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金心異說 | 國家起源諸說

金心異說 | 國家起源諸說

追究華夏國家起源於何時,與華夏民族生成於何時一樣,是一個迄今未解決的爭議課題。「黃帝說」固然虛無縹緲,「夏啟說」也只能說是查無實據,「成湯說」可能還不如「盤庚說」更有說服力一些,雖然後者並不踏實。我為什麼會採信「周公說」?

關於華夏國家的形成,取決於我們對「國家」的定

義,以及採信哪一種國家起源學說。

每一種政治哲學中,國家理論都是核心的命題之一。而追究國家的起源的動力,也是其中爭議最多的課題。今天剛好閑暇無事,可以梳理一下主要的國家理論和國家起源學說。

我想要解釋一下,起初我想強化這一組文章的嚴謹性,包括引用文獻的問題,但我後來就放鬆了對自己的要求:這只是一組讀書筆記而已,沒有必要在此時追求嚴肅與嚴謹,我姑且想到哪寫到哪。

馬克思主義的國家理論

由於吾人生活在一個自稱為「馬克思主義」作為指導思想的「社會主義國家」,而且這個政權的建成,起源於一場自稱為「無產階級革命」的暴力戰爭,所以請讓我從馬克思主義的國家學說談起。

即便我不能展開論述,但我仍要以我的印象指出,雖然他們都聲稱反對「無政府主義」,馬克思和恩格斯的創立的「科學社會主義」學說,一定程度上是與無政府主義有相同之處,即反對或厭惡國家的存在。無產階級世界革命的其中一個結果,就是消滅國家。當然這有個過程,尤其是在革命實踐中,發現當消滅資產階級國家之後,不可能立即消滅國家的存在,所以還需要有一個「無產階級國家」的存在,用以消滅資產階級,無產階級是與資產階級共存的一對矛盾,消滅了資產階級,自然也消滅了無產階級,最終消滅階級,也消滅國家。

因為他們視國家為人類歷史的階段性現象,最初(原始共產主義社會)沒有國家,後來由於階級鬥爭而產生了國家,最後由於共產主義的實現,消滅了階級,作為階級鬥爭工具的國家自然沒有必要繼續存在。

所以馬克思主義的國家理論,一言以蔽之就是:國家是階級鬥爭的產物,也是階級統治的工具。作為國家結構中的憲法及法律也是階級統治的工具,不可能有普適的公平與正義。到現在為止,這還是瓷國許多人心目中的國家理論。

在這樣的馬克思主義的國家理論中,國家的起源也是階級鬥爭。在不存在階級鬥爭的原始共產主義社會中,就沒有國家。由於貧富分化而形成的階級,導致奴隸主階級對奴隸階級的剝削與壓迫,所以世界上最早的國家就是奴隸制國家,就是奴隸主階級統治奴隸階級的工具。所以在這樣的國家起源說中,邏輯鏈就是:貧富分化-階級剝削-更加的貧富分化和階級分化-固化階級-階級鬥爭-國家工具。

然而這樣的理論是否符合最初國家起源的現實?最初的國家真是這樣產生的嗎?

或者說:馬克思或恩格斯的國家理論真的是這樣論述國家起源的嗎?當然,馬克思與恩格斯的國家理論一開始也並不是成體系的,而且當其作為哲學家或社會學家時論述的國家理論,與其作為現實政治的參與者時論述的國家理論,往往有不一致的地方。我們該相信何者呢?

我的辦法,是採信恩格斯在1884年出版的《家庭、私有制和國家的起源》一書中的觀點。馬恩二人均十分傾心於亨利.摩爾根的國家理論,馬克思自己也做過摩爾根《古代社會》一書的摘要。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書的「1884的第一版序言」中也說:不是別人,正是卡爾.馬克思曾打算聯繫他的——在某種限度內我可以說是我們兩人的——唯物主義的歷史研究所得出的結論來闡述摩爾根的研究成果,並且只是這樣來闡明這些成果的本部意義。原來,摩爾根在美國,以他自己的方式,重新發現了40年前馬克思所發現的唯物主義歷史觀,以他自己的方式,在把野蠻時代和文明時代加以對比的蚨,在主要點 得出了與馬克思相同的結果。

恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》據說是奠定了他作為一個社會學家的基礎。但這本書主要是對摩爾根著作的一個回應,或者說利用摩爾根「人類學」的研究材料提煉自己的國家理論。

馬、恩對摩爾根有著如此強烈的認同感,是他們認為,摩爾根的著作中有著一種強烈的唯物主義色彩,即「經濟基礎決定上層建築」論。在解釋一切社會問題時,他們都遵循這個原則。

比如在解釋家庭的產生時,馬克思說:「現代家庭在萌芽時,不僅包含著奴隸制,而且包含著農奴制,因為它一開始就是同田野耕作的勞役有關的」。他們認為在國家產生之前的社會狀態,是實行土地的共同佔有和共同耕作的家長制家庭公社。

恩格斯描述了國家產生以前社會制度的基本特徵:原始時代希臘人和羅馬人的氏族、胞族和部落的全部社會組織,跟美洲印第安人的組織極其相似。正如幾個氏族組成一個胞族一樣,幾個胞族就古典形式來說則組成一個部落。「這種十分單純質樸的氏族制度是一種多麼美妙的制度呵!沒有士族、憲兵和警察,沒有貴族、國王、總督、地方官和法官,沒有監獄,沒有訴訟,而一切都是有條有理的。一切爭端和糾紛,都由當事人的全體即氏族或部落來解決,或者由各個氏族相互解決。在沒有分化為不同的階級之前,人類和人類社會就是如此。

在《家庭、私有制和國家的起源》中,恩格斯指責格羅特、尼布爾、蒙森等總是把氏族看作家庭集團,因緣便不能理解氏族的本性和起源。他的理由是:在氏族制度下,家庭從來不是,也不可能是一個組織單位,因為夫與妻必然屬於兩個不同的氏族。氏族整個包括在胞族內,胞族整個包括在部落內,而家庭卻是一半包括在丈夫的氏族內,一半包括在妻子的氏族內。

恩格斯把他的敘述重點放在了希臘案例:

在阿提卡,共有四個部落,每個部落有三個胞族,每個胞族有三十個氏族。在荷馬的史詩中,我們可以看到希臘的各部落大多數已經聯合成為一些小民族;在這種小民族內部,氏族、胞族和部落仍然完全保持著它們的獨立性。

在英雄時代的希臘社會制度中,古代的氏族組織還是很有活力的,不過我們已經看到,它的瓦解已經開始:由子女繼承財產的父權制,促進了財產積累於家庭中,並且使家庭變成一種與氏族對立的力量;財產的差別,通過世襲貴族和王權的最初萌芽的形成,對社會制度發生反作用;奴隸制起初雖然僅限於俘虜,但已經開闢了奴役同部落人甚至同氏族人的前景。

由於地產的買賣,由於農業和手工業、商業和航海業之間的分工的進一步發展,氏族、胞族和部落的成員,很快氷都雜居起來。這就擾亂了氏族制度機關的正常活動,以致在英雄時代就需要設法補救。。。這一改變首先在於,在雅典設立了一個中央管理機關,就是說,以前由各部落獨立處理的一部分事務,被宣布為共同的事務,而移交給設在雅典的共同的議事會管轄了。。。這樣就跨出了摧毀氏族制度的第一步。

國家不知不覺地發展起來。最初在城市和鄉村間,然後在各城市勞動部門之間實行的分工所造成的新集團,創立了新的機關以保護自己的利益;各種公職都設置起來了。這時,年輕的國家首先就需要一支自己的軍事力量。

既然氏族制度對於被剝削的人民不能有任何幫助,於是就只有期望正在產生的國家。而國家也確實以梭倫制度的形式給予了這種幫助,同時它又靠犧牲是制度來增強自己。梭倫揭開了一系列所謂政治革命,而且是以侵犯所有制來揭開的。

結果組成了雅典國家,它是由10個部落所選出的500名代表組成的議事會來管理的。最後一級的管理權屬於人民大會,每個雅典公民都可以參加這個大會並享有投票權;此外,有執政官和其他官員掌握各行政部門和司法事務。在雅典沒有總攬執行權力的最高官員。

國家的本質特徵,是和人民大眾分離的公共權力。

恩格斯認為,雅典人國家的產生乃是一般國家形成的一種非常典型的例子。一方面,因為它的形成過程非常純粹,沒有受到任何外來的或內部的暴力干涉——庇西特拉圖的篡位為時很短,並未留下任何痕迹——另一方面,因為這使一個具有很高發展形態的國家,民主共和國,直接從氏族社會中產生;最後因為我們是充分知道這個國家形成的一切重要詳情的。

摩爾根對羅馬案例分析的篇幅不亞於希臘案例,但恩格斯只對羅馬案例作了十分簡要的介紹。羅馬的氏族和國家與雅典類似。100個拉丁氏族聯合成一個部落;100個薩伯力安氏族形成一個部落,第三個部落也有100個氏族。每10個氏族形成一個胞族「庫里亞」,共有30個庫里亞。

國家在氏族制度的廢墟上興起的三種主要形式。雅典是最純粹、最典型的形式,在這裡,國家是直接地和主要地從氏族社會本身內部發展起來的階級對立中產生的。在羅馬,氏族社會變成了封閉的貴族制,它的四周則是人數眾多的、站在這一貴族制之外的、沒有權利只有義務的平民;平民的勝利炸毀了是的血族制度,並在它的廢墟上面建立了國家,而氏族貴族和平民不久就完全溶化在國家中了。最後,在戰勝了羅馬帝國的德意志人中間,國家是直接從征服廣大外國領土中產生的,氏族制度不能提供任何手段來統治這樣廣闊的領土。

恩格斯由此得出了他的唯物主義的結論:可見,國家決不是從外部強加地社會的一種力量。國家也不像黑格爾所斷言的是「倫理觀念的現實」,「理性的形象和現實」。確切地說, 國家是社會在一定發展階段上的產物;國家是承認,這個社會陷入了不可解決的自我矛盾,分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面,這些經濟利益互相衝突的階級,不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅,就需要有一種表面上凌駕於社會之上的力量,這種力量應該緩和衝突,把衝突保持在「秩序」的範圍之內。這種從社會中產生又自居於社會之上並且日益同社會相異化的力量,就是國家。

(恩格斯)

嚴肅一點說,恩格斯這本書只是對摩爾根《古代社會》一書內容的梳理,主要的材料由摩爾根提供,但恩格斯從這些材料里得出了肯定違背摩爾根本意的結論。恩格斯故意強調了希臘的案例,忽略了羅馬案例和德意志案例,強調說希臘案例具有典型性而羅馬案例不具有典型性,並且把希臘案例家形成的各種因素中,過於強調「生產力發展、社會分工、分富分化和階級矛盾」的部分,從而甚為勉強地得出了所謂「唯物主義史觀」的結論。

然而,無論如何,即便是在摩爾根所列舉的各個案例中,雅典案例都更像是個案而不具有普遍性,反而是羅馬案例更具有典型性:羅穆盧斯在帕拉丁山上及其周圍聯合了一百個拉丁氏族,即臘姆尼部,後來又增加了一百個薩賓人氏族,組成第二個部落即梯鐵部,到了塔爾昆紐斯.普利斯庫斯時代,又組成了第三個部落,即也由一百個氏族組成的盧策瑞部,三百個氏族,在一百年左右的時間內就這樣聚集於羅馬而完全組織起來了,他們有一個共同目的:就是要在義大利稱霸。

羅馬國家的形成,顯而易見首要的目的是為了戰爭與軍事,防禦與征服。羅馬國家一開始就具有軍事民主制的特點。而這樣的案例顯然不符合恩格斯的主觀需要。

福山認為卡爾.魏特夫「國家源於水利工程」的理論是社會契約論的變種。魏特夫發展了馬克思的亞細亞生產方式理論,為專政出現於非西方社會提供了經濟解釋。他認為,大規模的灌溉需求,只有中央集權的官僚國家方能滿足,從而促進了美索不達米亞、埃及、和墨西哥的國家興起。福山對魏特夫的批駁很簡單:「新生國家的地區,其早期的灌溉工程多數都是小型的,地方上自己就能應付。像大運河這種大工程,是在建立強大國家之後,只能算是結果,不應該是原因」。但他的批駁也頗有問題。

戰爭導致國家的形成說

弗朗西斯.福山的其中一個觀點認為,「(國家起源的)經濟解釋和空缺,把國家形成的來源指向暴力。部落到國家的過渡,涉及了自由和平等的巨大損。很難想象,為了灌溉可能帶來的巨大收益,部落社會會願意這樣做。所以,牽涉的利害關係必須更大,威脅生命的有組織暴力比較可信。」「一個部落戰勝另外一個部落時,可能出現等級和國家。為了在政治上控制戰敗部落,戰勝者建立了集中的強迫機構,漸漸演變成原生國家的官僚系統。如果兩個部落在語言或種族上是不同的,戰勝者可能建立主僕關係,等級制度慢慢變得根深蒂固地。異族部落前來征服的威脅,也會鼓勵部落群體建立起更永久、更集中的指揮中心。」

他其實是說到了關於國家的發生學原理的另一種主要的學說:國家因戰爭而生。正如著名政治學者查爾斯.蒂利所說:「戰爭創造國家,國家發動戰爭」。

我之前閱讀過的諸多政治學或政治哲學著作者,有過對馬克思主義「階級鬥爭產生國家」學說的系統批判,其主要的觀點就是認為,並不是階級鬥爭導致了國家的產生,而是戰爭起了這樣的作用。可惜我的手頭找不到關於此觀點的系統論述。福山在前一段中的敘述作了一個基本的表述,但他是把主次顛倒了的。

他把「一個部落戰勝另外一個部落時,可能出現等級和國家」放在了主要位置,而把「異族部落前來征服的威脅,也會鼓勵部落群體建立起更永久、更集中的指揮中心」這個論點,放在了次要位置。其實真實的情形,可能首要是後邊這個觀點,其次才是前者那個觀點。

某位政治學者(恕我不能準確記起他的名字和著作)描繪了最初國家可能的產生過程:部落之間為了爭奪資源和利益,不斷地發生戰爭與衝突,多次的衝突和戰爭的實際過程中,湧現出特別英勇與智慧的、具有領導能力的個人,為了贏得戰爭,他被推舉為軍事指揮官。由於戰爭(不同的規模需要調集的部落資源也不同)需要強大的資源支持,這很容易將他的權力引伸到部落內部資源的調動與配置權力。最初這只是戰時的臨時權力,但他有一種強烈的衝動將臨時權力固化為一種長期權力。

問題的關鍵是,部落戰爭經常是長期化的,而且一場戰爭接著一場戰爭。不排除有些軍事統帥為了固化自己的權力而長期化戰爭,或者發動本來並不急需的戰爭。軍事統帥的產生與氏族內部酋長或長老的產生方式是不同的,原本部落的酋長是根據輩份或結合德行而產生,但軍事統帥的產生不依賴於家族秩序,而依賴於打贏戰爭的能力。這兩種產生方式的法理學基礎是完全不同的,當然會產生衝突。這樣的衝突我們可比比見之於古希臘案例和古羅馬案例之中。

最終的結果可能是軍事統帥掌握了主動權,籍著戰爭的需要建立起一個管治體系,這就是最初的國家,當然部落原本的結構中的長老們的權力,就像羅馬共和國的元老院一樣,成為了一個強大的制約力量和監督機構,或者說,最後演化成了議會。

「戰爭說」相對於「階級鬥爭說」至少從發生學角度來看更具有合理性。也就是說,它比較可能接近於當初真實的情形。至於「階級鬥爭說」,一定程度上可以描繪部落內部的管治結構是如何形成的,也就是說,「元老院」里的結構和決策原理是如何形成的。

可能是由「戰爭說」延伸出來的一種理論,是馬克斯.韋伯的「克里斯瑪型領袖說」。馬克斯.韋伯偏愛相信, 國家源於魅力型權威。宗教權威和軍事威武攜手並進,讓部落領袖得以調度自治部落之間的大規模集體行動,它也讓自由的部落成員,將永久權力委託給領袖和其親戚,這比經濟利益更有說服力。之後,領袖可使用該權力建立集中的軍事機器,戰勝反抗部落,確保境內的和平和安全,在良性循環中再一次加強宗教權威。

韋伯觀察到了在由部落聯盟向國家轉化過程中宗教起到的作用。但宗教只是一個工具而已,為了讓被統治者服從而設置的一個神啟的工具。當然,這與韋伯的理論並不衝突,這個工具強化了領袖或統治者的魅力型權威。

「社會契約說」

與前兩種「國家起源學說」可以並列的,自由主義者提供的一種解釋方案,是「社會契約論」理論。這個學說發端於霍布斯,而由洛克和盧梭完善之併發散之。

英國十七世紀時的哲學家托馬斯.霍布斯在其奠定了人類近代政治哲學歷史基礎的著作《利維坦》一書中,設想了這樣一種國家起源情形:

他首先描述了一種在有國家之前的「自然狀態」——人人和人人的戰爭:所有在人類的天性中,有三種造成爭鬥的主要原因存在,第一是競爭,第二是猜疑,第三是榮譽。第一種原因使人為了求利,第二種原因使人為了求安全,第三種原因使人為了求名譽而進行侵犯。。。在沒有一個共同權力使大家懾服的時候,人們便處在所謂的戰爭狀態之下。這種戰爭是每一個人對每一個人的戰爭。。。在人人相互為敵的戰爭時期產生的一切,也會在人們只能依靠自己的體力與創造能力來保障生活的時期中產生。。。最糟糕的是人們不斷處於暴力死亡的恐懼和危險中人的生活孤獨、貧因、卑污、殘忍而短壽。

因為各種自然法本身(諸如正義、公道、謙謹、慈愛,以及「己所欲,施於人」),如果沒有某種權威使人們遵從,便跟那些驅使我們走向偏私、自傲、復仇等等的自然激情互相衝突。沒有武力,信我便只是一紙空文,完全沒有力量使人們得到安全保障,這樣說來,雖然有自然法,要是沒有建立一個權力或權力不足,以保障我們的安全的話,每一個人就會、而且也可以合法地依靠自己的力量和計策來戒備所有其他的人。

如果要建立這樣一種能抵禦外來侵略和制止相互侵害的共同權力,以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產為生並生活得很滿意,那就只有一條道路——把大家所有的權力和力量託付給某個人或一個能通過多數的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體來代表他們的人格,每一個人都承認授權於如此承當本身人格的人在有關公共和平或安全方面所採取的任何行為或命令他人作出的行為,在這種行為中,大家都把自己的意志服從於他的意志,把自己的判斷服從於他的判斷。這就不僅是同意或協調,而是全體真正統一於唯一人各之中;這一人格是大家人人相互訂閱信約而形成的,其方式就好像是人人都向每一個其他的人說:我承認這個人或這個集體,並放棄我管理自己的權利,把它授予這人或這個集體,但條件是你也把自己的權利拿出來授予他,並以同樣的方式承認他的一切行為。這一點辦到之後,像這樣統一在一個人格之中的一群人就稱為國家。。。承擔這一人格的人就稱為主權者,並被說成是具有主權,其餘的每一個人都是他的臣民。

請原諒我大段地抄寫《利維坦》中的敘述,因為這段名言實在值得每一個沒有讀過的人讀一遍。如果你需要更深的理解,請去讀原著。這段話便是「社會契約論」最原始的表述。許多人很納悶,為什麼霍布斯這樣一個鐵杆的「保王黨人」,卻為自由主義奠定了一個堅實的基礎?原因在於,在他之前流行的觀點,是說「君權神授」,天註定他家統治人民,現在霍布斯卻說是人們授權給他的,這就確認了每一個個體原本是有權利的,這就為個體的權利與自由的概念打下了一個基礎。

當然,霍布斯有兩句絕對的話是很讓自由主義者不爽的,一是,「一個君主的臣民,不得到君主的允許,便不能拋棄君主政體,返回烏合之眾的混亂狀態。。。處死一個主權者,或臣民以任何方式對主權者加以其他懲罰都是不義的。」二是,主權者作為立法者並不受所立之法的管轄。所以「社會契約論」到了洛克這裡,就被他加以修改。

洛克首先明確,個人在讓渡權利之前,權利必定只能由個人所享有;個人權利的交出對於社會和政府來說是有條件的,因為個人權利的讓渡「只是在每個人都意識到它能更好地保護自己的自由和財產的時候」以及只是在社會本身也「承擔了保護每個人財產的義務」的時候才能實現。他認為社會和政府都是保護生命、自由和財產的機制。所以洛克認定,立法者並非不受約束,對臣民的生命、自由和財產的任何侵犯事實上都是無效的,而且試圖作出諸如此類侵權行為的立法者也會喪失其自身的權力。在這種情形中,權力重歸人民,而人民則必須通過一項新的憲法性法案建立一個新的立法者。

盧梭比洛克更進一步,認為人民有革命的權利。此外,霍布斯有一個主要的觀點是,主權不可分割。但到了孟德斯鳩那裡,則明確主權應分割為立法、行政和司法的三權分立。這是在洛克之後的另外兩個反動。

社會契約論在後世遭到許多批駁,但這些批評大多糾結於國家的發生學原理,即人們沒有看到過哪個國家是由全體人民的真實的訂立契約而建立的。人們沒有看到過這樣的行為曾經發生過。後來羅爾斯回答了這些詰問,他認為這只是一種假設,通過這種假設而建立一種個體權利的政治哲學而已。

另外一種關於國家起源的「契約說」,那就是上帝與猶太民族立約——「摩西十誡」,從而建立一個猶太國家。這介於神話與現實之間,似乎不足以成為國家起源的其中一種理論。

關於國家定義的學說

國家的定義與「國家的起源」學說(發生學意義上的)是兩個範疇,前者更主要解決「國家是什麼」,而後者解決「國家是怎麼產生的?」。對我想要探討的課題「華夏國家的形成過程」來說,更主要是借鑒各種國家起源學說,從而幫助我們理清華夏國家是如何起源的,大約形成於哪個時期,在這個過程中,哪個人起了比較關鍵的作用,哪些因素起了比較重要的作用,它們最終導致了華夏國家的主要傳統。

從這個意義上來說,我們引入「國家的定義」學說也是有意義的,這有助於我們探討最初建立的華夏國家是一個怎樣的國家,迄今為止華夏國家經歷了怎樣的定位變化。

當然,對國家的定義會有兩種,一種是政治科學或政治技術層面的,更多從功用或現實實踐出發的抽象定義。另一種則是從政治哲學層面的,而且更多是從理想主義出發的抽象定義,希望國家是什麼。

如我們看到的,在一些「國家起源學說」中,本身就包含了或直接引出了「國家定義學說」。

從政治科學或政治技術的角度來說,對於國家的定義,我不能窮盡全部,僅舉代表性的幾種觀點。這些觀點幾乎都受到馬克斯.韋伯的強大影響。

(馬克斯.韋伯)

馬克斯.韋伯認為,「現代國家是一個施行支配的必要組織」,「國家是在給定疆域中(成功地)壟斷暴力的合法使用權的人類共同體。」

在馬克斯.韋伯的基礎上,喬爾.米格代爾提出的一個定義是:「國家是一個權力的場域,其標誌是使用暴力和威脅使用暴力,並為以下兩個方面所形塑:1,一個領土內具有凝聚性和控制力的、代表生活於領土之上的民眾的組織的觀念;2,國家各個組成部分的實際實踐。」真實的國家是由兩種元素塑造的,即觀念和實踐。

我要舉提到的第一個是《統治史》一書的作者塞繆爾.E.芬納的觀點。

芬納總結出現代國家的五大特徵,但前現代國家通常只擁有這五大特徵中的前三個,即使是許多現代國家也沒有第四人和第五個特徵,或者即使有,也不明顯。這五大特徵分別是:

其一,他們是特定地域之上的人口,承認共同的最高統治機構。

其二,這個機構有專門人員為其服務,其中包括執行決策的文官和必要時對其提供武力支持的武官,武官的另外一個作用是保護這個聯合體不受其他類似聯合體的侵犯。

其三,有上述特徵的國家得到其他類似聯合體的承認,承認其對特定地域內的人民採取行動的獨立性。這種承認構成我們今天所說的國家「主權」。

其四,一個國家的人口共同組成一種情感化的禮俗社會,這處社會建立在對共同民族性的自覺意識之上,至少在理想狀態下如此,但在現實中很大程度上也如此。

其五,這個國家的人口組成一個共同體,其成員共同參與責任和義務的分配和共享,至少理想狀態下如此,同樣在現實中很大程度上也如此。

芬納說,我們今天所理解的國家,要麼是由較小的區域單位合併而成的,要麼是由較大的區域單位分解而成的。但是從歷史上看,國家和帝國還有另外一種形成方式與這兩種試工大相徑庭,那就是部落征服。這 方面有兩個最重要的例子,一個是成吉思汗締造的蒙古帝國及其後繼國家,另外一個是阿拉伯人通過征服建立的哈里發帝國。芬納談到了國家建構的兩個變數:一是統治者是否建立了遍布全國的統一的中央行政,如果建立了其程度如何;二是在此過程中他們對文化、語言和法律進行統一的程度。

芬納上述的觀點事實上是從政治技術上提出了關於國家形成的另外一些來源,而不是從政治哲學的角度上。確實有一些細家是合併而來,有一些國家是分裂而來,還有許多國家是征服而來。就征服而形成的國家這部分而言,事實上是在印證國家起源的「戰爭說」。

在《統治史》一書中,芬納論述了軍事對國家的決定性意義:

其一,軍事組織對於政治共同體、政體和當權者的確立和延續至關重要。

其二,軍事力量在社會不同階層的分配,軍隊的模式是臨時的還是永久性的,是有報酬的還是沒有報酬的,對政體形式起決定作用。

其三, 整個統治史,用於戰爭的支出,也就是軍隊的開銷,是對國家財政和經濟資源最大也是最持久的消耗。軍隊的徵集和供給是官僚制度產生的最主要原因。

所以,芬納的觀點是不是完全在證明「戰爭說」的合理性?

第二個是弗朗西斯.福山的觀點,他是亨廷頓的弟子,但他們都受馬克斯.韋伯的直接影響。

弗朗西斯.福山在《政治秩序的起源》中指,「與部落社會相比,國家層次社會具有下列重要差別:

其一,它們享有集中的權力,該權力委任等級分明的下屬,至少在原則上,有能力在整個社會執行統一規則。

其二,該權力的後盾是對合法強制權力的壟斷,體現在軍隊和警察上。國家有足夠權力,防止分支、部落和地區的自行退出。這也是國家和酋邦的區別。

其三,國家權力是領土性的,不以親戚關係為基礎。

其四,與部落社會相比,國家更為等級分明,更為不平等。

其五,更為精心雕琢的宗教信仰,將合法性授予國家。

第三種觀點,我想舉的例子是自由主義對國家定義的觀點。

18世紀末、19世紀初德國自由主義者威廉.洪堡在《論國家的作用》一書中認為,國家本身不是目的,國家的基本任務是保障人的自由。洪堡的觀點似乎沒有超越洛克、孟德斯鳩和盧梭的路線,但是盧梭認為,人倘若從包括家文明的強迫中解放出來,將會幹脆回到健康的、原始的狀態中去,相反,洪堡看到的則是未來的目標:按其個性特點,最充分和最勻稱地培養教育人的力量。洪堡將國家對公民的意義表述為兩種福利的提供者:一種是對公民的正面福利,尤其是物質福利,另一種是負面福利,即安全,既包括外部安全,也包括內部安全。

政治科學對國家的定義基本上是從操作的層面來分析的,或者說是「實然」的角度作所的理論概括。而政治哲學的層面對國家的定義,則往往像是在一個「應然的角度」,構建一個柏拉圖所謂的「理想國」。

鑒於政治哲學角度與我所要解決的「華夏國家的形成過程」這一課題直接相關性不是很強,我只對此作一些十分簡單的介紹。

從亞里士多德開始,在歐洲和北美形成了一個具有連續性的「自然法」學說。當然,後世的思想史家有人認為,自由主義有功利主義和權利學說兩個分野,而權利學說又有自然權利理論和社會契約理論兩種。

亞里士多德提出了一個「城邦自然論」,在希臘人的政治哲學那裡,城邦就是國家的概念。亞里士多德首先確認,「所有城邦都是某種共同體。所有共同體都是為著某各善而建立的。」「一個城邦並不是空間方面的共同體,也不是單單為了防止不公正的侵害行為或保證雙方的貿易往來;城邦是若干家庭和種族結合成的保障優良生活的共同體,以完美的、自足的生活為目標;政治共同體的確立應以高尚的行為為目標」。他認為,城邦選擇何種政體,是一個自然的過程。

帕多瓦的馬西利烏斯如同亞里士多德,將國家視作一個自然有機體,其存在目的是使人能過充足的生活。

最近的幾十年,在列奧.施特勞斯重新解釋亞里士多德之後,自然法學說呈現出一種復興的態勢。

在此我要再簡單介紹一下康德的法哲學對國家的理解,因為在某種程度上我自視為一個「康德主義者」。某種意義上,我認為康德的「法權學說」既是建立在自然權利理論的基礎之上,又是社會契約理論的一個延續,或者說是根本性的抽象和一個極致的論述。自然法理論與社會契約理論在康德法權學說中達到了自由主義對國家之理解的巔峰。

康德是這樣表述法權概念的:「法權是這樣一些條件的總和,在其之下,一個人的任意能夠按照一條普遍的自由法則與另一方的任意保持兼容。」在這個概念下,康德為「自然權利(正當)」設定了一個原則:「任何一個行動,如果它,或者按照其準則每一個人的意志和自由,都能夠與任何人的條普遍法則相共存,那麼它就是正當的。」

法權的普遍原則,即在法權領域中理性的絕對命令,根據相互兼容性判准限制了每個人的行動自由,並且分配給每個人以一份同等程度上的自由;就法權層面而言,在這份自由的範圍內他能任意行事。這個康德所謂的「實踐理性的許可法則」,事實上是對「自由」的一個最精準的定義。

「現在,由自然狀態中的私法產生出公法的公設:你在和所有他人無法避免的彼此共存的關係中,應當從自然狀態走出而進入一種法權狀態,亦即具有一種分配正義的狀態」。如此,在康德哲學中,之所以需要國家,並不是基於審慎和功利,而是基於理性自身,並且因此需要法權上具有必要性的財產。

「人民藉以自己把自己構建成一個國家的那種行為,但真正來說只不過是一個國家的理念,只有按照這種理念才能設想國家的合法性,這就是原初契約。根據這個原初契約,人民中的所有人。。。都放棄自己的外在自由,以作為一個共同體,亦即被視為國家的人民的諸成員而立刻重新接受這種自由。」這種契約是每一個政治共同體其有效的理性憲法。

基於法權理論,康德提出了自己的理想國:「法治國」。作為一種法權形而上學,從理性法權的普遍法則和財產的先天法則中推導出旨在實現政治領域共存的純粹理性諸原則:自由、平等和契約被揭示為一個理想國家賴以為基礎的原則,而且這些原則規定了在一個理性秩序中公民的政治地位及在該秩序中正當統治的組織形式。這個理想的國家得到法權的全面支持,法權是它的基礎和唯一的目的,任何超出法權保障這一任務的政治目標都是非法的。

接下來這一點與霍布斯的「主權者」概念有相似性,即法權學說只支持妥協和改良,而不支持暴力抵抗與革命。他相信「起源於暴力的非法統治終究不能抵禦共和主義的精神並且將於某天自動地讓道於一種合理的共和政體」,亦即一個「在一個代議制體制中的民主憲制」。

但是,如果事實表明,統治者不願意進行改良以及在面對公民知識分子的公開批判之時不為所動,甚至通過干擾性的審查手段而破壞批判的公共性,即便如此,康德哲學也只能勸告:在自由權上遭到如此限制的公民要等待更好的時機。因為他的法權理論確信,在國家中,法律化的非正義和權利的缺失不能構成放棄政治服從的一個法權性理由。革命是對「法治國」諸原則構成破壞的最嚴重過錯。

我個人的理解,康德的法哲學在個人自由與國家秩序之間找到了一個絕對理性的平衡。這與黑格爾的法哲學有著根本性的差異。黑格爾法哲學將國家上升為完美的絕對理性,從而在實際操作中將個人的自由與權利壓縮到了幾近於零的程度,這就是自由主義者認為納粹德國的政治哲學源自黑格爾的原因所在。

好了,到現在為止,本篇作為一個國家學說的文摘稿件,已基本完成了任務。當然這個文摘是掛一漏萬的,甚至其最後一部分是草草了事的。在接下來的讀書筆記中,我會逐漸地將更多的材料引入進來。

介紹上述政治科學與政治哲學對國家的定義對我們的課題有何意義?短期來說還看不出意義。這要看在接下來各篇讀書筆記中,對華夏國家的形成與劇變過程中,也就是從「禮制國家」到「專制國家」這種轉變過程中,我能從中作出多大程度的抽象,以及這種抽象有哪些方向上可以與上述以及更多的國家學說進行對比或結合分析,從中研究華夏國家的政治哲學基本論述,以及在從「專制國家」向現代國家轉型過程中,如何能根據兩種截然不同的政治哲學傳統,從中尋找出華夏現代國家的政治哲學基礎。

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