新青年︱龍曉添：喪禮知識傳統的當代民俗實踐

龍曉添，女，湖南長沙人，於北京師範大學民俗學專業獲得博士學位，現任教於廣西師範大學文學院，研究方向為歷史民俗學。該文是將民俗研究與當代民俗實踐相結合的優秀成果，是人生禮儀當代適應的前沿思考。

主編推介

喪禮知識傳統的當代民俗實踐

——以湖南湘鄉禮生「喊禮」為例

龍曉添

傳統喪禮不僅受古代普遍存在的靈魂不滅觀念影響，貫穿著生者對死者的真誠哀傷與思念，也深深地滲透著儒家孝道思想和家族倫理觀念。歷來有很多有關喪禮的文獻，儒家經籍、國家法典、文人禮書、日用類書、地方史志、家譜、民間禮書中都有豐富的喪禮的記載。由此形成一套完整的喪禮文本知識傳統。而從禮儀文本的制定，到禮儀實踐，禮儀知識成為重要的傳承載體和對象。儘管隨著時間的推移，社會的變遷，喪禮儀式過程、服制等皆越來越簡略，但由儒家規範性禮儀文本《儀禮》所奠定的喪禮基本框架並沒有改變，喪服制度、儀節程序勾勒出一條清晰的喪禮傳統。「禮，履也」，通過喪禮的踐行別親疏、分貴賤，其鞏固宗族（家族）社會地位、維護社會秩序的基本目的和社會功能也沒有太大的變化。喪禮知識傳統實際上是上層社會與下層社會、中央與地方、書寫與實踐共同作用的結果。喪禮由古至今「慎終追遠」的基本原則是沒有改變的，表達對亡者的哀悼，對祖先的追思，對神明的敬畏，鞏固宗族勢力，維護、協調社區功能。喪禮的具體內容，雖然為適應社會變遷，一直化繁為簡，但核心部分、基本框架依然得以傳承。喪禮知識傳統，不僅有寶貴的歷史價值，也為理解當代的喪禮提供了重要參考。

喪禮知識系統既是民眾踐行喪禮的指導，也是對其的記述傳承，然而要獲得完整的喪禮知識傳統，還需要「生活」的素材。隨著社會的變遷，特別是殯葬制度的不斷革新，當代「喪禮」無論是在城市還是鄉村都發生了很大的變化，也呈現很大的差異。然而現在還有一些地區有專門的傳承這些知識的人，當地民眾也在生活實踐中保留了豐富的喪禮知識。本文嘗試通過禮儀專家的喪禮實踐，去理解當代地方民俗生活中的喪禮。

一 、喪禮「知識」

知識是一個很複雜的概念，喪禮知識從表層看，僅僅是跟喪葬儀式相關聯的一些基本的信息，比如儀式的過程、使用的禮器、親屬圈等，但作為傳承的禮俗生活的一個部分的喪禮知識，絕不僅僅是這些表層的信息，而是在這些信息表達之上的一套完整的禮儀制度、觀念、行為規範。「喪禮知識」既是儒者制定的社會理想，社會制度，也是日常生活的現實構建。鑒於本文所論述的「喪禮知識」既有一條清晰的歷史脈絡，又運用於當代實踐；既受制於制度、觀念、意識形態等，又實實在在地出現的民眾的生活實踐中，於是嘗試借用知識社會學的有關理論和地方性知識的理論作為指導，探討喪禮知識，將喪禮知識放在一個比較合適的位置與西方理論進行對話。如前所述喪禮知識既包括一些很具體的內容，也是社會結構、制度的重要體現；有深深的歷史烙印又存在於當下的日常生活之中，為這樣的對話提供了可能。

馬克斯·舍勒（Max Scheler）看來群體生活的整體性，以及人類社會的歷史性—時間性，都是各種理想因素和現實因素的實現過程的結果。指出，全部知識、思維形式、直觀形式和認識形式的社會學本性，都是不容置疑的。而從社會學角度看來，人們獲得知識的各種心理活動的「形式」，都始終受到社會結構的共同制約。雖然具體歷史和某種精神性文化的結構發展路徑不同，但從社會學的角度看來，某些合乎傳統習慣的階段卻已規定好。即使那些「具有歷史性的」因素，即個別的、不重複出現的因素，也無法擺脫這些階段的領域。

彼得·伯格（Peter Berger）和托馬斯·盧克曼（Thomas Luckmann）在綜合吸收塗爾乾和韋伯觀點的基礎上，提出「社會」具有「客觀的事實性以及主觀意義的雙元性質」。現象學社會學對生活世界主觀面向的研究，拓展了知識社會學關於「社會」的內涵，促成「知識」與「社會」在主觀領域的統一，即「現實感」（sense of reality）。而通過認識、闡釋生活世界中的自己、他人，形成有意義的知識。而從此角度理解的社會，即具有客觀意義，通過傳播和傳遞，「真實」被接受。而知識社會學就是要通過探討「日常知識」的形塑，來解釋主體認識和各種知識體系構建社會「現實」的「真實」過程。

「地方」是一個相對具體的概念，地方文化的形成既受整體文化脈絡的影響，又有自身的生成邏輯，獨具特色。地方的喪禮知識既受整個喪禮知識傳統的影響，是其反映，同時也深受地方文化的滲透。格爾茨提出的「地方性知識」這一概念，挖掘了人類學「文化的解釋」的優勢，即「脈絡化」（contextualization），指出任何文化和知識都是不可能脫離「脈絡」（context）而存在的。就其存在形態而言，地方性知識主要有文本性存在、制度性存在和生命性存在三種形態，但歸根結底，是一種過程性存在。從歷時性角度看，地方性知識從來都是人們社會性地構建起來的，其背後，隱藏著多元的文化權力格局和資源分配體系。從其概念和對象看地方性知識是現代性的產物，但形態上卻是「傳統」與「現代」融合。地方性知識作為一種文化，其在於維繫當地民族人群的歷史記憶。而歷史記憶是構建族群認同的有效方式，因為其既有歷史延續性，又擁有被闡釋的歷史意義。它也是人類學的工作範式，即以過去的「真實」構建當下的「事實」。通過歷史記憶可以探討過去的「事實」，更能洞悉當下對「過去事實」的理解。地方性知識實際上可以理解為當地文化與歷史的構建過程，是一種對歷史記憶的本土闡釋。而文本書寫對歷史敘述而言有重要意義，使得更多的文化意義得以解釋，文化傳承得以可能。

無論是「知識」研究傳統，還是「地方性知識」的研究視角，都在研究理論上為喪禮知識傳統的研究提供了大量可供使用的理論支撐。首先，「知識」的系統研究有一條清晰的脈絡，雖然「喪禮知識傳統」只是一個非常具體的、受文化傳統、地域所限定了的知識，但是其基本的特徵、屬性依然是在知識的範疇之內的。其次，基於田野調查的喪禮知識研究，又必然要思考喪禮知識作為「地方性知識」層面的問題。這些喪禮知識的具體傳承（文本、口頭）和現在的禮儀實踐的研究，都是能從「地方性知識」相關研究中獲得思考和具體操作的資源。當然，無論「知識」「地方性知識」的理路研究如何深入，在喪禮知識的具體研究中對這些理論的運用都要非常謹慎，要在清晰、深入地理論梳理的大前提下，充分利用文本、口述和共時性地觀察去理解喪禮知識傳統及其實踐的深層文化意義。

藉由喪禮知識傳統的傳承，喪禮作為一種社會設置，在不同的時期，長期實現著社會構建，通過規範性的儀式實踐維護家庭、宗族、社會的基本秩序。不同的文本記述恰恰可以展現社會構建的歷史過程，以及不同文化、階層對其的影響。在喪禮中禮儀專家對知識的實踐起到了關鍵的作用，可由禮生「喊禮」探討喪禮知識傳統的當代民俗實踐。

二、當代湘鄉喪禮

禮生「喊禮」的程序與內容

湘鄉，公元前三年置縣，湘軍故里，楚南重鎮。位於湖南省中部，土地資源肥沃，礦藏豐富交通便利。文化燦爛，英才輩出。歷史悠久，風俗代代相傳，保持了楚文化的很多特色。而雖然文化本源是楚文化的，但在發展過程中融合進了很多異域元素。根據文獻和田野調查，湘鄉在清、民國時期依然按照舊俗舉行喪禮；新初期也依然延續民國風俗；直到五十年代末開始逐漸被取締，文革時期基本絕跡，但也有少數人偷偷地舉行；改革開放後傳統喪禮儀式又開始逐漸恢復；而近十年來開始越來越受到重視。在田野調查中，筆者參加了村落、城鄉結合部、縣城，由不同班派的道士、不同禮生參加的，不同性別、年齡亡者的，舉行時間長短不一的喪禮，雖然細節各有不同，但儀式的結構基本一致。因此以下是從諸多喪禮中總結出來的儀式過程，並非對某一次喪禮的描述。湘鄉的喪禮是個複合性禮儀，以儒家之喪禮為主體，融合當地民間風俗，作為喪儀中的祭奠儀式；然後再依照地方習俗，配合道教超薦法事。以三天兩夜的喪禮儀式為例：初終、買水沐屍、換裝入殮（小殮）、成服、奠（朝、中、夕奠；客奠；家奠）、法事（開壇儀式、具文申奏、盪穢、開闢五方、請光、破血湖（若亡者為女性）、殮棺、解結、朝參十殿、受生寄庫、請水報廟、關燈破獄、拜橋繞道、化屋焚籠）、封殮（大殮）、起棺出殯、落葬安謝。這個基本框架遠源可及《儀禮》記述，長期以來一脈相承。禮生祭奠禮以「孝」為基點，鞏固家族關係、維護社會秩序，偏重社會和人倫層面。

禮生，又稱讚禮生、主禮生，或者稱之為主祭、禮先生、先生，有些地方甚至直呼其為「喊禮的」。他們是傳統禮儀、信仰生活中一種重要的儀式主持人。他們參與神明崇拜、祖先祭祀、婚嫁喪葬等禮儀實踐。禮生在民間的流變與士大夫禮儀向民間滲透有密切關係，司馬光《書儀》和朱子《家禮》中都少不了禮生的存在。明代邱浚建議依託禮生推行禮教，雖未得到朝廷採納，但他的確在鄉村找到了模仿王朝禮儀的地方精英。王朝禮儀在鄉村滲透的過程，也正是禮生進入鄉村的過程。禮生相禮自明代以來成為家禮非文本傳播的重要形式之一。19世紀也可見很多資料中出現過民間禮生的記載。在1940年前後的北京民眾婚喪禮儀中也都有禮生（司儀）的參與。 「經過20世紀種種政治、文化運動，禮生依然存在於不少鄉村。

由此可見，禮生是禮儀知識的重要傳承者，是禮作為一種社會構建的知識中介。禮的推行有賴於基本的閱讀能力和對禮儀專業知識的掌握，而禮要滲透到民眾生活之中，則必須有知識中介的轉化過程。在地方民俗生活中，禮生依靠文本和口承的禮儀知識活躍於禮儀實踐中。而無論是文本的喪禮知識記述，還是喪禮的民俗實踐，都可見禮生既服務於以「孝」為核心的，以「慎終追遠」為主旨的儒家社會規範目的，又融於地方生活。

清曾國藩之弟道光二十九年（1849）六月初七日給他的書信中，也提及祭禮所請禮生的姓名。楊度己亥日記光緒二十五年（1899）四月二日日記中也曾記載當時喪禮有援請禮生的風俗。清至當代的湘鄉地方史志中都有禮生參與喪禮的記載。家譜中的喪禮傳統，《禮文匯》、《禮文備錄》的流傳更與之相佐證。如今湘鄉還活躍著一批「禮生」，他們平日有自己的工作，務農、擺課評，或者甚至是道士兼學做禮生，有喪禮時則被請去做文喊禮。除了參加喪禮，禮生現在也還參加婚禮和壽禮，只是沒有喪禮那麼頻繁。如前文所述，現在湘鄉禮生主要行朝中夕奠禮、家奠禮和客奠禮，書寫輓聯、訃告、祭文等，在喪禮上與道士及其他表演者分工合作。

禮生行禮的整個實踐過程被稱為喊禮，也就是說禮生除了撰寫喪禮文書、主持祭奠儀式，還要用有節奏有音調的聲音將儀式過程、祭奠文書「喊」出來。

喊禮是一種演唱傳統禮俗的民俗活動，除了演禮規則和儀式過程外，還有內容和音樂，也就是演禮的詩、詞、文和曲譜。曲譜包括禮生的唱腔譜和樂師的器樂譜。禮生唱腔分為悲調和平調。悲調用於喪禮，平調則是婚喪共用。樂譜則多為婚喪專有，只有一部分共用。一個完整的喊禮過程，包括儀式過程、宣讀參加祭奠禮孝服人等的名字，以及誦讀祭文。平調是喪禮中運用最多的腔調。悲調是喪禮特有的腔調，多採用「前起后和，單起眾和」的形式，為的是出現「一人起歌眾人哭」的效果。

現在的湘鄉大部分喪禮中僅僅是依據親疏穿戴好孝服、孝帽等，並非所有的喪禮都設置專門的成服儀式，若有則是在第一天中奠禮前舉行，現在成服禮中沒有穿戴孝服的內容。孝家在成服禮前就已經穿戴好了孝服、孝帽，繫上了麻繩束帶。所有人穿戴的孝服、孝帽都沒有區別。孝服是棉質的布製成的長袍子，前方系帶，孝帽由麻布簡單縫製而成。家人還要佩戴細細的兩根麻繩，有的喪禮系在孝帽上；有的系在身上；也有的隨意地掛在孝服的系帶上。靈冠是用硬紙繞一個圈，上面再根據親疏增加豎條，然後都貼上兩側剪成須的白紙。現在子（媳）、女（婿）戴三靈冠、孫（媳）、孫女（婿）戴二靈冠，重孫、重孫女戴一靈冠。但據禮生說二靈冠應該是過繼給別人的兒子返為父服，或者是下堂妻之子返為父服所用，孫應用三靈冠，重孫則只有圈沒有靈，但現在並未依此。

現在成服禮喊禮內容如下：

先召喚孝子、孝媳、孝孫、孝服人等到香位前。

行成服禮 鳴炮 起鼓 鳴金 奏大樂 金鼓大樂合奏 小樂清音 詣盥洗所 盥洗 洗畢 複位 詣香案前 跪 初上香 復上香 再上香 焚香 擱杖 再拜 起立 稽顙四 起立 詣食案前 跪 初奠爵 又奠爵 三奠爵 複位 獻箸 獻匙 各饌通獻 陳餐 反箸 請香茗 請果珍 小樂止 俯伏 讀成服文 讀畢 樂復奏 叩首三 起立 焚楮 焚文 禮畢

（二）朝、中、夕奠禮

喪禮正式舉行開始便設朝、中、夕奠。未成服的早上不設朝奠，舉行家奠、堂奠的當天不設夕奠。朝、中、夕奠的程序基本一致，也相對簡單，排班禮、陳設禮、三次獻祭，省視禮和盥洗禮被簡略掉，由孝子、孝眷、孝親參加，禮生誦讀奠文後，將奠文燒掉。

《家禮》和《儀禮》的此類記述一樣，都是對儀式的整體過程描述，而非禮儀流程。而有的家譜的記載是一種由描述到儀式流程發展的過程，在其中強調關鍵的動作：「主人以下各服其服就位尊者坐，卑者立舉哀 奉魂帛出就靈座 祝盥洗 焚香 斟酒 點茶 上食 拜興拜興平身且哭且拜禮畢」。家譜則進一步發展了這種記錄儀式關鍵動作的綱要型記述方式，將獻禮的內容完整記述，且此前還要行奠文公禮。

可以說，禮生作為喪禮儀式的重要主持者的身份促使了這種記述方式的改變。禮生經由文本記述和口承傳統，通過「喊禮」踐行儒家喪禮儀式的基本框架。

現在湘鄉朝奠喊禮：

行朝奠禮 鳴炮 起鼓 鳴金 奏大樂 金鼓大樂合奏 小樂清音 詣盥洗所 盥洗 洗畢 複位 詣香案前 跪 初上香 復上香 再上香 焚香 擱杖 再拜 起立 稽顙四 起立 詣食案前 跪 初奠爵 又奠爵 三奠爵 複位 獻箸 獻匙 各饌通獻 陳餐 反箸 請香茗 請果珍 小樂止 俯伏 讀文 讀畢 樂復奏 稽顙四 起立 焚楮 焚文 禮畢。

當代喪禮的這套儀式過程，就是獻禮的內容，雖然比家譜中記載要省略，但基本的動作都有，可呈現出孝服人等在禮生的指導下完成儀式的整個過程。孝服人等是奠禮的主體，但他們並不清楚儀式程序和內容，必須由禮生引導，完成奠禮中的一次次獻祭即踐行了儒家喪禮。禮生需要與樂隊配合，渲染儀式氣氛，通過香燭、紙錢、祭品、祭文代表孝服人等與亡者溝通，表達哀思祝願。

儀式開始前，禮生會召喚孝子、孝媳、孝孫、孝孫媳到靈前，並通知各樂器準備。禮生說奏什麼樂器，樂師就會響應。鳴炮是點燃氣炮，起鼓是奏中樂鼓，鳴金是鳴鑼，奏大樂是指吹嗩吶，小樂清音是奏二胡。然後禮生邊說邊用手示意孝服人等或跪或拜，香燭司也幫忙指揮。禮生說上香，香燭司就雙手供香；禮生說奠爵，香燭司就倒酒；禮生說獻箸、獻匙，香燭司就舉箸舉匙；禮生說各饌通獻，香燭司就用筷子象徵性地在每個碗里點一下；禮生說陳餐，香燭司就將裝有菜的碗轉動一下；禮生說獻香茗，香燭司則舉茶杯；禮生說獻果珍，香燭司則轉動下裝水果的碗。朝、中、夕奠文也相對簡單，由禮生現場撰寫，儀式結束后與紙錢一起焚燒。

（三）客奠（賓奠）

客奠、家奠相繼舉行，大多數都是在喪禮第二天的下午三點。但在縣城舉行的喪禮，由於考慮到親朋好友上班的時間，將客奠、家奠安設在第二天晚餐后。因為儀式更加莊重，因此禮生戴上白麻布的孝帽，但不著孝服，身穿白襯衣和黑色褲子。如果孝家只請了一位禮生，沒有陪長，則由熟悉程序的鄰友代替，有時甚至由道士代替。

禮生站在奠台的左邊，用麥克風喊禮，引領孝服人等行禮。他們由血緣遠近著不同規格的孝服、持孝棍。獻祭之前還要行盥洗禮，表示對亡者的恭敬。現在的盥洗禮並沒有使用正真的水，更不論說是否自然水體的水了。只在塑料盆中放上毛巾，象徵性地給每位行禮者盥洗臉和手，沒有換盆的毛巾。完成後，禮生抑揚頓挫、聲情並茂地誦讀奠文，讀畢焚文。

客奠是親戚祭奠亡者的儀式，參加的都是晚輩，客奠按親疏分場次進行。客奠的順序是由親到疏，再由疏到親。但實際的順序與貼出來的往往有區別，比如有的親屬沒有趕到，臨時調換順序，或者根據孝家自己的情況更改，禮生往往從權而為。

根據家譜記載客奠過去是朝祖禮的一部分。現在湘鄉客奠儀式過程與朝夕奠相似，但客奠場次較多，耗時很長，喊禮由禮生獨自完成，陪長輔助。但每個階段的獻祭過程基本一致。

家奠禮又叫堂奠禮，家譜中還將之稱為祖奠禮。現在的家奠禮儀式過程與家譜記載相似，緊接著客奠舉行，子（媳）、孫（媳）、重孫（媳）、女兒參加，現在的家奠女婿往往也參加，也就是說女婿既參加客奠，也和女兒一起參加家奠。首先禮生或者陪長呼喚家人戴好孝帽、靈冠，拄杖來孝堂來：

行堂奠禮 鳴三炮 起鼓三 鳴金三匝 管樂中樂齊奏（管樂此處奏起哀樂）升一炮 鼓初鳴 金初鳴 大樂一奏 小樂一奏（笛子吹出「世上只有媽媽好」） 管樂一吹（管樂吹的「相見時難別亦難」）升二炮 鼓再鳴 金再鳴 大樂二吹 小樂二奏 管樂二起 升三炮 鼓三鳴 金三鳴 大樂三吹 小樂三奏 管樂三吹 中西合奏 清音 詣盥洗所 盥洗 盥畢 複位 詣香案前 跪 俯伏 初上香 又上香 三上香 焚香 稽顙四 起立 詣靈位前 復跪 稽顙四 起立 復跪 奠爵 又奠爵 三奠爵 俯伏 獻箸 獻饌 各饌通獻 反箸 陳餐 獻香茗 獻果珍 獻米粢 樂暫止 俯伏 讀文 讀畢 樂復奏 稽顙四 起立 焚楮 焚文 禮成 告退 奏大樂

堂奠禮參加人數多，時間長，也很莊嚴，伴隨著禮生宛轉悲傷的語調，聽著亡者一生的坎坷，生前的種種情形，家人往往會深切哀悼，泣不成聲。

三、喊禮的變化

禮生喊禮本來是有固定的曲子和樂譜的，並有專屬的樂隊，但現在曲子和樂譜都已經失傳，樂隊也沒有了。以前禮生的樂隊跟現在的中樂隊一樣，有鼓、鑼、鈸、笛、二胡、嗩吶，人數少則四五個，多則六七個，跟隨禮生（那時往往有四個左右的禮生）一起出去做禮。他們是一個團隊，就跟現在的道士一樣。禮生的樂隊不僅在行禮時演奏，在禮生讀祭文時也伴奏，以烘托氣氛。與道士不同，雖然彼此配合，但禮生和樂隊始終是分離的，因為他們的知識是獨立的。禮生知識重點在做文喊禮，而不需要學習樂器，樂隊則只會演奏不會做文喊禮，他們不可替代。道士和樂隊是融為一體的，每個道士既會念經做法，也會演奏樂器。也許正是因為知識體系的特點，隨著時間的推移，社會的變遷，道士綜合一體的知識形式上沒有改變，而禮生與樂隊則分離開，漸漸地與喊禮相配合的樂曲也流失了。

禮生學習做禮的時候跟著老師吟唱，記住音調。而真正在實踐中，不同的禮生喊法都不一樣。樂隊的分離，樂曲的流失，禮生喊禮失去了定調的伴奏，因此現在已經沒有統一的曲調了，只要求押韻、停頓恰當，腔調宛轉悲傷。喊禮用官話，不使用方言，但仍帶有濃郁的方言語調。儀式過程和祭文都是禮生要「喊」的部分。儀式過程每一小節都是一個動作，禮生喊禮的時候在動詞和後面的名字間有個短暫停頓，並將動詞音調提高，名詞音調降低。讀文後面的內容沒有樂器伴奏，只有禮生一個人的聲音。帶著哭腔，抑揚頓挫，宛轉凄美地誦讀。按照語句含義和語法習慣，有時停頓有時連讀。比如孝男諸多名字一次連讀完，孝媳諸多名字一次連讀完，但孝男、孝媳間有停頓。祭文根據平仄，押韻吟誦，時而拖音，時而停頓。祭文讀完又立馬換回喊儀節時的音調，樂器復奏。

不同的禮生有不同的喊禮音調，禮生可以根據自己的理解和需要使用不同的語調，也能在喊禮中增減一些環節。比如有的禮生喊禮，雖然儀式過程與別的禮生基本相同，但用詞相對隨意、活潑些，並非常積極地與各類樂隊互動。稱呼處省略農曆歲次，祭文內容也沒有那麼押韻，規整，在其中加入了很多「嘞」「嗯」「啊」「咯」這樣的語氣詞，這些詞是湖南方言和花鼓戲中常用的。儀式過程的喊禮音調跟一般的禮生差不多，但會加入一些別人沒有的橋段，例如，客奠剛開始鳴一炮后請西樂師傅吹奏迎賓曲，鳴二炮后請西樂師傅吹奏哀樂。客奠禮中，禮生還說，某母一生艱辛，請奏一曲《悠悠歲月》，家奠中則讓西樂演奏《世上只有媽媽好》。

湘鄉過去在喊禮中插入《詩經》、《陽關三疊》，但現在則是穿插現代歌曲。而喊禮中唱誦的加入與楚文化的歌舞傳統有關，是一種儒家禮節與楚文化交融的表現。由於楚人特殊的族源，頑強不折、奮發向上的民族精神，先秦楚聲就已經發展成為獨具風格的地方藝術。先秦楚歌楚樂，以浪漫的南方風格混融一體，且現在仍在流傳。如今湖南、湖北流傳的很多民歌、儀式歌曲頗似楚辭的體式。先秦楚歌樂吸收了華夏文化的傳統，在當今方音區中仍保存著《詩經》的遺韻古風。過去禮生喊禮必定有很多歌曲與之配合，在不同的儀節中唱誦不同內涵的歌曲。但現在湘鄉的喊禮中已經沒有這兩首了，代之以流行歌曲，或者乾脆省略不用。而據記載湘西喊禮中則仍在用《詩·蓼莪》等一系列歌曲。湘西能保留這種傳統的唱詞和曲調背後有極其複雜的原因，但根據其書中所載，當地喪禮完全由禮生完成，沒有佛道參與，禮生在喪禮中畫符、敬神、喊禮、唱曲，表演非常完整。也就是說，整個喪禮的人倫的、超驗的需求，以及視聽、互動的需求都是由禮生滿足的。可見在這種情況下禮生唱詞、曲調得以傳承是理所當然的事。而湘鄉現在沒有這些唱詞的原因，一方面，樂隊與禮生分離后，很多樂曲也隨之慢慢流失了。沒有專業的樂隊配合（所謂專業指專精於喊禮的演奏），禮生現在已經不知道要如何唱誦。另一方面，湘鄉喪禮表演形式很多，比如夜歌子，已經能夠滿足現在民眾的此類需求。

現在也並不是所有的禮生都在喊禮中插入流行音樂，有的禮生會覺得那樣不倫不類，既然沒有曲調和唱詞了就乾脆省略。而有的禮生認為在喊禮中加入識別度高的流行歌曲，既能活躍氣氛，也能充分抒發情感。儘管這種插在喊禮中的流行歌曲，與前文所述《詩經》和《陽關三疊》等相去甚遠。但卻也是一種禮生喊禮中的重要曲調，其作用是相似的。隨著喊禮的樂隊和樂譜流失，代之以流行音樂，既能表達哀思、渲染情感，切實可行，也不失為一種的權宜的替代方式。

現在有的禮生還在喪禮中設置《奠酒詞》。在第一場客奠結束后，有的禮生還會加入《奠酒詞》環節，並以花鼓戲曲調伴奏。唱完以後禮生要求參加奠酒的親屬給錢表示孝心，錢有多有少，隨親屬之意，一般十塊、二十塊。此後每場客奠結束后王禮生都會唱《奠酒詞》，伴奏的花鼓戲音調每場不同，有《哀調》、《神調》、《西樂和調》、《木馬調》等。奠酒詞內容則大同小異，哀悼亡者，並為後人祈福求財。家奠結束后也有奠酒儀式，讓子、孫等給錢，但省去了奠酒詞。加入奠酒的環節，使得儀式持續時間更長，也更有參與性和觀賞性，但依此做的禮生並不多。一來在祭奠禮上禮生演唱花鼓戲，又要收取孝心錢，顯得不夠莊重，二來花鼓戲也不是所有禮生都能演唱的。

儘管這種插在家奠、堂奠每一節後面的《奠酒詞》在現在湘鄉的喪禮實踐中並不普遍，但也是一種禮生儀式的重要環節。而很多地方喪禮中都有唱《奠酒詞》的習俗。現在湘鄉喪禮實踐中，首先，《奠酒詞》哀悼亡者的功能與宗旨是與禮生禮儀活動一致的。其次，樂隊雖然與禮生已經分離，但《奠酒詞》的曲調跟花鼓戲一致，中樂隊完全能夠演奏。第三，《奠酒詞》的出現也是一種對傳統喪禮習俗的回應。雖然目前尚未見湘鄉喪禮文獻中有《奠酒詞》的記載，但根據各地資料，可以推知過去《奠酒詞》應該是祭奠禮的一部分，插在不同儀節的奠酒環節后，或者在整個儀節完成後單獨完成。

四、知識實踐

與禮儀傳承

「禮」是文化秩序之核心，是整合規範社會政治秩序的黏合劑，是行為規範，「包括儀式、慶典、儀態、或一般行為舉止。這些行為在家庭之內、人類社會之內、以至超乎自然的神聖領域之內，形成人神互動角色的網路，將人類與神靈連結起來。」在儒家理論中，禮是安排國家秩序和創造穩定階層社會的手段。儀式是促進秩序和防止混亂的工具。傳統喪禮儀式記憶的演化與文本書寫有關，但根本上還是依靠社會的演化，隨著社會的需求，文字記載被不斷地付諸於生活實踐，社會發展又導致新的書寫形式的出現。

所有知識，特別是有關同一對象的一般性知識，都以某種方式決定著社會的本性。而所有知識也是由這個社會及其特有的結構共同決定的。喪禮知識目的在於構建社會，但要將「禮」運用於複雜、龐大的社會，則需要有效的手段，比如提倡一套標準化的喪禮儀式過程和喪服制度，因此《儀禮》、《家禮》、日用類書、民間禮書的喪禮記述總是強調「動作」，即具體的操作。儀式除了表現貴賤、親疏、性別、長幼之別，也藉由動作進行有關孝道的教化。透過動作來教導信仰。儀式模式化的動作，「彰顯了原則和行為的知識之間的關連。在遵循這些原則和行為之下，幫助學習者將這種關連變為習慣。他們所代表的是付諸行動的原則。」在喪禮知識傳統的指導下，喪禮儀式自古以來形成一套基本的程序與動作，構成喪禮的基本結構，並深刻地體現「人」的行為、思維模式。一直以來喪禮知識傳統推動的是正確行動，而不是正確信仰。喪禮知識傳統而得以實現的標準化的儀式，創造、維繫著一個一統的文化，民眾按照認可的儀式程序，投入文化整合的進程，所謂「人」可以說是儀式標準化過程下的產物。儀式構成一種「文化黏合劑」，整合龐大、複雜、多元的社會，並強調標準化的儀式在維繫文化上的中心角色。國家、官員、地方精英都在推動文化一統，努力維繫、推廣一個標準化的儀式結構。而這種努力之所以成功，一定程度上是因為社會階層和地域背景不同的人，都能接受和容忍這類依據禮儀知識傳統而構建的同質化（homogenization）的安排。

喪禮知識傳統以其操作性的特徵深入民眾生活，在指導民間禮儀實踐的同時，又不斷地自我構建。喪禮知識在服務於社會理想構建的同時，更重要地在於不斷地構建著民俗生活。喪禮知識的實踐體現著極大的差異性與一致性，各地的喪禮細節大不相同，但儀式的整體結構卻是大致相同的。而這就是方式的文化標準化精髓所在，高度包涵的一統結構中允許高度的差異。

禮儀的制定滲透著制禮者的社會理想，承繼著歷史的傳統，而這種知識傳統在民俗實踐中則變得複雜、渾融。生活如一池活水，亦清亦濁，難辨義理、緣由，但卻用包容的智慧踐行著自身的邏輯。在湘鄉喪禮實踐中，禮生「喊禮」既可「謀生」，也在「謀生」之外。他們通過儀式活動獲得報酬，但隨著社會的發展，傳統喪禮儀式的興起，「喊禮」的復興，恰恰是民眾生活的一種選擇。禮生對自己職業大多很認同，也有很強的自覺性，與孝家互相尊重、理解，保持一種從日常生活延伸到儀式中的情感互動。當地民眾對這種儀式更是持有一種包容、公允、豁達、自然的態度。喪禮是對亡者和生者的一個「交代」，維持社會網路並充分表達情感。

「死亡」無疑是人生的、宗族的、家族的一場重大危機。但喪禮則是要將危機化解，並貫徹「孝」的倫理規範，維護社會秩序。喪禮知識在生活實踐中構建社會秩序，但並非僅為一種工具性的表達，而是通過精美的設置傳達對人的愛與尊重。「儒家提倡道德修養與自律，最注重人文關懷與心靈慰藉。人文關懷就是對人的生存狀態的關懷、對人的尊嚴與符合人性的生活條件的肯定，人性的解放與自由的追求。一句話，人文關懷就是關懷人的生存與發展，就是把關心人、愛護人、尊重人的理念與實踐貫穿整個人類生活的始終。」

（註釋參見原文，原文發表於《中央民族大學學報》2015年第5期。）

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