亞里士多德的政治學

柏拉圖的共產主義困惱了亞里士多德。他說，那會使人憤恨懶惰的人，並且會造成在同路人之間所常有的那類爭端。如果每個人都關心自己的事情，那就要好得多。財產應該是私有的；但是應該以仁愛來這樣教導人民，從而使得財產的使用大部分能成為公共的。仁愛與慷慨都是德行，但是沒有私有制，它們便是不可能的。最後他又告訴我們說，如果柏拉圖的計劃是好計劃，那末早就會有別人想到過這些了。①我並不同意柏拉圖，但是如果有任何東西能使我同意柏拉圖的話，那就是亞里士多德反對柏拉圖的論據了。

在談到奴隸制的時候，我們已經看到，亞里士多德不是一個信仰平等的人。縱使承認了奴隸與婦女的服從地位，但所有的公.民.在政治上究竟應該不應該平等，還仍然是個問題。他說有些人認為這是可以願望的，根據的理由是一切革命的關鍵都在於財產的規定。他反對這種論證說，最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱；沒有一個人是因為要躲避凍餒才變成為一個暴君的。

當一個政府的目的在於整個集體的好處時，它就是一個好政府；當它只顧及自身時，它就是一個壞政府。有三種政府是好的：即，君主制、貴族制和立憲政府（或者共和制）；有三種政府是壞的：即，僭主制、寡頭制和民主制。還有許多種混合的中間形式。並且還須指出，好政府和壞政府是被當權者的道德品質所規定的，而不是被憲法的形式所規定的。可是，這隻有部分的真確性。貴族制就是有德的人的統治，寡頭制就是富人的統治，而亞里士多德並不認為德行與財富是嚴格的同義語。亞里士多德按照中庸之道的學說所主張的乃是，適度的資產才最能夠與德行結合在一片：「人類並不藉助於外在的財貨才能獲得或者保持德行，反而是外在的財富要藉助於德行；幸福無論是存在於快樂，還是存在於德行，還是兼存於這兩者，往往總是在那些在自己的心靈上與性格上有著最高度的教養卻只有適度的身外財富的人們的身上才能夠找得到，而不是在那些具有多得無用的身外財貨卻缺少高尚品質的人們的身上找到的」（1323a與b）。因此最好的人的統治（貴族制）與最富的人的統治（寡頭制）二者之間是有區別的，因為最好的人往往只有適度的財富。民主制與共和制之間——除了政府的倫理差異而外——也是有區別的，因為亞里士多德所稱之為「共和制」的，保留著有某種寡頭制的成份在內（1293b）。但是君主制與僭主制之間的唯一區別則只是倫理的。

他強調要以統治政黨的經濟地位來區別寡頭制與民主制：當富人完全不考慮到窮人而統治的時候便是寡頭制，當權力操在貧困者的手裡而他們不顧及富人的利益時便是民主制。

君主制比貴族制更好，貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成為最壞的；因此僭主制就比寡頭制更壞，寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達到了一種有限度的為民主制進行辯護；因為絕大多數的實際政府都是壞的，所以在實際的政府中，民主制倒也許是最好的。

希臘人的民主概念在許多方面要比我們的更極端得多；例如亞里士多德說，選舉行政官的辦法是寡頭制的，而用抽籤來任命行政官才是民主的。在極端的民主制里公民大會是高於法律之上的，並且獨立地決定每一個問題。雅典的法庭是由抽籤選出來的大量公民所組成的，而不需任何法學家來幫忙；這些人當然易於被雄辯或者黨派的感情所左右。所以當他批評民主制的時候，我們必須理解他所指的乃是這種東西。

亞里士多德對於革命的原因曾有長期的討論。在希臘，革命的頻繁就象已往在拉丁美洲一樣，所以亞里士多德有著豐富的經驗可以引征。革命主要的原因，則是寡頭派與民主派的衝突。亞里士多德說民主制產生於一種信念，即同等自由的人們應當在一切方面都是平等的；而寡頭制則產生於一種事實，即在某些方面優異的人要求得過多。兩者都有一種正義，但都不是最好的一種。「因此只要兩黨在政府中的地位與他們所預想的觀念不相符，他們就會掀起革命」（1301a）。民主的政府比寡頭制更不容易有革命，因為寡頭們彼此之間可以起糾紛。寡頭們似乎都是些精力旺盛的傢伙們。他告訴我們說，在有些城邦里寡頭們宣誓說：「我要做一個人民之敵，我要竭盡全力設法來對他們加以一切的傷害」。今天的反動派可就沒有這麼坦白了。

防止革命所必須的三件事情就是：政府的宣傳教育，尊重法律（哪怕是在最小的事情上），以及法律上與行政上的正義，也就是說「按比例的平等並且使每一個人都享受自己的所有」（1307a，1307b，1310a）。亞里士多德似乎從未體會到過「按比例的平等」的困難。如果這就是真的正義，那末比例就必須是德.行.的比例。可是德行是難於衡量的，而且是一件具有黨性爭論的事情。所以在政治的實踐上，德行總是傾向於以收入來衡量的；亞里士多德試圖在貴族制與寡頭制之間所做的那種區別，唯有在有著根深蒂固的世襲貴族的地方才是可能的。縱使是那樣，但一旦有了一個巨大的富人階級而又非貴族階級的時候，也就必須讓他們享有政權，以免他們釀成一場革命。但除非是在土地幾乎是唯一的財富來源的地方，否則的話世襲的貴族制是決不可能長期保持他們的權力的。一切社會的不平等，從長遠看來，都是收入上的不平等。擁護民主制的一部分論據就是：想要根據財富以外的任何其他優點而奠定的「按比例的正義」的任何試圖都必然是要破滅的。為寡頭制而辯護的人們聲稱收入是與德行成比例的；先知說他從來沒有看見過一個正直的人討飯；而亞里士多德則認為善人獲得的恰好是他自己的收入，既不太多也不太少。但是這些觀點都是荒謬的。除非是絕對的平等，此外任何一種「正義」在實踐上都得酬報某種與德行迥然不同的品質，因此都是應該加以譴責的。

關於僭主制有一節是非常有趣的。一個僭主渴望財富，而一個君主則渴望榮譽。僭主的衛兵是雇傭兵，而君主的衛兵則是公民。僭主們絕大部分都是煽惑者，他們是由於允諾保護人民反對貴族而獲得權力的。亞里士多德以一種譏諷的、馬基雅弗利式的語調闡述了一個僭主要想保持權力時，必須做些什麼事情。一個僭主必須防止任何一個有特殊才幹的人脫穎而出，必要時得採用死刑與暗殺。他必須禁止公共會餐、聚會以及任何可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相了解，必須強迫人民在他的城門前過著公共的生活。他應該僱用象敘拉古女偵探那類的暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程，如象埃及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸，使他們也都成為告密者。他應該製造戰爭，為的是使他的臣民永遠有事要做，並且永遠需要有一個領袖（1313a與b）。

全書里唯有這段話是對於今天最適用的一段話，思想起來不禁令人黯然。亞里士多德結論說，對一個僭主來說，沒有什麼罪惡是太大的。然而，他說還有另一種方法可以保存僭主制，那就是要有節制以及偽裝信仰宗教。但是他並沒有決定哪一種方法可以證明是更為有效。

有一段很長的論證用以證明對外征服並不是國家的目的，從而揭示了許多人都採取的是帝國主義者的觀點。確實也有一種例外：征服「天生的奴隸」是正確的而且是正當的。在亞里士多德的觀點裡，這就可以證明對野蠻人的戰爭是正當的，但對希臘人的戰爭則是不正當的；因為沒有一個希臘人是天生的奴隸。一般說來，戰爭僅僅是手段而不是目的；因此一個城邦處於孤立的不可能進行征服的局勢之下，也可以是幸福的。生存於孤立之中的國家也並不必須消極無為。神和全宇宙就都是積極活動著的，儘管他們也不可能進行對外的征服。所以一個國家所應該追求的幸福就不應該·是戰爭，而應該是和平的活動，儘管戰爭有時也可以是達到幸福的必要手段。

這就引到了一個問題：一個國家應該有多麼大？他告訴我們說，大城邦永遠是治理不好的，因為人數過多就不能有秩序。一個國家應該是大得足夠多少可以自給，但是又不應該過大而不能實行憲政。一個國家應該小得足以使公民們能認識彼此的性格，否則選舉與訴訟就不能做得公正。領土應該小得從一個山頂上就足以把它的全貌一覽無餘。他既然告訴我們說國家應該自足自給（1326b），但又說國家應該有進出口貿易（1327a），這就似乎不能自圓其說了。

靠工作為生的人不應該允許有公民權。「一個公民不應該過一個匠人的或者商人的生活，因為這樣一種生活是不光彩的，是與德行相違反的」。公民也不應該是農人，因為他們必須要有閑暇。公民們應該有財產，但是莊稼漢則應該是來自其他種族的奴隸（1330a）。他告訴我們說，北方的種族是精力充沛的，而南方的種族則是聰明智慧的。所以奴隸應該是南方的種族，因為如果他們要是精力充沛的話，那就不大便當了。唯有希臘人才既是精力充沛的而又是聰明智慧的；他們治理得比野蠻人好得多，如果他們團結起來，就能夠統治全世界（1327b）。人們也許可以期待，在這一點上總該提到亞歷山大了吧，但是一個字也沒有提到。

關於國家的大小，亞里士多德在不同的程度上也犯了許多近代自由主義者所犯的同樣錯誤。一個國家必須能夠在戰爭中保衛住它自己，而且甚至於還須沒有很大的困難就能保衛住它自己，如果任何一種自由的文化想要能生存下去的話，而這要求一個國家究竟有多麼大，那就得取決於戰爭的技術與工業了。在亞里士多德那時，城邦已經過時了，因為它已不能抵抗馬其頓而保衛住它自己了。在我們今天，則整個的希臘包括馬其頓在內，在這種意義上都是過時了的，正象最近所已經證明的那樣。今天要主張希臘或者任何其他小國完全獨立，那就正象是主張一個其領域站在高處就可以一覽無餘的城市要完全獨立，是一樣地枉然無益。除非一個國家或同盟由於其自身的努力，就能強大得足以擊退一切外來的征服試圖，否則的話就不可能有真正的獨立。而要滿足這一要求，就絕不能比美國和大英帝國加在一片更小；而且甚至於就連這，也許還會是一個太小的單元呢。

《政治學》這部書就其傳到我們今天的形式看來是沒有完成的，它最後以討論教育而告終結。教育當然僅僅是為著那些將要成為公民的孩子們；奴隸們也可以教以有用的技術，例如烹調之類，但這並不是教育的一部分。公民應該造就得適合於他自己所生存於其下的那種政府形式，因此就應該視該城邦是寡頭制還是民主制而有所不同。然而在這一討論里，亞里士多德假定公民們全都享有政權。孩子們應當學習對他們有用的東西，但不能庸俗化；例如不應該教給他們以任何歪曲身體形象的技術，或者是能使他們掙錢的技術。他們應該適度地從事體育鍛煉，但是不能達到獲得職業性的技術的地步；受訓參加奧林匹克運動會的孩子們的健康是受到了損害的，那些在幼時曾經是勝利者的人到了成人以後幾乎很少再能成為勝利者的這一事實，就可以說明這一點。孩子們應該學習畫圖，為的是能欣賞人身的美；也應該教導他們能欣賞那些表現道德觀念的繪畫與雕刻。他們可以學習唱歌和演奏樂器，使自己能夠有品評地享受音樂，但又不足以成為技術熟練的演奏者；因為自由人除非喝醉了酒的時候，是不會奏樂或唱歌的。當然他們必須學習讀書和寫字，儘管這些也是有用的技術。但是教育的目的乃是「德行」，而不是有用。亞里士多德所指的「德行」，他已經在《倫理學》一書里告訴過我們了，而他在這部書里又反覆地加以引征。

亞里士多德在他「政治學」一書里的基本假設，與任何近代作家的基本假設都大大不同。依他看來，國家的目的乃是造就有文化的君子——即，把貴族精神與愛好學藝結合在一片的人。這種結合以其最高度的完美形式存在於白里克里斯時代的雅典，但不是存在於全民中而只是存在於那些生活優裕的人們中間。到白里克里斯的最後年代，它就開始解體了。沒有文化的群眾攻擊白里克里斯的朋友們，而他們也就不得不以陰謀、暗殺、非法的專制以及其他並不很君子的方法來保衛富人的特權。蘇格拉底死後，雅典民主制的頑固性削弱了；雅典仍然是古代文化的中心，但是政治權力則轉移到了另外的地方。在整個古代的末期，權力和文化通常是分開來的：權力掌握在粗暴的軍人手裡，文化則屬於軟弱無力的希臘人，並且常常還是些奴隸們。這一點在羅馬光輝偉大的日子裡只是部分如此，但是在西賽羅以前和在馬爾庫斯·奧勒留以後則特別如此。到了野蠻人入侵以後，「君子們」是北方的野蠻人，而文化人則是南方的精細的教士們。這種情形多多少少一直繼續到文藝復興的時代，到了文藝復興，俗人才又開始掌握文化。從文藝復興以後，希臘人的由有文化的君子來執政的政治觀，就逐漸地日益流行起來，到十八世紀達到了它的頂點。

但各種不同的力量終於結束了這種局面。首先是體現於法國大革命極其餘波的民主制。自從白里克里斯的時代以後，有文化的君子們就必須保衛自己的特權而反對群眾；而且在這個過程之中，他們就不再成其為君子也不再有文化。第二個原因是工業文明的興起帶來了一種與傳統文化大為不同的科學技術。第三個原因是群眾的教育給了人們以閱讀和寫字的能力，但並沒有給他們以文化；這就使得新型的煽動者能夠進行新型的宣傳，就象我們在獨裁製的國家裡所看到的那樣。

因此，好也罷、壞也罷，有文化的君子的日子是一去不復返了。

①請參看雪梨·史密斯作其中的傻子的演說：「如果這個提議是健全的，薩克遜人會把它放過去嗎？丹麥人會對於它熟視無睹嗎？它會逃得過諾曼人的智慧嗎？」（引文只根據我的記憶）