養怡之福，可得永年

長期以來，學者常常把儒家的修身養德和養生聯繫到一起，把孔子作為儒家養生的代表人物，認為他在多個方面奠定了儒家的養生基礎，甚至認為「他架構了傳統養生文化的框架」。但孔子的修身養德是否出於養生的目的，有必要加以認真探究和辨別。

仁以養德是儒家修身的核心理念，也是後世學者認為儒家養生的重要主張和方法，儒家的修身養德和對仁的追求與中醫養生從宗旨而言出發點應有所不同，後世二者是怎樣融合的，很有必要加以進一步考察，從而更好地認識儒家養生與中醫養生之間的相互關係，它們的不同特點和內涵，以及中醫養生的文化淵源。

修身與養德

儒學是傳統思想文化的主流，以積极參与社會為特色。重視現實中的生命，立足於實現儒士的人生價值和社會理想抱負，這是儒家思想的根本出發點，也是其區別於佛、道二家養生學說的重要特徵。歷代儒家學者都把理想的人格追求和不懈的道德修養作為其人生孜孜以求的目標，把修身養性作為實現道德修養和人格自我完善的重要手段和途徑，通過忠孝、自省、克己、忠恕、慎獨、中庸等一系列修身養性方法使其行為舉止與「仁」的思想道德要求相契合。孔子的修身以仁為本，以「已所不欲，勿施於人」為基本原則。

仁

孔子的儒家學說中有一段關於修身的著名論述，《禮記·大學》中說：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」這是有關儒家修身思想追求和途徑、方法、目的、要求等非常有代表性的理論。

這裡「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」環環相扣，逐層遞進，其中「格物、致知、誠意、正心」是修身方法，「齊家、治國平天下」是修身目的，修身成為全句上下內容轉換的關鍵，作為其齊家治國平天下的基礎和前提。而修身的方法是格物、致知、誠意和正心，講的是思想方法和原則，認為修身是本，齊家、治國、平天下是用。由此看來，其修身完全是從政治和道德的角度出發，是講為人處事的道理和方法，並不是立足於養生。這段話緊接下來，就是「自天子以至庶人，壹是皆以修身為本」，因此，對此句的「修身」仍要結合上面一段話一起認識。不能把「修身」等同於現代的養生概念，不能將其與養生完全混為一談，混淆二者之間的區別。

由此看來，作為儒家文化開創者孔子的修身養德是儒家倫理思想的核心內容，所提倡的修身養性理論和方法，其實質在人的道德倫理修養，主要圍繞人性的自我完善立論，其最初的出發點與養生的宗旨追求尚有較大距離，其本義尚未直接與養生發生聯繫。

仁者壽，大德必得其壽

養生的目的是長壽，故言及長壽者當與養生有關，孔子涉及明確的長壽概念者至少有二處：一是《論語·雍也》「子曰：『知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽』」；二是《禮記·中庸》的「故大德……必得其壽」。這是人們經常引以為據的孔子養生格言。「仁者壽」是說具有仁愛之心的人會長壽。什麼

是「仁」呢？「樊遲問仁，子曰：愛人」（《論語·顏淵》第二十二）。孟子也說「仁者，愛人」（《孟子·離婁下》）。都是要求內心充滿仁愛之心，這樣的人才會達到「仁」的境界，包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等多方面的內容。如此說來儒家的「仁」即人的愛心，或完美的道德修養。只有真正具備了愛心的人，才能具備「仁」的美德，這樣的人就會長壽。

智者樂山山如畫，仁者樂水水無涯

什麼是「德」呢？德就是道德品質，孔子在其言語中並沒有正面直接回答德的概念，但《論語·述而》中有「志於道，據於德，依於仁，游於藝」。看來它與仁的關係非常密切，有著重要的聯繫。在有關道德修養的內容中，孔子談得最多的是自省、克己、慎獨、忠恕、中庸和力行的修養方法。《大學·第十章》有「德者，本也；財者，末也」之說。把人比喻作一棵大樹，認為德就是樹之根，也就是做人的根本，而把財富看作是樹的枝梢，根深才能葉茂。作為人來說，只有品德高尚的人才能奠定自身為人的根基，得到社會的認可，世人的尊敬，有一個良好的社會環境，從而獲得健康長壽。

所以儒家認為德為人之本，這是其為人處世的重要原則，同時可以獲得健康長壽的效果，也就提示孔子是從長壽者具有的道德修養的角度在討論這一問題，廣義涉及到養生長壽。但通觀「雍也篇」和《中庸》第十七章全篇，長壽的問題都不是討論的主要議題，只是偶爾旁涉而已，但在後世學者的重視和發揮之下，孔子與養生的關係日漸緊密。

仁者與有大德者何以能夠長壽呢？對此董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中解釋說：「故仁人所以多壽者，外無貪而內清靜，心和平而不失中正，取天地之美以養其身，是其且多且治。」也就是認為仁者心地坦然平和，所以能夠長壽，已開始從養生學的角度詮釋「仁者壽」這一概念。現在我們還可以從孔子的另外一句話得到解釋，仁者和有大德者是君子，而「君子坦蕩蕩，小人常戚戚」。意思是說，

君子品行高尚，心胸開闊坦然，無所牽累；而小人卻經常處於患得患失、憂愁不安的心境狀態下，心理難以平衡與寧靜。這就揭示了二者不同的心理和精神狀態，也就說明了其得以長壽的原因。

道德高尚的人，注重品德修養和人格自我完善的仁者和有大德者，心地光明坦蕩，神清氣爽，輕鬆愉快，有益於健康長壽；心術不正的小人則相反，整天耗心勞神，精神壓力很大，必然有損於身心健康，不可能長壽。由此可以聯繫前面儒家的修身和養德，它們都是為了追求仁的目標進行的努力，有著非常高尚的精神境界，既然「仁者壽」「故大德……必得其壽」，那麼所有這些為了實現這一目標進行的努力也都與養生發生了聯繫，屬於一種廣泛意義上的養生思想方法。

此外，孔子著名的「君子三戒」，學者也認為與養生有關：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」這也是後世作為儒家養生理論經常引用的名言，其意是說，君子在人生的三個不同時期要注意到的要點，年輕的時候，血與氣尚未成熟，不能貪戀女色；壯年時，血氣方剛，不要爭強好勝；年老時，血氣漸衰，應警惕過分計較得失。

孔子提出的「三戒」，極為準確地抓住了不同年齡段人群性格中的弱點，它本來也屬於人的品德修養注意事項，但同時也有一定的養生學意義。如有學者引梁代皇侃、宋代陳祥道二位儒士和明代御醫俞橋對孔子「三戒」從養生角度的註釋發揮就很有代表性，並稱郭向、何晏、黃侃對此亦有解說。後世類此者不少，這就表明，在學者的不斷推崇和渲染之下，孔子對於品德修養的要求逐漸被納入養生學範疇。

但如果回到問題的起點，以仁為本的養德是儒學的核心理念，是其修身的基本要求，其本質屬於道德層面的內容，是為實現仁的思想內涵要求服務的，其出發點並不是著眼於養生，只是客觀上有一定的養生學意義，這就發現了它與中醫養生在宗旨上的最大區別。在中醫理論的奠基之作《內經》中很少從道德角度進行養生論述，儘管其中有關養生的內容非常豐富，但其論述中可以明顯感受到道家養生思想的影響，但除「所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也」（也有的學者並不是從道德角度來解釋「德全不危」，而認為是指養生之道完備而無偏頗）等個別情況之外，很難看到孔子對中醫養生學說的直接影響。

養德與養生的融合

中醫主要是從醫學和人體健康的角度出發論述養生，將其作為「治未病」的重要措施，以臟腑和精氣神理論為其理論基礎，採用動以養形，靜以養神，形神兼養諸法（其中多源於道家），通過因時養生，環境養生，居處、藥物養生等方法達到人與自然社會的和諧；對人體生命歷程的不同階段（青年、壯年、老年），對不同性別，不同體質（陰虛、陽虛、痰濕等）採取不同的養生方法。

但漢以後中醫養生學在不斷總結吸收道、儒、釋的養生思想和內容時體系日益擴充，儒家的養德思想開始被養生學家引入和逐漸融進中醫養生學術體系，演變成為養生的基本要求之一。如晉代養生學家葛洪在《抱朴子》中將養生的神仙方術與儒家的綱常名教相結合，強調「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，但務方術，皆不得長生也」。認為德行修養比神仙方術這些具體修行方法對養生來說地位還要重要，是得以長壽的根本條件。

唐代兼攝道、儒、釋三家的名醫孫思邈說「百行周備，雖絕藥餌，足以暇年；德行不克，縱服玉液金丹，未能延壽」。同樣認為如果沒有德行修養，哪怕服用當時認為最為珍貴的靈丹妙藥也不可能求得長壽。其後明代高濂在《遵生八箋》篇首開篇即說：「三教法門，總是教人修身正心、立身行己，無所欠缺。……黃帝有《內經》，《論語》有《鄉黨》，君子心悟躬行，則養德養生兼得之矣。」

明確地把孔子的養德和中醫的養生二者兼融到一起。明代名醫孫志宏在《簡明醫彀》中強調說：「德為福壽之本，若其剛惡而不肯好德，柔弱而怠於修德，則禍極隨之，而絕福壽根源矣，至衛生一節，尤為修德中事也。」指出修德是奉行養生中最為重要的事項，如果不講究道德修養，既不能延壽，也不能得福。由此可見，魏晉以後養生學家和醫家已把儒家的養德和中醫的養生完全結合起來了，並認為這是人們得以長壽的重要方法之一，甚至認為這是在養生中居於第一位的事情，從而豐富了中醫養生學中道德精神層面的內容。

從中醫學理論來說，養生強調養神養心，關係到精神境界和心理的自我調攝控制。二者首先貴在寡慾，正如孟子所說「養心莫善於寡慾」，與人的道德心性修養有關，需要吸收儒家的養德修身養性思想作為武器，宋以後新儒學對此論述最為豐富，具有優勢。因此，儒學與中醫學必然有多方面的滲透和融合。

養德融入養生的原因

養德思想融入養生應該說有著多方面、深層次的原因。首先，儒家學說作為封建社會的主流思想，不可避免地要向社會的各種文化活動滲透，顯其影響。通常來說，文人儒士家境富裕，衣食無憂，有較高的精神境界和思想追求，多樂於講求養生，他們是儒家隊伍的主體；而宋以後又多知醫，是將儒家養德修身學說和養生二者結合起來的重要基礎，如董仲舒、荀子、王充、白居易、歐陽修、蘇軾、陸遊、朱熹等名儒與文人名士。

所以西漢董仲舒在《春秋繁露·身之養重於義》中說：「義者，心之養也；利者，體之養也。體莫貴於心，故養莫重於義，義之養生人大於利矣。」明代思想家呂坤在其《呻吟語》中主張：「養德尤養生之第一要義也。」就是其中的典型例證。他們的養生著述，必然要把孔子的養德修身思想滲透到養生學之中，如嵇康的《嵇中散集》就較早地把道德內容納入養生，他在論述養生五難之前說「順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久」，主張注意道德品性是居於順應自然之後的大事。在論述養生五難之後，又說，「五者無於胸中，則信順日濟，玄德日全，不祈善而有福，不求壽而自延，此養生大理之所效也」。認為道德修養直接關係到人的壽命和養生的原理，已完全把養德融入養生之中。

其次，還與漢以後文人熱衷於養生有關。魏晉名士好談養生多服食系人所皆知，唐宋文人喜論養生亦復不少，連明代亦有此遺風，如《四庫全書總目提要·醫家類》載「明季士大夫好談養生，講服食，江左此風尤盛」。故不少著名的養生著作為儒士撰寫，如明末著名文學家和書畫家陳繼儒撰《養生膚語》，明末文人周履靖撰《赤鳳髓》，明末儒士袁黃有《攝生三要》，清代文人曹庭棟撰《老老恆言》等，其中規模和影響最大者即明代文人高濂編著的著名養生專著《遵生八箋》。

儒家的養德修身思想也就被他們引入養生著作之中反覆宣揚，如李漁《閑情偶

寄·頤養》「予系儒生，並非術士，術士所言者術，儒家所憑者理，《魯論·鄉黨》一篇，半屬養生之法」。儘管這種說法有些誇張，但認為孔子的養德衛生修身思想就是養生學說非常典型；又如《老老恆言》「語云：及其老也，戒之在得……」，也把孔子之論作為老年養生要看輕財利的論據。

再次，儒醫兼有儒學和醫學的雙重身份背景，也是將儒家養德修身學說和養生融合起來的重要代表，如朱丹溪、王珪等。朱丹溪本為理學中人，其醫學理論如陽有餘陰不足論顯然是受理學影響，相火論與養生關係密切，所著《格致餘論》中的許多篇章，如「養老論」「茹淡論」「飲食色慾箴」「房中補益論」「慈幼論」等，都論述有養陰與攝生的密切關係，其滋陰攝生、房中攝養等養生方法的核心皆在養陰抑陽，去欲主靜，其內容與思想方法多與理學有關。

故而強調說「與其求療於有病之後，不若攝養於無疾之先……未病而先治，所以明攝生之理」。王珪《泰定養生主論》在「論童壯」中多次引有孔孟關於修身的言論，特別是以孔子「志於道，據於德，依於仁，游於藝」來說明攝養之道。

但醫家往往把養生僅作為中醫的學科之一，在其著作中列有養生的專論，如孫思邈的「養性篇」、李梴的「保養說」、張景岳的「治形論」等，真正長篇巨著的養生著作反不如道家多，宋以後著名者不過王珪的《泰定養生主論》、明代萬全的《養生四要》、清朝尤乘的《壽世青編》等數種，即使如《壽世保元》這樣看似以養生為題的大型著作，涉及的醫學各科內容非常寬泛，目錄學將其歸入中醫綜合性著作而不是養生著作。由此可見，醫家只是構成養生學隊伍的主體成分之一，魏晉以後除道家之外，文人儒士也成為養生學隊伍的重要成員，從局外人變成了主人翁。

養生並不是一項純粹的醫學專業技術，它與社會上的每一個人都有關，而不管你是否從醫、知醫，養生的很多具體內容涉及到人們多方面的思想追求，如精神狀態、社會觀念，甚至於行為舉止、衣食住行等日常生活，內容非常廣泛和複雜，儒家在社會的重要影響也就必然介入其中。另一方面，中醫養生學本身也在隨時隨地從文化中吸取營養，不斷充實其內容，因此，儒家的養德思想很自然而然地融入其中。

結語

綜上所述，孔子的養德修身內容與中醫養生在論述的目的和宗旨上顯然有別，我們既不能不分青紅皂白地把二者完全等同，認為孔子有關養德修身的論述就是為養生闡述的理論，但也應該實事求是地承認它對養生學的影響。

中醫養生學不僅是一個單純的醫學問題，也不僅是中醫學的專利，在一定層面來說，或者廣義而言，它是一種社會文化現象，必然涉及到較多的思想道德要求和相應的行為方式，也就不可避免地要與儒學的思想文化觀念發生聯繫，將其引入和融進養生學的體系之中，從而成為中醫養生學的內容和重要特色之一。

儒家養德修身思想介入養生，進一步豐富了中醫養生學中精神層面的內容，賦予了中醫對健康長壽更為全面的思想境界追求，而這恰好符合世界衛生組織對健康的定義「健康不僅是沒有疾病而且是指心理上和社會上的完滿狀態」，也與中醫所強調的「治未病」的精神相一致。