張肯堂麾下總兵官。他在給張肯堂的書信中言：「公完發所以報國，應元削髮所以報公。息壤之約，弗敢忘也。」自此以後就在普陀之茶山寶稱庵為僧，釋名「行誠」，字「無凡」(47)。張肯堂的「完發」，是為了「報國」，而汝應元的「削髮」，則是為了報答張肯堂。這就是說，這些士大夫遺民即使出家為僧，遁入空門，但他們還是悲憤激勵，對世事並沒有全部拋下。

有些遺民儘管已經逃釋，但還是與反清志士聯絡，參與其事。如桐城方授，原本在寧波西湖做寓公。弘光朝覆亡之後，薙髮逃入方外。方授出家以後，有《焚余》、《呼天》諸草，其《自悼》詩云：「遙知青草墓，花向本朝開。」《出門》詩云：「山河若不歸光武，從此飄零到白頭。」(48)歸心舊朝、恢復舊時山河之志，躍然紙上。而從史料記載來看，寧波「五狂生」之難，方授「本參其事」；至於江北山寨未靖，他亦「復豫之」(49)。這可以部分代表逃釋者之志向。所以，清初的逃釋之人，正如當時的學者魏禮所言，大多是一些聰明豪俊之士，或是篤摯之人，或蒙難亡命，不得已之下拋棄妻子，祝髮披緇，托跡空苦，用來修鍊自己的身心。因此，「他日見於事業，補天地之所不足者，將於此乎？！」(50)有此期待，顯然不是無根之談。

這就需要重新對這些逃釋遺民的衣冠服飾加以論定。從清代史家全祖望關於浙江餘姚人邵以貫的記載中可知，這些遺民雖然削髮為僧，以逃避清人薙髮之令，但仍然通過一種「冠服奇古」，以保持遺民的一種氣節。於是，在外出時，就不免會「頻遭詰難」。只有在深山絕谷之中，才可以保持不薙髮，並且可以穿著舊朝諸如「幅巾」的服飾(51)。有些人雖未削髮，但其穿著已如僧人。如浙江鄞縣人庄元辰，在清兵東下之時，狂走深山中，「巾服似頭陀而又稍別」(52)。而有些人則通過著道士服而與清廷的薙髮易服政策相對抗。如濮州人葉廷秀，就穿著道士服，往來於叢祠佛舍之間。有時言及國事，則流涕嗚咽。直至順治五年(1648)，尚未薙髮，坐法而死(53)。但即使是僧服，同樣也是為了不「易服」，藉此保持一種「漢服」。如錢澄之在《衲成》一詩中有云：「一衲三年願，今秋願始成。未煩緇素辨，且愛水田名。漢服人間怪，宮衣夢裡榮。佛恩留此制，穩著遂平生。」(54)細玩詩旨，就是藉助「佛恩」而保留漢服制度。

星移轉換之際，逃入西竺、浮屠者確實很多。就這些逃釋者之流來看，起初可能是因為容身無所，在有所激勵之下而遁入空門。等到時日一久，登堂說法，反而忘記了自己的遺民身份。這真如黃宗羲所言，他們是「不敢為異姓之臣，乃甘為異姓之子」(55)。即使如林增志、方以智(56)、熊開元等人，在這些逃釋遺民中最負盛名，但還是不能不為君子所譏諷與詬病。

鑒於此，無論是黃宗羲、黃宗會兄弟，還是劉宗周的兒子劉汋，無不對這些逃釋者持一種批評的態度。如黃宗羲認為，在桑海之交，士人不得志於時，往往逃之釋道二氏，這就好像「縛虎之急，勢不得不進裂而倒行逆施」，不過是權宜之計而已。然就清初士大夫遺民之逃釋而言，則已是「鐘鼓杖拂，投身濃艷之火」，這是「虎而就人之家，其威盡喪」(57)。入清以後，曾有人認為，為了保持士人的名節，君當然不可叛，祖宗亦不能辱。若是反身事仇，當然會陷於「叛君辱祖宗」，於是，只好以「黃冠緇流」自免。對此，黃宗會同樣給以貶斥，認為這些逃釋之人，「視夫故國殄滅，如隕籜然，又不喑唈自廢，復播其唇舌以逃后死之誅，此遺之巾幗而不知愧者」。正當狐嗥鼠舞之日，舉世之人，逃而入釋，猶如市賈。唯有豪傑之士，才能自絕此舉。若是不能關鑰藩籬，闌入異教之中，已不免自輕，更何況謂之吹瀾助波，使那些「叛君辱祖宗負深垢大恥於世」之人，反而借口以為屏障。這無疑就是「不仁甚矣」之舉(58)。當兵火連綿之時，叢林狡黠之徒，網羅失職之士，藉此張大其教。當武進人惲日初將出家繼承臨濟宗法嗣之時，劉汋就對他加以勸解，認為自古以來賢士隱於禪者，並非「真禪」，不過是「聊以抒艱貞之志雲耳」，亦即「有托而逃」(59)。正是在劉汋的勸解下，惲日初才不再出家。

(二)選擇薙髮

就薙髮者來說，其間亦可分為以下兩類：一是奔走勢利之人，在「易姓」之後，進而「易心」。二是儘管已經被逼薙髮，但仍不願易服，繼續保持舊朝的衣冠服飾。

就前者來說，那些積極歸順清朝的士大夫，就是典型的例證。正如周齊曾所云：「甲申當國易姓，開薙髮令下，舉世忘其無發，而衣冠為之裂毀矣，相與走名如鶩。」(60)其說堪稱入木三分。換言之，自「易姓」之後，「人盡易心」。儘管他們口中所誦讀的還是聖賢之書，但是足所奔趨、目所流矚，已經與他們口中所誦讀的相背離。更有甚者，父兄習以為然，按此以教子弟，子弟亦以此報答父兄(61)。

就後者來說，入清后仍能保持舊朝衣冠服飾者，不乏其人。其中最為典型的案例就是黃宗羲。根據眾多的史料記載，以及入清以後的諸多活動，黃宗羲顯然已經難薙髮。但即使如此，還是希望通過服飾而保持自己的獨立人格。黃宗羲的好友沈昆銅之孫沈兆武曾說起，在他18歲時，為了請求黃宗羲替自己父親寫一墓志銘，曾去拜見黃宗羲，而當時所見黃宗羲的打扮仍是「深衣幅巾，鬚眉龐古」(62)。此外，蕭詩堪稱另外一個典型。蕭詩是一位木匠，卻又能詩，可稱布衣詩人。他有一首《薙髮》詩，云：「白髮一何短，時時見剪痕。鬗毿嘗覆額，愛護且留根。米芾揖猶拜，淳于名亦髡。尚能遵國法，不敢出柴門。」(63)另有一首《洮侯張先生以序見贈賦謝》，云：「往吊陶弘景，因逢張季鷹。傲懷存短髮，冷韻等堅冰。交道久逾重，詩文老更能。贈余慚不副，慎矣敢誇矜？」(64)綜合二詩觀之，蕭詩為了遵奉新朝「國法」，不得不薙髮。即使如此，尚心存羞恥，不敢走出「柴門」，進而以「短髮」表達「傲懷」之志。蕭詩還有一首《野服》詩，云：「服飾非違制，朝廷德政寬。人皆新綺麗，我尚舊衣冠。年老不知愧，家貧欲易難。殘裘將百結，惟識可遮寒。」(65)可見，在薙髮且服飾不違反新朝制度規定的前提下，蕭詩還是崇尚「舊衣冠」，通過「野服」而部分保持民族獨立人格。

三、士大夫遺民的頭髮衣冠情結及其矛盾心態

明清易代之後，士大夫遺民大多有著深厚的頭髮衣冠情結。對於遺民而言，頭髮衣冠既是舊朝的象徵，更是民族文化的表徵。就頭髮來說，正如張煌言所言，「華戎之分，莫不於發取辨焉」。可見，頭髮在遺民的心目中佔有相當重要的位置。何以言此？張煌言有進一步的闡釋。他認為，頭髮屬於血氣之餘，對於人身而言，似乎猶如駢枝贅疣。然而人而無發，就稱不上是一個「全人」。人之為人，就是因為他們「戴髮含齒」，從而得以與「羽化鱗介」的「異類」相別。換言之，斷髮，是一種「蠻俗」；祝髮，可歸於「胡教」；辮髮，則更屬於「夷風」(66)。這是將「全發」或「薙髮」之辨，上升到「華戎之分」的角度加以認知。

頭髮如此，衣冠服飾大體相同。徐枋、黃宗會堪稱典型之例。徐枋在明朝時曾中舉人，入清以後，一直隱居靈岩，不與新朝合作。他在《誡子書》中，有「毋服時裝」一條，諄諄告誡自己的兒子，切忌炫耀奇邪之「時服」。這裡所謂的「時服」，並非傳統意義上的時裝，而是新朝服飾。所以，徐枋才反覆叮嚀自己的兒子，認為「身一辱不可贖，體一污不可洗」(67)。黃宗會在明代時已具生員身份，屬於士大夫的下層。史載黃宗會之子黃百里，在病重將死之時，身上相當煩躁，即使睡覺也不安穩。家裡人擔心他感染風寒，就替他「作布襦圓脰如諸於狀，以護其身背」。穿上之後一看，其服飾「大類服」。黃宗會大怒，就將衣服從自己兒子身上剝下。其理由是「雖死，義不可以非法之服飾加之身」(68)。上面史料中的缺字，顯是此書抄錄者為避諱而故意為之，照著意思應該是「胡服」或「虜服」。可見，即使是遺民之子，甚至尚是小兒，在臨死之前，其身上亦不能穿與「虜服」相類似的「非法之服」，必須保持舊朝的服飾衣冠之制。

清初士大夫遺民，為示不與新朝合作，儘管不可再穿著故明衣冠，但終究希望通過一種不同於新朝的服飾，以表示自己對故明的思念。於是，在遺民的畫像中，我們不難看到很多人的衣冠服飾，不全是儒者之服，而是兼取釋道。如顧玉書，其畫像中，不惟儒服，而且兼取釋道。歸庄亦命畫師替自己畫像，「頭陀而道服，左書劍而右杯斝」。一幅簡單的人物畫像之中，可以看出主人公性格的顛狂、瀟洒，內心的牢愁。但事實不僅僅限於此。遺民在自己的畫像中作如此打扮，顯然別有一層深意與寄託。正如歸庄所言：「今中夏皆為異域矣，天地鬼神，且無奈何，其何敢以一人易天下。於彼於此，何取何舍？為異為同，孰真孰假？」(69)這是一種無聲的抗爭。

毫無疑問，面對清廷的薙髮之令，當時士大夫的心態相當矛盾複雜。正如朱明鎬在《小山雜著》所云：「吳人輕名節而重毫髮，始則望風納款，繼則乃愛惜顛毛，遂各稱兵旅拒。」(70)說得直白一點，在吳地士大夫看來，「望風納款」或許尚可接受，但要他們薙髮，則在內心難以接受。這種「輕名節而重毫髮」的行為，最終導致「名節」與「毫髮」的兩分。若是將「全發」與「薙髮」視為是否堅守名節的表徵，顯然是將名節問題簡單化了。正如黃宗羲所感嘆，當兩朝更替之際，一個人生於天地之間，就不能不與之相干涉，有了干涉，會與人往來。以陶淵明為例，儘管不肯屈身異代，而江州之酒，始安之錢，始終不能相拒。即使如此，陶淵明所處的時代，可以戴葛巾、坐籃輿，尚無鉗市之恐，與清初的時代相較，似為差易(71)。若在清初，除了「喪身」而得以「全發」之外，若要保全自己的頭髮，只能活埋土室，長往深山。為此，黃宗羲以余增遠、周齊曾兩人為例，通過「全發」與「薙髮」之比較，藉此說明生死、名節問題的複雜性。余增遠，字謙貞，號若水，浙江會稽人，曾中崇禎十六年(1643)進士，任寶應縣知縣，后官至禮部儀制司主事、郎中。桑海之交，增遠逃入山中不出，府縣地方官威逼他入見，增遠「乃輿疾城南，以待齋斧」。久之，此事得以緩解。無論冬夏，增遠均頭戴皂帽，即使至昵之人，亦難以見到他「科頭」，在長達24年的時間裡，未曾離開城南一步。周齊曾，字思沂，號唯一，浙江寧波人，中崇禎十六年進士，任廣東順德知縣。齊曾遁入剡源之後，盡去其發，造了一座發冢，曰：「惟松有聲，可以無哭；惟薤有露，可以無淚；唯鳥石可依依，可無弔客。」(72)自稱「無發居士」。儘管已經薙髮，但不為清軍威逼所動，至於來自叢林僧徒的誘惑，更是一笑而已。當清廷斷髮之令下達之後，很多人屈於威武，被逼薙髮。惟有抱定必死之心，才足以拒絕薙髮。就上面兩人而言，余增遠拒絕薙髮，卻得以不死，並非是一種僥倖，而是他的內心已是「棄乎一死」。周齊曾盡斷其發，看似不能拒絕薙髮，然主動「斷其餘，非令之有」，則還是拒絕薙髮。當時逃釋為僧者頗多，而周齊曾與此迥異。所謂威武不屈者，余、周二人，庶幾近之(73)。通過對此兩人的比較，黃宗羲就遺民的生與死別有一番感慨：「不有死者，無以見道之界。不有生者，無以見道之大。賢生賢死，返之心而無害。」(74)這就是說，面對兩朝更替，在名節問題上，無論是選擇生，還是選擇死，無不需要以是否「賢」作為評騭的標準，尤其需要考察他們的內心心理，是否「返之心而無害」。

為此，我們不妨循著黃宗羲的思路，對清初士大夫遺民的衣冠頭髮情結背後蘊藏的心理特徵加以具體的分析。尤其是那些已經「斷髮」之人，他們內心的矛盾心態，卻是各有不同。大抵言之，可以析為以下三類：

一是主動斷髮，卻內心倍感痛苦。如歸庄有《斷髮》詩二首，記錄了一個士大夫遺民被薙髮以後內心的痛苦感受。從詩中可知，按照世俗的人情，為了躲避禍患，不憚委曲求全。然一個人只要「得正」，所懼者就不再是「刑戮」。在歸庄看來，人的生命掌握「在天」。就是不薙髮，亦未必就會遭受「荼毒」。即使懂得如此之理，但迫於親朋的姑息之愛，歸庄只得手持剪刀，將自己的頭剪成「半禿」之樣，最終從了「胡俗」。這對歸庄而言，應該說是奇恥大辱。究其原因有二：一是發乃父母所生，一旦毀傷，就會帶來「大辱」；二是薙髮之舉，更是「棄華而從夷」，從「華人」轉而變為「夷人」，這種苟活，確乎生不如死。當然，歸庄之所以隱忍偷生，在詩中亦可看出兩點：一是身多牽累，雖不時有欲死之念，但只得中止；二是一種期待，即「坐待真人起」，他就可以仿效姚廣孝之助朱棣成就千秋大業，立下百代功勛，最終一雪終身之恥(75)。

二是薙髮逃釋，但依然對頭髮、頭巾百般留戀。就頭髮而言，不惜將剃下來的頭髮埋於地下，立下一座發冢，並專門撰文加以紀念。如屈大均著有《藏發冢銘》，周容著有《發冢銘》，就是典型例案。發冢的出現，無異於證明舊的生命已經逝去，但舊時的精神已經根植於內心，等待合適的時機以便重新發芽。

屈大均，廣東番禺人。入清之後，遁跡為僧。他將自己的頭髮剃去，並將之埋藏於羅浮的黃龍洞中，專寫《藏發冢銘》一文，其中有云：「翁山屈子，藏發於茲，四百山君，長呵護之。」語極骯髒有奇氣。大均又有《禿頌》一篇，尤其精闢可誦。從文中可知，大均有一好友張超然，在30歲時，發禿如剃，於是就感而作頌。仔細剖析此文之意，大抵有下面兩點值得注意：一是他們兩人生活在明清易代之際，都是「有發而不能保」，但兩相比較，屈大均深以朋友的自然禿髮為可幸、可頌，而以自己薙髮逃釋為不幸。究其原因，大均已經自己道出：生而禿髮，尚能「遺體非虧」，亦即「受之父母，不損毫釐」，甚至「無煩髻結，不用辮垂」；反觀薙髮逃釋，那麼則有「毀傷之罪」，「剝膚之痛」。二是屈大均已經薙髮逃釋，但他堅信，「根本在肉」，而且不會「生荑」。只要等到「異日」，時機成熟，還是可以「襯冠綏」。換言之，發猶如草，方春而茁，方冬而萎，無不「與時盛衰」(76)。一句「與時盛衰」，確乎已經道出了屈大均恢復衣冠的信念。

周容所著《發冢銘》、《巾子岡記》兩篇文章堪稱典型例案，足以剖析這部分士大夫遺民的心理。周容所著《發冢銘》共有10首，分別包括自序及銘文，堪稱遺民頭髮情結的典範。

從第一首自序及銘文可知，人剛出生滿月，就要薙髮。自此以後，直到總角之年，每月薙髮一次。凡是小兒，每當聽到薙髮，無不逃匿奔避。無奈，父母只好拿果核加以安慰，即使如此，小兒仍號泣不前。這難道薙髮真是有所痛苦嗎？其實並非如此，而是因為小兒天性未剝，聽到薙髮，依戀於頭髮與自己的生命是「同本」，且對頭髮的離去有所悲傷。反觀周容自己，幼時見到同伴奔匿號泣，就笑就母懷，索沐受薙，無少異容。這種能忍身而割戀的行為，周容自認幼時已具備「僧道矣」。所以，在順治三年(1646)七月二十四日，在青雷山薙髮為僧。至於如何安置剃下之發，則頗費一番躊躇，無論是投之於水，還是投之於火，均是不妥，所以只好在清雷山之南加以埋葬，不封不樹，立石刻銘。第一首銘文云：「莫能相留，遂至於此。俗固難言，僧亦可恥。嗟哉為僧，詒則今始。」(77)可見，周容薙髮逃釋，是為了躲避清廷的薙髮易服。其實，就內心而言，他還是以出家為僧為恥。

從第二首自序及銘文可知，在周容的眼中，頭髮堪稱是一勇者。儘管頭髮猶如青草長於地上一般，將其刈割，還是春至復生。即使如此，頭髮薙后，尚能「勇於自申」。反觀天下之大，卻「無如是其人」。當順治三年(1646)七月，周容薙髮為僧。至當年冬天，寓居松江府華亭縣西庵，不覺發已寸許，於是再次薙髮，埋之庵左。正是從頭髮「日薙日生，不為勢止」，周容才哀嘆世人，「曾莫發似」(78)。

從第三首自序及銘文可知，順治三年(1646)十二月，周容從華亭縣返回杭州，寓居在智果寺。仔細算來，距在西庵薙髮，還不到一月。二十七日，從寺后登上高岡，見危石亂擁，猶如首髻，山峰亦如冠帽。問及僧人，才知名為「巾子岡」。周容羨慕其名，寫下《巾子岡記》一文，並再次薙髮，將頭髮埋於岡下，寫下銘文，云：「在僧首，辱爾位。瘞諸此，庶不愧。」(79)細繹銘文，其意無非是說，對於士大夫來說，薙髮為僧是一種恥辱。而將薙下之發埋葬於巾子岡下，大抵才是名實相副，有所不愧。

從第四首自序及銘文可知，凡事莫不痛惜其初，但相習一久，就會視為固然。周容自我設問道：「今發之薙也，將視為固然歟？」順治四年(1647)十二月望日，周容久客三山，當時「兵火外集」，頭髮又長。為了避免遭受懷疑，於是又行薙髮，將它埋於羅山。銘文云：「計予此薙，已六且七矣。噫！」(80)一聲感嘆，已經點出了周容薙髮的無奈心境。

從第五首自序及銘文可知，人頭髮之長，最終有個極限，此即「天之與人，各有其分」。至於人之薙髮，則「以月薙必將寸，以歲薙必將尺，未嘗止也」。假若不能「至於其分」，那麼，即使有所抑制，但亦「必伸以日求其至」。究其原因，則為「詘之以為蓄，阻之以為引者，蓄力於有繼，引氣於將來也」。周容設問道，自己的薙髮，究竟是「不知其分然」，還是「姑以詘而阻之」？自順治三年(1646)，周容薙髮於華亭之西庵，后再薙於杭州之巾子岡，福建之鼓山。至順治五年夏，寓居烏石，再次薙髮，將發埋於烏石山之南麓，並作銘文云：「爾不見辱於鞭棰也，雖見削而可喜。爾不見尊於簪纓也，雖髠耏而猶榮。嗟後來兮，秋霜催兮。」(81)銘文顯然已經回答了前面的設問，且對「秋霜催兮」的未來有所感嘆。

從第六首自序及銘文可知，人之性大多喜安而惡擾，喜疏縱而惡拘檢。然而擾則思理，拘檢則愈尊。周容反觀自己，發現自己性格惡擾而喜疏縱，所以再行薙髮。順治八年(1651)正月二十五日，周容再次薙髮，將頭髮埋之西圃，並以櫛、簪、冠等物殉葬。銘文有云：「昔秦穆，殉三良，黃鳥興歌今古傷，胡不留之事後王？」(82)細繹銘文之意，儘管已將作為舊朝「文物」表徵的頭髮、櫛、簪、冠埋葬於地，但對「后王」復興之望，並未泯滅。

從第七首自序及銘文可知，周容自順治三年(1646)初次薙髮之後，至順治九年正月二十日又行薙髮，其間已經九次薙髮。此次薙髮，周容將發埋於自己高祖、曾祖墓左的南籬，並作銘文云：「土有脈，河有源，松柏葉落歸其根。魯雖不得禘，豈曰非周孫。」(83)從中不難發現，頭髮埋於祖宗墓旁，其目的就是表明葉落歸根之意，進而暗寓自己是「周孫」，亦即漢族子孫。

從第八首自序及銘文可知，自順治九年(1652)春初，周容在東庄薙髮，至順治十年二月望日再行薙髮，將發埋於南屏，並撰銘文云：「材自微而處高，則危；時見絀而乘上，則摧。為設誓言，慎守躁心有如斯。」(84)其意是說，自己要藏晦自抑，慎守躁心，其目的還是避禍。

從第九首自序及銘文可知，頭髮是一個人的內心之苗。按照周容的觀點，一個人的內心之苗，在首則為頭髮，在腕則為文章。心有寸血，久貯不鮮，理應頻繁用之，使之推陳出新。周容好文章，頻頻削稿不倦。以此觀之，頭髮亦應常薙。至順治十年(1653)五月，周容從丹陽路過虎丘精舍，欣然就薙，將其埋於劍池之側，並作銘文云：「山青水碧，蔭爾後賢。予既不作美新，君其常守太玄。」(85)細玩銘文之旨，周容還是堅守內德，不作「美新」之文，即不為新朝粉飾。

從第十首自序及銘文可知，周容多次薙髮，且相隔時間長短不一，長的間隔331日，短的僅20餘日或30餘日。所以如此，還是因為他秉持不論壽夭，自是順受自然之道。順治十一年(1654)，周容至宜興處館，閉門無所往來。至九月十日，又行薙髮，並作銘文云：「白峰之年，鯨波劍鋩，受此困阨，得壽故長。今在宜興，豈亦有是。翻覆人情，險阻一類。縱逸得夭，困厄得壽，故石崖之松斧獨后。」(86)顯然，這是通過區別「命壽」與「發壽」，進而主張「困厄」反而可以長壽，理應順其自然。

就周容所著《發冢銘》10首綜合觀之，既是周容個人的一部薙髮史，又堪稱遺民群體的心態史。這就是說，這些士大夫遺民為了避禍，不得不薙髮，但就其內心而言，卻是一種無奈之舉，其心境不乏反覆，不過總體上看，並非願意與新朝合作。不僅如此，他們通過「發冢」這種形式，對后王之興多有期待。

周容所著《巾子岡記》一篇，更是寄託了對明代服飾衣冠制度，尤其是方巾的留戀。所謂的巾子岡，其實就是杭州西湖之北的一座山岡，以石頭取勝，因其形似方巾，故有巾子岡之稱。正是這座形似巾子的山岡，引發了周容的無限遐思，且對「巾」的原始意義加以考訂。按照《釋名》的解釋，巾有「謹」的意思，即「使人自謹修於四教也」。可見，古人頭上戴巾，內含寄託，就是希望「所以稱之後人」，即通過頭戴巾子，再加之道德修養，使之名實相副，進而被後人稱道。否則，將巾子僅僅視為一種裝飾，則不過徒有虛名而已。在明代，方巾是下層士大夫生員的禮服，又是上層士大夫的便服，大抵已經成為他們外在的象徵。明清易代，薙髮易服，方巾一度被禁。究其原因，除了朝代更替所導致的政治強權刻意禁止之外，其實也與戴巾之人忘記方巾的原始意義，甚至名實不副有關。從巾子岡岸然屹立於西湖之濱，不為勢移，不為威奪，顯然讓周容感覺到意義非凡，即可以藉此巾子岡之形，「以示愧於人」，希望真正出現能夠克當此名的戴巾之人(87)。揆諸此文本意，既有批判，又有寄託，更是一種期盼。

三是薙髮而文過飾非，李雯即為典型例證。李雯其人，原本是明末幾社的眉目，與夏允彝、陳子龍素敦交好。甲申北都之變，陳子龍、夏允彝等人無不倡義，唯有李雯「以陷虜變節」，且又為虎作倀，參佐戎幕。正是因為李雯曾有出入幾社這段經歷，出於為親者諱的目的，夏允彝的兒子夏完淳的集子中，才對李雯絕少訾議。即使如此，李雯入清之後，又著《答發》一文，文辭譎詭，益復可鄙，由此足證文過飾非者所為，確乎無所不至。揆諸此文，李雯通過自己與「發神」的對話，為自己的薙髮行為加以辯解。根據李雯自己編造的故事，當他薙髮之際，有發神前來責問，自稱是「亡國之遺族」，而李雯則為「新朝之膴仕」，直斥李雯往日以發「御窮」，而如今一朝被棄，是李雯「曼纓之可羨」所致，並打算向蒼穹告訴。針對發神的責問，李雯儘管「涕泣掩面」，但還是百般辯白，直稱人之有發，猶如草木之有枝葉，春生而秋謝，春非恩而秋非怨；又如鳥獸之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯認為，清朝入主中原，已是「天子聖德日新，富有萬方」，一旦稽古禮樂，創製顯庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是對頭髮的庇護，且可「照耀星弁之下，巍峨黼黻之上」(88)。兩者相較，頭髮可以自稱「亡國之遺族」，而李雯卻在「新朝之膴仕」的光環之下，誇稱可以為頭髮帶來更多的榮耀，顯然已經將作為肉體層面的「頭髮」與作為精神層面的「名節」兩分，更以赤裸裸的物質利益掩蓋自己節義精神的淪喪。

結語：文化認同與天下太平

清初薙髮、留髮之爭，相當激烈。隨著清朝的統一，辮髮、胡服逐漸為大眾所認同，而且滲透到民族的歷史記憶之中。清末的剃頭挑子，就是典型一例。根據清末人孫文川的記載，當時的薙髮匠，大多肩挑一擔，前為洗髮的銅盆，後為凳子，銅盆旁邊則有一根小竹竿，竹竿上有一個小方斗。按照老年人的回憶，早年在方斗之下，還必須掛一面小黃旗，上面書寫「奉旨剃頭」四字。這顯然是清初遺留下來的制度(89)。儘管至清末之時，剃頭挑子上已經不再懸挂黃旗，但已經成為一種文化符號，滲透到大眾的內心深處。就此而論，剃頭挑子更是稱得上是民族心靈的歷史記憶。

當明清易代之際，一些漢族士大夫儘管已經歸順剃髮，顯然尚有頭髮衣冠情結。陳名夏即為典型一例。他在與同僚寧完我討論天下太平之策時，曾對寧完我言：「若要天下太平，除非依我兩事。」寧完我問何事，名夏推帽摩其首道：「留頭髮，復衣冠，天下即太平矣。」(90)換言之，天下太平必須以文化認同為基礎。清廷顯然沒有認同「留頭髮，復衣冠」之議，而是強行推行薙髮易服。儘管清廷最終還是一統天下，但因薙髮易服而引發的民族心理的反彈，確乎延緩了清廷完成天下趨於大同的歷程。

清初薙髮易服的曲折歷程，無疑已經證明了文化認同的重要性。追溯的歷史進程，中原地區的漢民族，其特點為「俎豆冠裳」；而西北的少數民族，其特點則是「編髮」(或作「辮髮」)「左衽」，或稱之為「氊裘騎射」。在清初的士大夫群體中，已經歸順清廷的陳名夏，希望「留頭髮，復衣冠」而達臻天下太平，雖暗含「以夏變夷」之意，卻不過是一廂情願的幻想而已。惟有如黃宗會之類的士大夫遺民，從「氣運」的角度重新剖析文化認同的歷史進程，所抱者才是恢復華夏文化認同的胸懷。

黃宗會曾經撰寫了名為《地氣》的文章，尤其強調「時」與「人」及其關係。細繹全文，首先，他駁斥了「南北」風氣一定不變之說。在他看來，無論是國土變改，還是人民遷徙，千百年之間，「地氣」已是判然若別，而「小儒」猶死守南北有別之論，將古今地氣之變，一概局限於南北之殊，很難觀遠而論始。其次，他駁斥了「形勢」、「運數」、「習俗」之論。講求「形勢」之論的人認為，在南方稱帝之人，不能兼有北方；憑藉「尺地」而一統天下，能統一天下之人，無不先在北方稱帝，而後兼有南方。講求「習俗」之論的人認為，南方風氣柔弱，北方風氣剛勁。講求「運數」之學的人認為，天下將治，地氣就會自北而南發生變化；天下將亂，則地氣自南而北發生變化。對上述三種說法，黃宗會認都是「不足以知學達變」。他的理由如下：若是俎豆冠裳之氣盛，那麼南方就顯得強勁，南方強勁，就可以兼有北方，於是「鮮編髮、朝左衽以內屬」。漢、唐兩代鼎盛，即為典型例證。明太祖崛起於南方，重新恢復漢唐衣冠制度，亦可以為證。可見，南北形勢之論，不過井蛙之見而已，不足置喙。反之，若是氊裘騎射之氣盛，那麼北方則顯強勁，北方強勁，就會兼有南方，於是就有了「楚之亡於秦」、「漢並於魏」、「羯夷分晉」、「安史弱唐」、「女真蒙古迭起而滅宋」。所以，天下大治，自北而南，幾屬謬論。尤其是「運數」之說，他認為更是「害道最盛」，而南方風氣柔弱之說，更非格論。在此基礎上，黃宗會進而認為，真正知學之人，「能與聞遷」；若能達於禮之變化，就「能與時化」(91)。「聞遷」、「時化」兩個概念，其實就是一種文化變遷的觀念。

由此可見，黃宗會在清初之時，重新提出「地氣」之論，並一一加以駁斥，絕不僅僅限於學術的目的，而是懷有政治意圖。尤其是他最為反對「南方風氣柔弱」之說，從根本上稱讚吳、楚、閩、越之地，多有「感慨慕義」之徒，甚至能夠做到「瀕危九死而不悔」。這不能不說是在借古以喻今，顯然是對追隨南明諸朝士人的一種肯定，甚至是對南明士人反抗清廷的一種期望。

註釋：

①陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載社會科學院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第3輯，江蘇人民出版社1983年版，第248頁。

②相關的闡述，可參見［日］桑原騭藏：《人辮髮的歷史》，載氏著：《東洋史說苑》，中華書局2005年版，第115—120頁。

③《東華錄》，順治卷4。按：關於清初薙髮易服過程的簡單梳理，可參見［日］桑原騭藏：《人辮髮的歷史》，載《東洋史說苑》，第121—122頁；戴逸主編：《簡明清史》，人民出版社1984年版，第1冊，第125頁。

④⑤⑥佚名：《吳城日記》卷上，江蘇古籍出版社1985年版，第202、203、203頁。

⑦葉夢珠：《閱世編》卷8《冠服》，上海古籍出版社1981年版，第175頁。

⑧⑨秦世禎：《撫浙檄草(選錄)》，載社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第2輯，中華書局1981年版，第186、188—189頁。

⑩葉夢珠：《閱世編》卷8《冠服》，第175—176頁。

(11)(12)周廷英：《瀨江紀事本末》，載社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第1輯，中華書局1980年版，第145—146、149，152—153頁。

(13)於墉：《金沙細唾·湖寇》，載社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第2輯，第158頁。

(14)韓菼：《江陰城守紀》上，上海書店出版社1982年版，第45—46頁。

(15)沈濤：《江上遺聞》，上海書店出版社1982年版，第100頁。

(16)(17)姚廷遴：《歷年記》上，載《清代日記匯抄》，上海人民出版社1982年版，第60—62、62頁。

(18)(19)(20)侯岐曾：《侯岐曾日記》，載《明清上海稀見文獻五種》，人民文學出版社2006年版，第504、493、622頁。

(21)(22)海外散人：《榕城紀聞》，載社會科學院歷史研究所清史研究室編：《清史資料》第1輯，第5、26頁。

(23)陳舜系：《亂離見聞錄》卷中，載社會科學院歷史研究所明史室編：《明史資料叢刊》第3輯，第248頁。

(24)黃宗羲：《南雷雜著稿·兩異人傳》，載氏著：《黃宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第11冊，第52頁。

(25)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷4《明故兵部右侍郎兼都察院右僉都御史王公墓碑》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，上冊，第807頁。

(26)邵廷采：《東南紀事》卷4《鄭為虹》，上海書店出版社1982年版，第213頁。

(27)高宇泰：《雪交亭正氣錄》卷2《乙酉紀》，載張壽鏞輯：《四明叢書》，廣陵書社2006年版，第6冊，第3553頁。

(28)戴名世：《戴名世集》卷7《朱銘德集》，中華書局1986年版，第209頁。

(29)戴名世：《戴名世集》卷7《王學箕傳》，第210—211頁。

(30)劉獻廷：《廣陽雜記》卷2，中華書局1957年版，第83—84頁。

(31)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《沈太僕傳》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第498—499頁。

(32)全祖望：《鮚埼亭集》卷26《明太常寺卿晉秩右副都御史繭庵林公逸事狀》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，478頁。

(33)黃宗羲：《南雷詩文集》，《壽序類·陸汝和七十壽序》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第677—678頁。

(34)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《陸佛民先生志》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第853頁。

(35)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《薛高士冢闕文》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第848頁。

(36)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《陸佛民先生志》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第852頁。

(37)李鄴嗣：《杲堂文鈔》卷3《歗堂和上六十序》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1573頁。

(38)黃宗羲：《南雷詩文集》，《傳狀類·吳前僧先生傳》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第620頁。

(39)歸庄：《歸庄集》卷3《送筇在禪師之餘姚序》，上海古籍出版社1984年版，第240頁。

(40)徐崧、張大純纂輯：《百城煙水》卷2《吳縣》，江蘇古籍出版社1999年版，第161頁。

(41)邵廷采：《思復堂集》卷3《明遺民所知傳》，浙江古籍出版社1987年版，第211—213頁；黃宗羲：《思舊錄·林增志》，載氏著：《黃宗羲全集》第1冊，第373頁。

(42)全祖望：《鮚埼亭集》卷14《南嶽和尚退翁第二碑》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第277頁。

(43)熊開元：《魚山剩稿》卷8《覺來生大師墓志銘》，上海古籍出版社1986年版，第653—656頁。

(44)顧師軾：《梅村先生年譜》卷3，載《吳梅村全集》附錄2，上海古籍出版社1990年版，第1455頁。

(45)張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天台序》，上海古籍出版社1985年版，第39頁。

(46)全祖望：《鮚埼亭集》卷14《南嶽和尚退翁第二碑》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第277頁。

(47)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷4《張太傅守墓僧無凡塔志銘》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第815頁。

(48)錢澄之：《田間文集》卷24《方處士子留墓表》，黃山書社1998年版，第463頁。

(49)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷20《方子留湖樓記》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》中冊，第1124頁。

(50)魏禮：《魏季子文集》卷7《大方上人雜著序》，《四庫禁毀書叢刊》影印清道光二十五年寧都謝庭綬紱園書塾重刻本。

(51)全祖望：《鮚埼亭集》卷26《邵得魯先生事略》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第485頁。

(52)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《庄太常傳》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第493頁。

(53)張爾岐著、張翰勛整理：《蒿庵閑話》卷1，齊魯書社1991年版，第326頁。

(54)錢澄之：《田間詩集》卷1，黃山書社1998年版，第15頁。

(55)全祖望：《鮚埼亭集》卷27《周思南傳》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第494頁。

(56)關於方以智出家時間，黃宗羲《行朝錄》雲是順治四年(1647)三月。但據周齊曾的記載，順治四年僅僅是入天雷苗中，尚未為僧。至順治七年，始為僧。這方面的考辨，可參見全祖望：《鮚埼亭集外編》卷29《跋梨洲先生〈行朝錄〉》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》中冊，第1332頁。

(57)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑誌類·鄧起西墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第428頁。

(58)黃宗會：《縮齋文集·原亂》，上海古籍出版社1983年版，第13—14頁。

(59)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑誌類·劉伯繩先生墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第315頁。

(60)周齊曾：《囊雲文集》卷2《世臣叔小傳》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊，第8103頁。

(61)周齊曾：《囊雲文集》卷2《聞母葉夫人小傳》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊，第8108頁。

(62)全祖望：《鮚埼亭集外編》卷6《耕岩先生續志》，載朱鑄禹匯校集註：《全祖望集匯校集注》上冊，第863頁。

(63)(64)蕭詩：《釋柯集》，載《明清上海稀見文獻五種》，第329、366頁。

(65)蕭詩：《釋柯余集》，載《明清上海稀見文獻五種》，第411頁。

(66)張煌言：《張蒼水集》第1編《冰槎集·送馮生歸天台序》，第38—39頁。

(67)徐枋：《居易堂集》卷4《誡子書》，華東師範大學出版社2009年版，第82頁。

(68)黃宗會：《縮齋文集·亡兒百里興埋辭》，第172頁。

(69)歸庄：《歸庄集》卷9《顧玉書儒僧道服三像贊》，第485頁。

(70)顧師軾：《梅村先生年譜》卷2，載吳偉業：《吳梅村全集》附錄2，第1451頁。

(71)(73)(74)黃宗羲：《南雷詩文集》，《碑誌類·余若水周唯一兩先生墓志銘》，載氏著：《黃宗羲全集》第10冊，第284—286、284、287頁。

(72)按：《發冢銘》全文收於周齊曾所著《囊雲文集》，上面黃宗羲所引幾句，與文集所引文字稍有出入。文集中原文如下：「唯松有聲，可以無哭；唯薤有露，可以無淚；唯鳥石依依，可無弔客。」參見《囊雲文集》卷2《囊雲發冢銘》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第13冊，第8097頁。

(75)歸庄：《歸庄集》卷1，第44—45頁。

(76)陳去病：《五石脂》，江蘇古籍出版社1985年版，第274—275頁。

(77)(78)(79)(80)周容：《春酒堂文存》卷4《發冢銘十首》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1268、1269、1269、1269頁。

(81)(82)(83)(84)(85)(86)周容：《春酒堂文存》卷4《發冢銘十首》，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1269—1270、1270、1270、1270、1270—1271、1271頁。

(87)周容：《春酒堂文存》卷3，載張壽鏞輯：《四明叢書》第3冊，第1242頁。

(88)陳去病：《五石脂》，第273—274頁。

(89)孫文川：《淞南隨筆》，載《明清上海稀見文獻五種》，第695頁。

(90)梁章鉅：《歸田瑣記》卷5《胡中藻》，中華書局1997年版，第97頁。

(91)黃宗會：《縮齋文集·地氣》，第7—10頁。