《山海經》背後的秘密竟然是……

編者按：

一個事實可能在流傳之後經歷一番變故：現實變成歷史，歷史變成傳奇，傳奇變成神話。神話會變成什麼？神話最後可能轉過來又變成了科學。

對《山海經》的研究古來有之，大部分人如今會將它看作是一部兼具神話典籍與地理方誌屬性的奇書。而本書作者卻以全新的角度，翔實的資料，縝密的推演，提出了一個頗顯震撼的結論：《山海經》（《海內經》、《大荒經》）乃是一部記錄時間曆法的「天書」。與其說它是神話之淵藪，不如說是華夏世界觀之原型。

這幅描摹風土地理、物產巫覡、大荒異獸的瑰麗長卷，真正的展示課題竟然是天宇星圖？

古代的典籍浩如煙海，歷代學人通過傳、注、疏、證、解、釋、發微、探幽……種種努力，去靠近它們、理解它們、闡釋它們，但是往往差之毫厘、謬以千里，以至於皓首窮經之後可能得到的結果與事實相去更遠。相比之下，該書提供了一個很好的範例：在堅實的學養基礎上，經過一個優雅的轉身，換了一副眼光，經典就成了另外一張面孔了。無論掩卷認同與否，都須承認這樣的觀點和論證正是研究的活力源泉，也足夠為作為讀者的我們開拓視野。

導言

《山海經》，一個未解之謎（節選）

（一）

在浩如煙海的古代典籍中，《山海經》一直是一個令人困惑的異數。鑽研此書者，雖歷代不乏其人，然大多不得要領，致使其本來面目至今秘而不宣。

《山海經》在古代一直是被作為地理書看待的，《山海經》確實也像一部地理書，因為其中通篇皆是關於山川方國、珍奇博物的描寫，但是，自漢迄清，任憑學者們上下求索，卻誰也說不清書中那些山在何方？水流何處？現代學者因為受了西方神話學的影響，又見書中充斥著繆悠荒誕、非常奇怪之言論，因此又將此書視為神話之淵藪，但對於那些所謂神話的解釋卻仍是人言言殊，眾說紛壇，到頭來，《山海經》還是一個不解之謎。《山海經》，就像一個虛無飄渺的海外仙境，依然是煙波微茫信難求。

漢代學者劉韻、王充相信此書是大禹和伯益在治理九州、周流天下時記載山川風土的地理風俗志；東晉學者郭璞認為此書是薈萃方外珍奇、闡發要道妙論的博物之書；朱熹稱此書是依託《楚辭·天問》湊合之作，又稱此書與《天問》一樣，是摹寫圖畫而成；明代學者胡應麟視此書為古今語怪之祖，純為戰國好奇之士搜采異聞詭物編造而成；明代學者楊慎說此書記載的是禹貢九鼎上那些魑魅魍魎的圖像。到了現代，西學輸入，學者眼界大開，對《山海經》的認識也異彩紛呈、眾聲喧嘩。魯迅說它是古之巫書，記載的是古代巫師祭神厭鬼的方術儀典；茅盾、袁珂說它是遠古神話，寄託了華夏先民豐富而奇麗的想像。古人眼界有限，故一直將《山海經》的世界局限於華夏九州，現代人視野恢闊，因此，說起《山海經》來也沒了遮攔，衛聚賢說《山海經》是印度人寫的；蘇雪林則稱《山海經》是古巴比倫人作的，書中的「海內」、海外的「海」就是現在的黑海、裏海、地中海、阿拉伯海、印度海；美國人默茨（H.Mertz）稱《山海經》中的「大壑」就是北美洲科羅拉多大峽谷，《山海經》又被從古大陸擴展到了新大陸……

自古迄今，人們一直用一種神秘的眼光看《山海經》，或許《山海經》原本並無什麼神秘的意味，神秘的不是《山海經》，反倒是讀（山海經》的人和研究《山海經》的學者。《山海經》也許原本是一本很平淡無奇、樸素無華的書，講的只是古人司空見慣的事情，只是由於讀者的少見多怪，註疏家的東拉西扯，研究者的故作高深，反倒為一本原本樸素的書遮蓋上了神秘的色彩，從而把平常的事體變成了不解之謎。因此要讀懂《山海經》，要成為《山海經》的知音，首要的不是隨波逐流地匯入猜謎者的行列，讓前人的凌亂足跡引入歧途。前賢有言：經為解晦，當求無解之初；史為例拘，當求無例之始。因此，要揭開《山海經》之謎，當務之急是回到文本本身，靜下心來體貼地閱讀文本，細緻地辨識文本本身的差別和層次，系統地把握文本內在的結構和體例，遵循文本本身脈絡的引導，傾聽文本自身的訊息，或許，《山海經》的秘密就會在此之際栩栩然地呈現出來。

（二）

縱觀《山海經》其書，這一文本中最引人注目的一點，就是其構成上的異質性，即這本書各部分之間在內容、文風、性質等方面的差異，其中，《山經》部分和《海經》部分的差異尤其顯而易見。

《山海經》可以明確地區別為前後兩部分，前者是由《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》和《中山經》所謂「五藏山經」組成的《山經》部分；後者是由《海外經》四篇、《海內經》四篇、《大荒經》四篇和最後的一篇《海內經》組成的《海經》部分，兩者的區別不僅在於其內容迥異其趣，更在於其文風大相徑庭。就內容而言，前者以山為綱，歷述群山的自然風貌；後者則以海為經，羅列四海方國的風俗景觀。就文風而言，第一，前者實，雖略涉怪異但整體平實，後者虛，雖偶或可稽但多為幻設；第二，前者詳密，列舉諸山之方位、距離、河流、飛禽走獸、花草樹木、礦產資源等頭頭是道，有條不紊。後者疏闊，放言四海之外、絕域之國、殊類之人、神奇物怪，恣肆汪洋，漫無綱紀；第三，前者以直錄為主，雖分別五方敘述，但行文追隨山脈水系的自然走向，故敘事縱橫逶迤，旁逸邪出。後者似全出心裁，雖羅列山水，但行文卻一依東、西、南、北的順序安排山川，直來直去，四四方方，不似天然造就，卻似匠意布置；第四，前者為自然景觀，除載極少山神祭祀儀典和偶見神話片斷之外，都是對山川自然資源和景觀的記錄。後者則是人文風情，雖亦載列山海川澤，但著眼點並不在其自然資源和景觀，而是津津樂道於異域風物人情。總之，《山經》和《海經》從內容到形式都大異其趣，這就暗示了，兩者應該是兩個獨立別行的文本，應該區別對待，不應混為一談。

《山經》依照山川自然走向的順序，行山脈水，有條不素地列舉記載山川的方位、動植、礦藏以及各種物產的性狀、功用、禎祥，原原本本，據實道來，是古人對地理資源的考察實錄無疑。而《海經》非但內容虛而不實，且行文次序亦非依託自然山水，自南到北，從東至西，構成一幅方方正正的方域，山川方國沿著這一四區域的四邊一字排開，整個文本雖述山川，但文本的結構卻完全不是依循山川的自然走向，而似乎全是獨具匠心的人為構造。

那麼，《海經》文本的這一獨特的敘述結構，是作者的獨出心裁？抑或是有所依託？若是有所依託，其所依託之物為何？這一問題關乎對《海經》其書的性質和來歷的探討。如果《海經》的這種結構是作者的匠心獨運，那麼，我們只要關注文本的字面，根據其文本自身的上下文語境解讀它的涵義就可以了。如果這種結構別有來歷，有所依託，就表明在《海經》背後，還隱藏著另一個更加古老的原型或潛在文本，《海經》文本的結構就是效法這個潛在文本而來的。如果是這樣，《海經》的解讀，就首先要透過《海經》的文字表象揭示出這個隱藏在它背後的原型或潛文本。

《海經》確實是有所依託的，在《海經》背後，確實隱藏著另一個文本，一個較之《海經》文本更為古老的文本，其實，前人就曾認識到這點，但是，沒有人把這當回事，沒有人意識到這一發見對於理解《山海經》的重要性。

這一隱藏在《海經》背後的文本是一幅圖畫，《海經》是對這幅圖畫的敘述。

（三）

關於《山海經》與圖畫的關係，古人早有言及（今本山海經所有附圖均系後人附會，與古圖無關，可以置之不理）。

除朱熹、胡應麟所言者外，鍾敬文先生於上揭文中列舉了《海外經》和《海內經》經文中的一系列述圖之跡：「這些經文中，言方位，鳥在山東，鳥在國北，鳥在人旁，馬在蛇北，蛇首沖南方，獸首沖南方，獸東向立崑崙上，人在山東，人在國北，在松北，國在人東，國在木西；言即事，則人方捕魚，持弓矢，持盾，以右手障其面，左手操黃蛇，一手把纓，一女子據樹歐絲，坐而削船，使兩鳥夾之，人持杯東向立，有女子方跪進食。」述圖之跡可謂一目了然。今本《海內經》多竄亂之跡，是否是述圖之文的舊貌暫且置之不論，就《海外經》而言，表明其為述圖之作的線索，除了先生所列舉的兩方面證據和上面指出的《海經》文本的形式化結構特徵之外，還有如下幾個方面線索：

第一，從整體上看，《海外經》多靜態的刻畫而少動態的敘述，有的只是對形象和姿態各異的奇人怪獸的共時態描述，而很少有對來龍去脈盛衰興亡的歷時性敘述，其中雖然穿插了幾條稍涉事情前因後果的敘述，如《海外西經》的「刑天舞干威」、《海外北經》的「禹殺相柳」和「夸父逐日」，顯然有述圖者借題發揮的成分在裡面。

第二，《海外經》每經的首句表明其敘述的內容明顯是按四四方方的圖形結構排列的。《海外南經》雲「海外自西南陬至東南陬者」，《海外西經》雲「海外自西南陬至西北咸者」，《海外北經》雲「海外自東北陬至西北陬者」，《海外東經》雲「海外自東南陬至東北陬者」，而且每一方位之經中各條內容的排列也幾乎全呈正南北或正東西的方向，如《海外東經》雲，大人國在蹉丘北；奢比之屍在大人北；君子國在奢比之屍北；虹虹在君子國北；朝陽之谷在虹虹北；青丘國在朝陽北等等。如此方方正正、按部就班地羅列的內容，只能是一幅四四方方的圖形所展現的畫面。

《大荒經》的內容雖然遠較《海外經》豐富多彩，除了見於《海外經》中的那些稀奇古怪的殊國異類之外，還多述山川地理和方國姓譜，但其中內容亦主要是對事物的形態、動作、姿勢的靜態刻畫，如「大人之堂，有一大人跋其上，張其兩臂」，「有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭」，「有神人面犬耳獸身，珥兩青蛇，名曰奢比屍」等等之類的敘述，述圖之跡顯而易見。

總之，《山經》其書，無疑是一部以實證性的地理實錄為主而偶或攙雜神怪內容的地理博物著作，這一點已基本定論。《山海經》之令人痴迷困惑，主要在《海經》。因此，本書也主要以《海經》作為研究對象。

《海經》是述圖之文，其所依託的圖畫雖然消失了，但古圖的特徵肯定能從述圖之文中反映出來，通過對《海經》文本的分析，或許能夠一窺其背後的古圖風情，但是，奇怪的是，前賢雖然已經明確認識到《海經》背後隱藏著一幅圖畫，但對圖畫的性質、內容、構成等問題卻未嘗十分在意，或說是九鼎圖，或說是地圖，或說是巫術圖，但都只是憑空的猜測，而非依據對文本的分析得出的結論。對於文本背後古圖的真相，迄今為止還未有人做過專門研究。

《海經》作者按海內海外、東南西北敘述這幅圖畫，頭頭是道地羅列四海山川、方國人物，他顯然是把這幅圖當成地圖來講述的，而《山海經》的讀者，也不假思索地相信自己面對的是對一幅地圖的描述，即使這幅地圖與現代意義上的地圖大相徑庭，充滿了稀奇古怪的事情，但其中體現出來的那種清晰的空間感和方位感，不是毋庸置疑地表明那消失了的古圖是一幅地圖嗎？

但是，如果那位《海經》的作者，也就是說那位敘述古圖的古人本身就已經誤解了擺在他面前的圖畫呢？如果連述圖者本人都不知道這幅圖畫的性質呢？他之所以不知道這幅古圖的性質，可能是因為年代久遠，也可能是因為文化變遷，由於知識背景的差異，述圖者已經不了解古圖的本來意義，想當然地將之視為一幅地圖，就按地理模式對這幅古圖進行了敘述。如果《海經》作者本人就已經誤解了古圖，那就意味著，《海經》其書從一誕生起就是一個錯誤，從它被寫出之日起，就是一個被錯誤講述的故事，就是一幅無中生有的地圖，後人都被這幅地圖引入歧途了。

那麼如果《海經》背後的那幅古圖不是地圖，又是一幅什麼圖畫呢？如果說《海經》其書是一個千古之謎，那麼，這幅久已湮滅的古圖就是這一千古之謎的謎底所在。謎底是根據謎面「猜出」的，要揭示《海經》古圖的真面目，只有從《海經》本文人手。儘管《海經》古圖久佚，但《海經》其書俱存，即使山海經》的作者在對古圖進行敘述時，已不了解古圖的真實含義而誤解古圖，其敘述文字中仍可能保留了一些有用的線索，暗示出古圖的消息，因此，我們或許尚可憑藉對其文本中有關線索的辨析解讀窺古圖之奧賾。為此，我們必須硬起頭皮，鑽進故紙堆，穿越誤解和遺忘的距離，重新找回那埋蘊已久的古老「天書」。

第一章

仰觀俯察：《大荒經》與原始天文學 （節選）

《山海經》中的《海外經》和《大荒經》，與其說是反映山川地理的空間之書，不如說是寫照曆法歲時的時間之書，這一點在《大荒經》中體現得尤為彰著，因此，我們就從《大荒經》說起。

《大荒經》由《大荒東經》、《大荒南經》、《大荒西經》、《大北經》和《海內經》五部分構成，四方荒經自東而南而西面北，按順時針順序依次羅列四方山川方國、殊方異類，呈現出一幅群山環抱的地理景觀。在這個峰巒連綿的世界中，最引人注目的是其東方和西方各有七座日月所出之山和日月所入之山。

東海之外，大荒之中，有山名大言，日月所出。

大荒之中，有山名曰合虛，日月所出。

大荒中，有山名曰明星，日月所出。

大荒之中，有山名曰鞠陵於天、東極離瞀，日月所出。

大荒之中，有山名曰猗天蘇門，日月所生。

東荒之中，有山名曰壑明俊疾，日月所出。

共六座日月所出之山，但《大荒東經》又雲

大荒之中，有山名曰孽搖頵羝，上有扶木，柱三百里，其葉如芥，有谷曰溫源谷。湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載於烏。

湯谷、扶木（亦即扶桑）在神話中皆為日出之地，則孽搖頵羝也是月所出之山，因此，《大荒東經》中的日月所出之山實共有七座。

無獨有偶，《大荒西經》則有七座日月所入之山：

大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。

大荒之中，有龍山，日月所入。

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也，吳炬天門，日月所入。

大荒之中，有山名曰鏊鏖矩，日月所入者。

大荒之中，有山名曰常陽之山，日月所入。

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。

《大荒西經》又云：

西海之外，大荒之中，有方山者，上有青樹，名曰櫃格之松，日月所出入也。

方山處西方大荒之地，西方非日出之地，且日月出人不當同於一山，故上文」日月所出入「之」出「字當為衍文，方山實僅為日月所入之山，則《大荒西經》的日月所入之山也共有七座。

太陽朝出東方，暮落西方，自冬到秋，隨著季節的推移，其出入的方位與時推移，不斷變化，可以說其出入點有無數個，必不會僅僅在七座山峰上升起，也不會僅僅在七座山峰上降落，但是，古人何以單單注意到這七對日月出入之山，並鄭重其事地把它們記錄下來呢？其中必有深意存焉。

清代學者陳逢衡早已注意到《大荒經》中日月出入之山的記載，並獨具慧眼地指出這一記載與觀察日月行度以確定季節的習俗有關，其《山海經匯說·山海經多記日月行次》云：「《大荒東經》言日月所出者六（按：陳氏顯然未記入孽搖頵羝一山），蓋各於一山測量其所出入之度數以定其行次也。」「《大荒西經》言日月所入者七，蓋各山皆設有官屬，以記其行次，然後匯而錄之，以合其晷度，如今時各有節氣不同也。」

地球繞太陽公轉，導致太陽相對於地球的周年視運動是在南、北回歸線之間的往返移動，在北半球地面上的人看來，冬至大陽最南，夏至太陽最北春、秋分適得其中，由此就導致一年寒暑冷暖的季節循環。太陽的這種暑來寒往的循環運動，在居住于山區的人們看來，就表現為太陽在寒冷的冬天是從東南方的山峰上升起、在西南方的山峰上降落，在溫暖的春、秋兩季從正東方的山峰上升起、在正西方的山峰上降落，在炎熱的夏季從東北方的山峰上升起、在西北方的山峰上降落。由於人類的生產生活深受季節變化的影響，因此，人們必定從文明之初就注意觀察太陽暑來寒往的位置變化，並以之作為季節循環的標誌和人類活動節律的依據。陳逢衡認為，《大荒東經》的七座日月所出之山和《大荒西經》的七座日月所入之山，就是前曆法時代的人們據以觀察日月運行方位並據以確定時節的參照系。

而古人之所以從東方和西方的連綿群山中單單挑出七對山峰命名為日月出入之山，則正與分一年為十二個月的曆法制度有關。以《大荒東經》的七座日出之山為例：《大荒東經》首言「東南隅」、末雲「東北隅」，表明它是按從南到北的順序進行敘述的，則其中的七座日出之山也必定是按自南到北的排列的，依次是：大言、合虛、明星、鞠陵於天、孽搖頵羝、猗天蘇門、壑明俊疾。大言最南，壑明俊疾最北。這南北兩座山標誌著太陽暑來寒往的極限，也對應於一個回歸年的時間。也就是說，在大荒世界的人看來，每年上半年，當看到太陽逼近東南方的大言之山時，就知道進入冬至之月即11月了（按：除特別說明者外，本書所稱月份皆為夏曆月）。從此之後，太陽開始調轉方向向北回歸，當看到太陽在合虛之山附近升起時，就是12月；看到太陽在明星之山附近升起時，就是1月……；依次類推。

其實，只要有過在鄉村長期生活的經驗，對太陽這種暑來寒往的現象就不會陌生，此種根據地面標誌物觀日出日落方位以定時節和月份的方法，對於日出而作、日落而息的老農不過是平淡無奇的常識。

民族天文學考察表明，在西南有些少數民族中，直到現代雖然早已有了成文的曆書，仍使用此種依據當地地形作為參照物觀測太陽出入方位以確定季節和月份的方法。雲南瀾滄縣木戛公社拉枯族流傳著一個關於太陽神的神話：「太陽神是很勤勞的，每天都要在天上從東到西走一遭，看看人間萬物。零天冷了，他就騎著馬快跑，我們叫『木尼木計』——太陽騎馬。馬兒聰明，專找近路走，跑得一天比一天快。到最快的時候從木至東南邊的路迪寨子上來，到西南邊的那帕寨子背後就回去了。天熱了，太陽就改騎豬，我們叫『木尼瓦計』——太陽騎豬。豬走得慢，又笨，盡走遠路。走得最慢的時候，是從木戛至東北方向的克到賽子上來，到西北方向的哈胡寨子才回去。後來，又換成騎馬，當太陽再從東南方的路迪寨子上來時，就是一年了。」調查者指出，這裡所說的木戛公社東南、西南、東北、西北的四個寨子，大體上標示著當地冬至日、夏至日太陽出沒的地平方位。說夏天太陽騎著豬從天上經過，走得慢，因此夏天白晝長，冬天太陽騎著馬從天上經過，走得快，因此冬天白晝短。這一神話顯然反映了這個民族的人們對太陽周年內出入方位與季節關係的觀察，實際上就是他們的天文學和曆法。

現代民間的觀象授時方法與古老的《山海經》不謀而合，這實在並不奇怪。因為千萬年來，照耀大地的依然是同一輪太陽，它朝升暮降寒去暑來，亘古如斯，太陽下的人們日出而作，日暮而息，春耕秋收，夏出冬藏，也一直遵守太陽運行的節律，這決定了不同時代不同地方的人們形成了相同的天文知識和曆法制度。需要是知識之母，體現於天空大地的曆法知識簡單而直觀，因此，直到現在，即使成文曆法和鐘錶已經高度普及，在民間，尤其是在鄉村，農夫野老們仍習慣於依據太陽和星星的方位判斷季節和時辰，一個農婦甚至憑藉太陽在老屋院落上的出人方位或陽光通過門棚的投影，就能知道該是燕子歸來的時候了，或者是地里的麥子快成熟了。家園山川，實際上成了世代居住在那裡的人們構築其時間節律和空間廓落的參照系，是他們賴以觀照遼闊世界的出發點。人們居住的世界不僅是其安頓身體的物質空間，也是他仰望蒼宇和守候神靈的精神空間，人的家園就是他構築其時間觀和空間觀的出發點或參照系。

............

總之，《大荒經》所描述的東西方的七對日月出入之山和四方的四座四極之山，因地制宜地構成了一個完善的天文觀測坐標系。也就是說，《大荒經》古圖描繪一系列山峰，目的並不在於「俯察地理」，而在於「仰觀天象」，並非為了畫山模水，描繪地理景觀，而是為了建立一個天文觀測體系和一個曆法歲時圖式。

本文編輯整理自：

《失落的天書：《山海經》與古代華夏世界觀（增訂本）》

內容介紹

《山海經》，這本上古奇書，究竟是實錄山川的博物志，還是憑空杜撰的妖怪譜？書中那些奇禽異獸，是棲息於遠古山川中的實有之物，還是浮遊於古人夢魘中的精魅幻影？……諸如此類的問題，兩千多年來眾說紛紜。

要穿行於天荒地遠、山靈水怪的《山海經》世界而不迷失，要穿越訓詁註疏、異說怪譚的文字密林回到《山海經》本身，讀者需要一幅指點迷津的路線圖。《失落的天書》便是為這本難解之書特別繪製的一幅「思想地圖」。

「山川之精，上為列星」，這幅地圖引導讀者將視線從人煙交織的大地山川，移向星轉斗移、萬象森羅的蒼穹之上。「天垂象，聖人則之」，芸芸眾生的命運、世間生活的節律皆離不開星空的昭示和指引，《山海經》所呈現的就是這樣一幅天地相映、人神交通的古老「天書」。

作者介紹

劉宗迪，1963年生於山東即墨，先後就讀於南京大學氣象系、四川師範大學中文系、北京師範大學中文系，曾任職於首都師範大學、社會科學院，現為山東大學儒學高等研究院教授。主要從事民俗學、神話學、口頭詩學等方面的研究，著有《古典的草根》、《七夕》等書。

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責編：萬虛舟

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