[田兆元、程鵬]旅遊民俗學的學科基礎與民俗敘事問題研究（上）

摘要：民俗旅遊是社會熱點，也是學界顯學。民俗旅遊研究火爆，旅遊民俗研究稀少是其現狀，建立旅遊民俗學的學科框架迫在眉睫。旅遊民俗學是以民俗學的視角對於民俗旅遊與旅遊民俗進行科學研究、對於民俗旅遊產業和旅遊民俗文化事業開展社會服務的一門科學。旅遊民俗學有著四個方面的重要研究內容: 一是可用於旅遊的民俗資源及其轉化研究，二是對於民俗旅遊的經濟研究與服務，三是對於旅遊者與從業者的研究與服務，四是對於旅遊與民俗文化傳承及其社會發展問題的研究。民俗學首先需要更新自我對於民俗的解釋，才可能為民俗旅遊產業提供服務。民俗的核心屬性是構建認同，敘事是民俗的存在形式，通過民俗敘事拓展民俗旅遊研究的空間，是民俗學家的獨特優勢。以語言敘事、儀式表演行為敘事和景觀敘事為一體的民俗敘事觀，是旅遊民俗學的研究入口。大敘事學說，民俗認同學說，可以此為基礎構建旅遊民俗學研究的話語系統。民俗表演的觀賞性與民俗景觀的觀賞性，都是民俗敘事的再生產的重要內容。把民俗敘事研究定位為旅遊民俗學的學科基礎和前提，是因為民俗旅遊不能離開民俗敘事而存在。

關鍵詞: 旅遊民俗學； 民俗旅遊；旅遊民俗；民俗敘事；民俗景觀；民俗表演；觀賞性

旅遊作為一種特殊的社會現象與經濟行為，僅是旅遊學研究的對象，也被多學科所關注。民俗旅遊作為旅遊的重要門類，更為旅遊學和民俗學所共同關注。民俗學早早就開始進入到旅遊研究的行列。當今旅遊業成為國家戰略性支柱產業，民俗學界對於佔據旅遊行業半壁河山的民俗旅遊就應該有更加深入的研究了。對於旅遊民俗學來說，明確我是誰? 我能做什麼? 就非常重要了

早在 1935 年，民俗學家江紹原先生就撰寫了《古代旅行之研究》，這本書也被認為是旅遊學研究的源頭之一。何學威先生更是創新性的提出了建立「旅遊民俗學」的倡議。但是多年來，旅遊民俗學仍然只是一句口號，並沒有建立起強大的學科體系。民俗學對旅遊的研究仍然與社會學和人類學等其他學科有很大差距，更不要說與旅遊學界的差距了。這種差距不僅表現在研究成果不足和研究人員的缺少方面，在研究的廣度和深度上也深感不足，未能形成系統、科學的理論體系和方法論。民俗學學科缺少自主的理論話語建構的能和意識，在討論旅遊問題的時候，往往會說「根據旅遊人類學的觀點」云云，或者就是步旅遊學的後塵，研究民俗旅遊的一般問題。假如打開「知網」搜索，有直接以「旅遊人類學」命題的論文 120 篇，以「旅遊社會學」命篇的論文 22 篇，已然形成了系統的人類學與社會學的研究範式。而「旅遊民俗學」呢? 除了 20 世紀末的一位老人寫了一篇篇幅不大的文章，就只有很少的人提到過旅遊民俗學的話題，雖然有一些文章提到旅遊民俗學問題，但是以「旅遊民俗學」命題的論文，新世紀以來是一篇也沒有的。旅遊人類學除了研究主客關係這樣一些人類學的經典話題，還特彆強調應用研究，如他們對於紅色旅遊也非常關注。

面對旅遊社會學、旅遊人類學的強勢發展，民俗學應從根本上反思自我，努力參與民俗旅遊的調查研究與服務，提升民俗學理論認知的境界。多年來，旅遊民俗學這一學科沒有建立起來，並不是民俗學界對於民俗旅遊的研究沒有參與，而是對於學科體系建設缺乏必要的自覺性。民俗學界其實也在民俗旅遊方面進行過努力探索的，這是值得我們珍惜的勞動成果。旅遊與民俗，兩者之間有著千絲萬縷的聯繫。無論是旅遊的最早發展形態，還是當今蓬勃發展的大眾旅遊業，都貫穿著民俗的身影。在現代大眾旅遊興起之前，人們離開慣常居住地到他鄉去而形成的人口流動，可以稱之為遷徙旅行。遷徙往往是由於生計所需，歷史上中原居民為逃避戰亂的南遷，湖廣填四川等出於人口政策需要的移民，北方游牧民族的逐水草而居等，都屬於遷徙旅遊。在遷徙過程中，其原有的民俗文化也在傳播、傳承或重構。帝王巡遊、官吏出使赴任、商賈貿易經商、學子求讀修學、信眾朝聖進香、文人墨客遊歷天下、甚至長途走親訪友等旅行形式同樣存在著許多民俗。所以很早也得到學界的關注。

江紹原先生於 1935 年所撰寫的《古代旅行之研究》，以民俗學的視角對旅遊環境、旅遊心理、旅遊風俗及旅遊設施等進行了初步研究。雖然有學者認為其開創了旅遊學學術研究的先河，但也有人認為這是一部典型的民俗學著作，只「重視旅行和旅遊的民俗形式和意見，不太重視旅遊的經濟效應。」這部未完成的著作並不是借民俗發展旅遊的實用之作，它關注的是旅遊中的信仰民俗，其研究的側重點在旅遊民俗而非民俗旅遊。無論是旅遊民俗還是民俗旅遊，江紹原先生都是對於旅遊與民俗關係的早期闡述。江紹原先生不僅是旅遊民俗的開拓者，也是整個旅遊學的開拓者。這份旅遊民俗學的重要資源，很長時間以來民俗學界都不太重視。我們發現民俗學沒有一篇論文研究該經典著作，但是旅遊學界倒是有數篇論文專題研究江紹原先生的《古代旅行之研究》，可見我們對於自己的傳統也沒有很好守護。

現代大眾旅遊業起步較晚。20 世紀 80 年代以後，伴隨著改革開放的熱潮，國內大眾旅遊開始逐漸興盛，人們在名勝古迹與自然風光之外，也希望對目的地的民俗文化有所了解，遊客的這種需求也激發了民俗旅遊資源的開發。這一時期，許多學者對旅遊與民俗的研究也就主要集中在民俗旅遊資源的開發等角度，圍繞作為旅遊資源的民俗文化特徵、屬性及開發價值等問題展開探討。1982 年，莫高在《浙江民俗》上發表《民俗學與旅遊學》，探討兩者的關係，對民俗文化之於旅遊的意義進行了研究。之後在《民俗研究》1985 年的試刊號上所發表的《民俗與旅遊》，進一步探討了民俗應用於旅遊的方式和方法，如: 利用歷代民族風貌開展旅遊、利用節日開展旅遊、利用信仰資源開展旅遊等，並提出開辦民俗博物館，舉 辦 服 裝 展 覽、戲 曲 展 演、工 藝 品 展 覽等。從 20 世紀 80 年代末至 90 年代中後期，關於民俗與旅遊的文章很多，足見這一問題的關注度之高。對於各地民俗旅遊的地方發展戰略，可謂格外引人注目，如關於北京的民俗旅遊問題，關於湘西的民俗旅遊問題，新疆的民俗旅遊問題等，都是十分接地氣的問題。除了這種主體的民俗資源開發視角的研究，還探討了民俗旅遊與政治文化，民俗旅遊與經濟發展，民俗旅遊與文化遺產保護等十分重要的問題。這種研究勢頭蓬勃，僅僅在「知網」上，以「民俗旅遊」為題的論文，近年就有 800 多篇，可見社會各界對於民俗旅遊的重視。民俗旅遊的著作也有多部，如邱扶東所著的《民俗旅遊學》、梁福興與吳忠軍所主編的《民俗旅遊學概論》、周作明所著的《民俗旅遊學新論》等，民俗旅遊學已經是一門顯學。

關於民俗旅遊的概念，已經有多位學者都在自己的論文中有所表述。如 1990 年，西敬亭、葉濤提出的「民俗旅遊」的概念: 「民俗旅遊是民俗與旅遊的結緣，是以民俗事象為主體內容的旅遊活動。」相似的表述，還有劉其印所提出的「民俗旅遊是藉助民俗來開展的旅遊項目，如尋根祭祖、朝山進香、民間藝術表演……等，一句話，就是『到民間去旅遊』，到民俗氛圍里去切身體驗。」李慕寒在其文章中就提出「民俗是『民間風俗』的簡稱，廣泛的含義是: 一個民族裡流行於民間的全部風俗習慣，具有世代相習的傳統文化現象。所謂民俗旅遊，是以一國或一個地區的民俗事象活動為旅遊資源，為滿足旅遊者開闊知識視野，促進人類相互了解的一種社會經濟現象。」對於這些表述，陶思炎在其《略論民俗旅遊》中指出，因為對民俗的概念和特徵認識不清，導致民俗旅遊的泛化問題，他認為一些諸如祭孔儀典、天子朝拜儀禮、歷史遺迹、佛道寺觀、「恐怖城」「魔幻宮」等都被歸入「民俗旅遊」的範疇，這是不對的。他將「民俗旅遊」的特徵歸納為五點: 「質樸的民間性、鮮明的民族性和地方性、文化背景的可靠性、情趣的樂觀性、時空的混融性。」但他認為「民俗旅遊是通過實物( 景點) 和活動( 項目) 而動態展示的民俗旅遊產品，它不是靜態的博物陳列，也不是以觀光為主的旅遊項目，而是以『入鄉隨俗』為追求目標所營造的旨在使遊人親歷和參與的文化與生活空間。」這種觀點雖然強調了民俗旅遊的體驗性，但卻排除了旅遊的觀賞性這一根本問題，所以也有一定的局限。

過去，民俗學界把傳統、民間、中下層文化等做為描述民俗的關鍵詞，民俗研究的中下層民眾，這跟旅遊有何關係呢? 旅遊行為是社會經濟發展到一定時期的產物，無論是過去還是現在，都需要經濟上達到一定寬裕程度，旅遊行為才會發生。中下層人民，在旅遊事業發展的初期，是沒有太多的旅遊機會的。他們可能是服務業從業者，他們也是主體，但不是旅遊消費主體。這樣，民俗旅遊所要研究的主要對象，就跟民俗學研究的對象發生錯位。學者們要麼把民俗旅遊的內涵說得過於狹窄，要麼就是過於寬泛，如，有民俗學界的老師指出: 從廣義上來說，歸根結蒂，旅遊實際上就是民俗旅遊。沒有一種旅遊行為是能脫離開所到地區或民族的民俗文化的。把旅遊等同於民俗旅遊，這是很多學科很多學者都不認同的。歸根到底，可能民俗學自己對於民俗的理解不是很清楚是一個大問題。

民俗旅遊的概念相對來說是比較容易達成共識的。那些將民俗作為旅遊資源與產品的行為應該都是民俗旅遊。從整體上看，它是民俗經濟的一個組成部分。民俗旅遊是旅遊經濟與文化的一個門類，不是所有的旅遊都是民俗旅遊，但是民俗旅遊在旅遊活動中佔據很大的份額。民俗旅遊當然是旅遊民俗學的重要研究對象。旅遊界、經濟界和部分民俗學界的學人與社會人士已經將民俗旅遊托起了一片天空，民俗學應該順勢而為，參與民俗旅遊的實踐與研究，做大對於民俗旅遊的獨特理解與獨特貢獻。

比較起民俗旅遊研究的熱鬧，對旅遊民俗的關注則很少。黃德烈曾對民俗旅遊與旅遊民俗進行過辨析，他認為「民俗旅遊，是指旅遊主體通過對異域民俗文化的遊覽和探秘，來滿足自己旅遊審美意願的一種文化休閑行為。而旅遊民俗則是某一區域的一種具有旅遊影響力的民俗活動。」這種觀點將民俗旅遊看作是一種為發展旅遊而有意為之的行為，其參與主體是外地遊客; 而將旅遊民俗看作是一種當地民眾主動參與的民俗活動，只是具有旅遊影響力，可以成為潛在的旅遊資源。劉錫誠老師在一篇關於旅遊民俗與民俗旅遊的文章中，也只是強調旅遊與民俗的孿生關係，強調的民俗資源在旅遊中的應用。大眾傳媒話語中，旅遊民俗鋪天蓋地，民俗旅遊則是屈指可數。我們在一個網站上看見有旅遊民俗的標目，點進去則是旅遊和民俗的兩個板塊。這說明，對於旅遊民俗，公眾與學界缺乏認知。但是早在 1989 年，何學威就開創性的提出了「旅遊民俗學」的概念，指出其是應用民俗學中功利性極強的一門分支，並且認為「旅遊民俗學」也可以稱作「民俗旅遊學」。但是多年以來在民俗學界都缺少回應和討論。2013 年，劉鐵梁先生在其《村莊記———民俗學參與文化發展的一種學術路徑》一文中，提出了旅遊民俗學就是以民俗學的視角研究旅遊現象的學問這樣一個簡明的定義，也批評民俗學對於旅遊研究不著邊際，而他指導的博士生於鳳貴在其學位論文《人際交往模式的改變與社會組織的重構———現代旅遊的民俗學研究》中則對旅遊民俗學進行了較多的思考，對於旅遊活動中的人際關係頗多關注。這些都是具有積極意義的。

在何學威的「旅遊民俗學」概念中，我們可以發現，他不僅認為「旅遊民俗學」與「民俗旅遊學」兩個概念是對等的，「是以研究民俗與旅遊事業的關係為主要對象的科學，研究的目的是為了揭示『旅遊』這一特殊商品在民俗文化圈內的流通規律。」而且也將之看作一門交叉學科，從其為旅遊民學劃分的內容中我們可以看出這些內容主要還是圍繞著民俗旅遊進行的研究，這也就不難理解其「旅遊民俗學」與「民俗旅遊學」等同的觀點了。吳忠軍認為，「民俗旅遊學是運用民俗學有關的資料、觀點和方法，結合旅遊學的基本理論、成果，對旅遊同民俗事象相互密切關聯本質、規律等進行綜合性研究的一門人文學科。其研究對象就是旅遊同民俗相互密切關聯的本質及其規律。簡言之，民俗旅遊學是作為一門專門研究民俗旅遊現象及過程的科學。」他的這種表述更為直接，將民俗旅遊學看作是民俗學與旅遊學的交叉學科，而且研究對象就是民俗旅遊現象及過程。邱扶東在充分參考二者觀點的基礎上，提出自己的觀點，「民俗旅遊學是研究民俗旅遊的形式、內容、類型、特徵、社會影響以及民俗旅遊發生、發展、變化規律的科學。民俗旅遊學的研究對象，一言以蔽之，就是民俗旅遊。」他將民俗旅遊學定位為「一門由多學科交叉而產生的邊緣學科，主要涉及民俗學、旅遊學、文化人類學、社會學、心理學、經濟學、管理學等學科。」也就是不再是民俗學與旅遊學二者的交叉學科，而是一門多學科交叉的獨立學科。三位學者都將研究對象定為民俗旅遊，但對學科性質的界定卻從分支學科變為交叉學科再到獨立學科。三者的區別主要在於研究中所使用的理論方法是來自一門學科、兩門學科還是多門學科。

民俗學家劉鐵梁認為: 「所謂旅遊民俗學，就是從民俗學的角度來研究旅遊現象的一種學問，是將旅遊作為現代人的一種生活方式，一種顯要的生活文化現象來研究的。」而於鳳貴在其基礎上做了進一步的闡釋，「旅遊民俗學是以民俗學的視角，把現代旅遊休閑作為民俗事象，對其發生、發展、原因及規律，基本事象分類及特點、人文意義及社會意義等進行分析、抽象、綜合、概括的專門學科。」劉鐵梁、於鳳貴是師生關係，他們的觀點較為一致，他們認為旅遊民俗學應是民俗學下的一門分支學科，他們提出了一個大致相同的概念，並把人際關係作為其研究的主要問題。民俗學家徐贛麗的《民俗旅遊與民族文化變遷———桂北壯瑤三村考察》通過對桂北三個民俗旅遊村的民俗傳統變遷和文化再造過程的研究分析其中變遷的形態、特點、方向、程度及影響因素，揭示了旅遊開發和民俗旅遊村建設的互動關係。這是一種對於民俗旅遊相關問題的研究，體現出民俗學對於民俗旅遊的社科理解和問題意識。

關於旅遊民俗，有著狹義的理解和廣義的理解。狹義的理解是旅行活動中遵守的民俗規則，旅遊開發中遵守民俗規則，主要包括旅遊者和旅遊目的地主人兩個方面的主體。對象不限民俗旅遊，而是整個旅遊活動。廣義的旅遊民俗學是通過旅遊行為傳承民俗文化與非物質文化遺產精神，建立旅遊活動的文化規則與社會規則，建立社會的公序良俗，建立雅緻的生活方式。廣義的旅遊民俗學包括了民俗旅遊，因為民俗旅遊是民俗文化傳承與民俗應用的一種途徑，自然就隸屬於旅遊民俗學。高端的民俗旅遊學也是應該包括旅遊民俗的，因為民俗旅遊的就業賺錢是淺層次的目的，而最終目的是民俗文化保護與傳承。比如湖南雪峰山旅遊公司穿岩山景區，向氏祠堂破敗多年。他們將宗祠文化植入到森林公園裡面，「景區有靈氣，民俗文化也有了展示的平台，百姓更快樂和幸福，遊客也特別樂意參與，尋找到了真正的鄉愁。」這樣，旅遊就不是一般意義上的經濟行為，而是一種崇高的文化建設行為。

現在，民俗旅遊學與旅遊民俗學實際上是兩個不同的主體在進行研究，前者主要是旅遊學界在研究，後者主要是民俗學界在研究。前者主要是研究民俗旅遊，後者既研究民俗旅遊，也研究旅遊民俗。看起來民俗學研究旅遊問題是兩者通吃，但是實際上這兩個研究隊伍的規模是不對等的，影響力也有所不同。

民俗學與旅遊學兩個學科規模巨大的差距，是當下民俗學難以與旅遊學抗衡的一個前提。據2015 年國家旅遊局旅遊教育的統計數據: 2015年全國開設旅遊管理類大學部專業的普通高等院校583 所，開設旅遊管理類高職高專專業的普通高等院校 1075 所，開設旅遊管理類專業的中等職業學校789 所。大專院校和中職學校有 2000 多所開始旅遊學課程，而民俗學與之相比有巨大的差距。在大學的學科數量，民俗學只有旅遊學的十分之一，且沒有大學部生。旅遊學的大學部在校生 2015 年有 20多萬，當年畢業生 4 萬多人，招生 5 萬多人。2015年，高職院校招收旅遊類的學員 11 萬多人，中等職業學校旅遊教育專業招收9.3萬人。2015 年， 2000 所院校共招收中職到大學部的學員 25 萬人以上，這是民俗學難以望其項背的社會基礎與學科基礎，而職業培訓規模就更大。2015 年旅遊行業從業人員繼續教育總量為 475.4 萬人次，分為崗位培訓和成人學歷教育兩大類，崗位培訓 441.5萬人，成人學歷教育 34 萬人。再看研究所教育，2015 年全國旅遊相關專業( 方向) 博士研究所招生 257 人，畢業 201 人，在校947 人。旅遊相關專業( 方向) 碩士研究所全國招生1619 人，畢業 1298 人，在校 4029 人。這也是民俗學無法比擬的規模。2015 年，旅遊學的博士生畢業數量，應該是超過了民俗學十幾年來的培養數量，且這一勢頭在不斷擴大中。民俗學學科全國大約 60個左右的碩士點，招生數量偏少，也是難以滿足社會對於民俗事業發展的需求。

民俗學必須正視這種差距，明確定位，奮力進行學科建設，這樣才會在民俗旅遊研究中具有話語權。面對這樣的局勢，民俗學除了不斷擴大自己的學科影響力，在民俗旅遊與旅遊民俗的研究中並不是無所作為的。旅遊民俗學應該把這種民俗旅遊與旅遊民俗雙向研究的優勢真正體現出來。通過理論建設，將旅遊學界龐大的民俗旅遊研究的力量部分轉化為民俗學研究的力量，成為旅遊民俗學研究的一部分。民俗學通過民俗旅遊的研究，成為民俗旅遊學的一部分，讓兩個學科攜起手來，共同做大民俗旅遊與旅遊民俗研究的學術空間。

旅遊民俗學是以民俗學的視角對於民俗旅遊與旅遊民俗進行科學研究、對於民俗旅遊產業和旅遊民俗文化事業開展社會服務實踐與民俗文化建設的一門科學。對於民俗學者來說，旅遊民俗學有著四個方面的重要研究內容: 一是對於旅遊的民俗資源及其轉化研究，二是對於民俗旅遊的經濟研究與服務，三是對於旅遊者與從業者的研究與服務，四是對於旅遊活動中，民俗文化傳承及其社會發展的研究與實踐。這是旅遊民俗學研究的四維結構，缺一不可。沒有民俗資源及其轉化民俗旅遊無從談起，民俗學在這一方面，要逐漸從配角向共同主角轉化，要有強大的民俗資源解讀與轉化為民俗旅遊產品的能力。民俗旅遊的核心問題是經濟與產業問題，作為經濟民俗學的內容之一，民俗學不研究旅遊民俗的經濟問題，就不是嚴格意義上的旅遊民俗學，或者說至少不是完整的旅遊民俗學研究。旅遊民俗或者民俗旅遊歸根結底是人的活動，無論是旅行者還是從業者，抑或是旁觀者，都在旅遊活動中受到影響，他們都希望得到一定程度的服務，民俗學應該在民俗旅遊這場巨大的經濟與文化活動中的服務中得到成長。民俗學最重要的使命，是要在民俗旅遊的過程中參與民俗文化的傳承，要防範民俗文化在民俗旅遊活動中受到不恰當的傷害，要讓民俗旅遊走在健康發展的道路上。

通過以上四個方面的研究與實踐，就會發現這實際上就是在建立一個良好社會的旅遊民俗，這其中包含了社會民俗建設的主要內容。關於民俗資源及其轉化，這裡就有對於民俗的理解和態度問題; 民俗旅遊產業是一個經濟民俗學的問題，付費是民俗資源的價值體現方式; 對於旅行者的民俗旅遊指導，包括衣食住行言語禁忌的服務提供，對於開發者的民俗資源應用的服務，對於旁觀者的指導，是旅遊民俗的規則建立與認同，非民俗學之責而何?旅遊為了公序良俗建立是民俗學的職責，也是旅遊活動的最高境界。所以，研究民俗旅遊，也是在研究旅遊民俗，實際上就是在建構旅遊民俗文化。因此，不應糾結是在研究民俗旅遊還是旅遊民俗。旅遊民俗是本，民俗旅遊是用。二者相互結合，就是完美的旅遊民俗學研究。這樣來定義旅遊民俗學，既體現民俗學的立場，又與民俗旅遊事業產業結合，實際上是在與旅遊學一道，為龐大的民俗旅遊產業提供服務。民俗學要甘做旅遊產業的配角，當好服務角色，逐漸擔當共同的主角。民俗學要與旅遊學相互配合，做大學科，在互動中成長。這就是我們對於旅遊民俗學的基本理解。

本文在以往研究的基礎上，就壯族服飾傳說中所保存的歷史文化記憶作進一步的研究，重點探索其中保存的壯民族古代習俗記憶。

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