張汝倫:從黑格爾的康德批判看黑格爾哲學

上述兩種對黑格爾的康德批判的截然相反的判斷，從根本上說，源於對黑格爾哲學本身的理解的不同；確切地說，在如何看待和處理黑格爾的形而上學上存在根本分歧。形而上學問題一直是黑格爾研究中最有爭議的問題，在此問題上大致有四種態度：(1)徹底否定黑格爾的形而上學，認為它純粹是非理性的胡說八道或神秘主義的玄學囈語，羅素、邏輯實證主義者和卡爾·波普為其典型代表。(2)與上一種態度相反，有研究者完全根據黑格爾文本的字面意義，主張黑格爾哲學基本還是一種傳統形而上學，他是要用理性來證明某些基督教的基本信仰，如上帝存在、天意和三位一體等——雖然這不等於說黑格爾的形而上學是非理性的。持這種態度的學者希望揭示黑格爾形而上學背後的理念，儘管他們未必認同它。較早的黑格爾研究者如海姆、狄爾泰、海林(Theodor Haering)、克隆納等往往持這種看法。(3)雖然當代學者也還有人秉持第二種態度，如芬德萊、查爾斯·泰勒等，但當代比較流行的做法是將黑格爾的形而上學擱置起來，彷彿它不存在：或者將它與黑格爾的其他哲學進行切割，從而對黑格爾作非形而上學的解釋，即不是將黑格爾哲學解讀為一種範疇理論，就是將它解讀為某種新康德主義的認識論，抑或某種社會認識論、社會理論；或者將它解釋為一種反基督教的人文主義或生存哲學。我們看到，主張「對黑格爾哲學進行非形而上學解讀」的學者大都相信：康德已經宣判了形而上學的死刑，形而上學是拖累黑格爾哲學的「禍水」，是黑格爾哲學中的「死東西」；只有把它切割掉，黑格爾哲學的「活東西」才能顯示出其應有的當代意義。(4)有一個基本的事實是，黑格爾畢竟曾不厭其煩地重申形而上學的重要性，甚至說，若一個有文化的民族缺失形而上學，「就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神那樣」⑩；他也從不諱言哲學就是形而上學。因此，問題不在於黑格爾哲學是否是或有形而上學，而是如何看待他的形而上學。這就是持第四種態度的人的立場。他們不但肯定形而上學對於黑格爾的根本意義，而且認為若離開形而上學便不可能很好地理解黑格爾哲學。在這點上他們的態度與持第二種態度者表面上相類似，但他們認為黑格爾的形而上學根本不是康德批判的那種傳統形而上學，而是一種后康德的形而上學。(11)

總之，對黑格爾的康德批判的理解，實際上直接或間接地是對黑格爾哲學本身的理解。黑格爾對康德的批判絕不單純出於學術事業的需要，而是出於他思想體系的需要；他需要通過批判康德來彰顯自己獨特的哲學立場，克服西方哲學到他為止的根本弊病，開闢一條超越此一傳統的哲學新路。

康德哲學在黑格爾眼裡極具重要意義。在《哲學史講演錄》中，黑格爾在論述了康德哲學后說，康德哲學「是很好的哲學導論」(12)。按照斯蒂芬·普里斯特的說法，黑格爾這裡的意思其實是在表明：康德哲學是他自己(指黑格爾)哲學的先導。(13)但「先導」的意思絕不是說黑格爾把自己的哲學視為在康德哲學的原則基礎上，完成康德哲學沒有完成的任務。黑格爾說過：「費希特的哲學是康德哲學的完成」，「完成」在這裡的意思是「並沒有超出康德哲學的基本觀點，最初他把他的哲學看成不過是康德哲學的系統發揮罷了」(14)。由此可見，羅伯特·皮平將黑格爾哲學解讀為對康德哲學的完成是相當牽強的。黑格爾絕不會認為自己的哲學像費希特哲學一樣，只是康德哲學的完成而已。相反，在黑格爾早年，即法蘭克福時期，便已經開始對康德哲學進行批判了，並且此批判直指康德哲學的根基，「即擁有認知能力的精神與『物自體』之間的對立，轉而傾向某種哲學一元論」(15)。「他擬了一個大綱，出發點是生命概念，生命被理解為無限，他把生命概念等同於精神概念。從此告別了康德!」(16)更為重要的是，現存的有關黑格爾思想發展的原始資料也並不支持「黑格爾哲學是康德哲學的完成」這一說法。

事實上，黑格爾不僅從未認同過康德的基本觀點，相反，他從一開始就把批判康德作為闡明自己觀點的一種特殊方法。黑格爾不但在相當程度上把康德看作到他為止近代西方哲學的最高成就和「近代德國哲學的基礎和出發點」(17)，而且還把康德視為把握和克服整個西方哲學根本問題的樞紐；認為只有從根本上克服和超越康德哲學，哲學的根本問題才能得到解決。(18)所以，黑格爾對康德哲學的批判不但是根本性的，也是全方位的：包括康德的三大批判，康德哲學的所有領域，如知識論、形而上學批判、實踐哲學、判斷力理論，乃至康德的自然哲學、法哲學和國家理論，無不涉及。同時，黑格爾的康德批判始終從他自己的哲學思想和原則立場出發來展開闡釋和批評，許多康德主義者對此甚為不滿，認為黑格爾這樣做，對康德無疑是不公平的。當然，還應當看到，黑格爾對康德哲學的批判雖然是全方位的，但因為他的批判不是從所謂「學術」出發，而是從真正的根本問題出發，所以，不可能真正做到面面俱到。因此，他批判的主要對象聚焦在二元論：「康德哲學的所有領域中，黑格爾關心的主要被告是二元論。」(19)這其中有著極為深刻的歷史原因和哲學原因。

雖然黑格爾的哲學以晦澀著稱，但他的哲學卻絲毫不是當今世界流行的學術遊戲。他在《法哲學原理》中將哲學稱為「被把握在思想中的它的時代」和「有關世界的思想」(20)，清晰地表明了他對哲學功能的理解——思考世界和時代(歷史)。而他的哲學之所以自產生起至今仍然具有巨大的影響和活力(21)，實乃他哲學的實踐特質與歷史相關性所造就。任何關心人類命運並能進行深入哲學思考的人，都會感到黑格爾的「幽靈」與我們相伴左右，也就是說，黑格爾是我們的同時代人。

一定意義上可以說，黑格爾與我們一樣，是生活在現代世界的現代人。現代人揮之不去並且構成了現代人宿命的根本問題，是現代性問題。黑格爾哲學之所以至今仍具有巨大影響力和生命力，與他對此問題的思考相關。在此問題上，黑格爾本身就是辯證的，他既是現代性思想的集大成者(22)，又是現代性最早的批判者之一(23)。他的哲學的複雜性、深刻性和當代性使得有人認為，若沒有受到黑格爾辯證分析的熏陶，就無法充分研究當今世界的生存問題和政治問題。(24)

在黑格爾第一部完整的哲學著作《費希特與謝林哲學體系的差別》中，黑格爾是從解決康德哲學遺留的問題(當然也是近代西方的根本問題)——主客體二元分裂來分析並評判費希特與謝林二人哲學體系的高下的。但對此問題的深入思考將他引向了對哲學本質和目的的一般反思。在他看來，哲學的根本任務是要克服表現在文化中的種種二元對立與分裂(Entzweiung)。(25)「二元分裂是哲學需要之源。」(26)在黑格爾看來，雖然二元對立與分裂在任何文化中都會出現，是一切文化的必然現象，但卻構成了他那個時代的文化教養(Bildung)，是那個時代結構狀態不自由的、給定的方面。這種二元對立與分裂表現為精神與物質、靈魂與身體、信仰和理智、自由與必然等具體形式。(27)在現實世界中，人與世界都是分裂的，並且，這種分裂本身似乎變成了絕對。近代哲學從笛卡爾開始，無論是經驗論還是唯理論，實際上都以此二元分裂為基礎；而在康德哲學中，此種二元對立與分裂從哲學上得到了最終的肯定。康德哲學可以說就是建立在現象與本體、主體與客體、主觀性和客觀性、自然和自由、感性和理性、知性和理性等二元分裂(或者說二元論)基礎上的。然而，哲學如果將恢復世界的和諧統一作為自己的目標，當然首先應該克服上述這種二元論(它在康德哲學中發展到了極致)。由之即可理解：黑格爾的康德批判何以圍繞著批判康德的二元論展開，並以克服和解決二元論問題為根本旨歸。

黑格爾對康德的系統批判主要體現在《信仰與知識》、《小邏輯》、《哲學史講演錄》和《法哲學原理》這四部論著中(《法哲學原理》主要批判康德的實踐哲學)，在其他著作中也多有提及，但都是零碎、個別的評論，不夠系統。黑格爾對康德哲學的批判是一以貫之的，上述四部著作雖然出現在他一生的不同時期，但涉及康德批判的觀點，前後幾乎沒有什麼明顯的變化。

黑格爾對康德的態度基於他的哲學史觀念。按照黑格爾的哲學史觀念，哲學史是理性自我認識的過程，哲學史上的每一種學說都是處於此過程的某一階段，它們並沒有絕對意義上的錯誤或謬誤；從理性認識自己的整個過程來看，它們都是片面的；後人對前人的批判並非絕對的否定，而只是揚棄。因此，黑格爾雖然從根本上不同意康德的基本立場，但他對康德先驗觀念論卻給予了很高的評價。在《邏輯學》的一個腳註中他寫道：「不管對它(康德哲學)可以有什麼非難，它的功績並不因此而削減。」(28)在黑格爾看來，康德哲學在許多地方几乎接近了(黑格爾)自己主張的觀點；但由於康德哲學的主觀主義和形式主義，尤其是他的二元論立場，使得康德成為舊哲學的集大成者，而不是新哲學的先驅；他的許多深刻洞見也因此而功敗垂成，無法建立他要建立的「未來的科學的形而上學」。

黑格爾對康德的批判，主要集中在對他的主觀主義和形式主義的批判上。黑格爾在《信仰與知識》中討論康德哲學的部分，一開始就指出，康德哲學的原則是「主觀性和形式思維」(29)，主觀主義、主觀性和形式主義是他二元論立場的必然結果。康德區分了現象和物自體，認為雖然我們能思維物自體，但卻不能認識它們，而只能認識現象；我們可以有關於現象的先天知識和經驗知識，但不管是何種知識，都以我們的主觀性為基本條件，沒有人的主觀性及其產物(直觀形式與先驗範疇)，關於現象的知識就不可能；在此意義上，現象本身便具有主觀性。這就是康德的主觀主義。因為事物本身不是知識的對象，哲學不可能認識事物本身，所以它的任務就是闡明現象知識的形式條件。批判哲學的理性批判其實就是以此為目的的。

黑格爾稱康德哲學是「批判的觀念論」。(30)從他稍後所說「康德哲學的功勞就是成為觀念論」(31)看，「批判的觀念論」這個稱呼很大程度上是對康德哲學的肯定。「批判」是指康德哲學的目標不再是認識傳統形而上學的對象，如上帝，而是考察理性的能力；「觀念論」指的是在康德看來，「實在」部分是由精神建構的，直觀形式與範疇或概念使「實在」得以成為我們的認知對象。黑格爾尤其稱讚康德提出的下列觀點：直觀與概念互相依賴，缺一不可，單純直觀是盲目的，單純概念是空洞的。總之，觀念論從根本上表明：世界不是直接給予我們的，而必須要通過精神的中介。

但是，黑格爾又把康德的觀念論稱為「主觀觀念論」，以與他自己的「絕對觀念論」相區別。「主觀觀念論」這個對康德哲學的斷語，一方面是指康德「認為自我或能知的主體既供給認識的形式，又供給認識的材料。認識的形式作為能思之我，而認識的材料則作為感覺之我」(32)；另一方面是指康德哲學總是從人類認知主體的觀點來描述世界，未能像「絕對觀念論」那樣把握全體的真理，或者說，「絕對的客觀性」(33)。康德雖然區分了知性和理性，卻把它們都視為人的主觀能力，並且將知識限於知性。這樣，哲學就不可能將把握全體作為自己的根本目標，哲學的任務僅只是研究和闡明主觀性的諸形式，善與美、主體與實體、自由與神聖等也都不是知識的對象。但在黑格爾看來，善與美、主體與實體，自由與神聖等才是哲學真正的內容。說康德哲學是「形式思維」，首先即是指它缺乏真正的內容。另外，在黑格爾看來，「知性」總是就事論事，總是孤立地思考事物，從來不會在事物的本質關係中思考它們。這種思維方式無疑是「形式的」或「抽象的」。相反，辯證思維則是具體的，因為它總是在事物的本質關係中思考它們。

黑格爾引用了洛克在《人類理解論》中的一段話，來證明康德與洛克一樣是經驗主義者：

「因為我想，要想來滿足人心所愛進行的各種研究，則第一步應當是先觀察自己底理解，考察自己底各種能力，看看它們是適合於什麼事物的。我們要不先做到這一層，則我總猜疑，我們是從錯誤的一端下手的。我們如果使自己底思想馳騁於萬有底大洋中，以為無限的境界，都是理解底自然的確定的所有物，其中任何事情都離不了它底判斷，逃不了它底識別——則我們休想安閑自在確定不移地把握住我們所最關心的真理，以求自己底滿足。人們既然把自己底研究擴及於他們底才具以外，使他們底思想漫遊在他們不能找到穩固立腳點的海洋中，因此，我們正不必驚異，他們妄發問題，橫興爭辯了，而且那些問題和爭辯既是永久不能明白解決，因此，我們亦就不必驚異，它們能使人底疑惑，繼長增高，並且結果使他們固守住醇乎其醇的懷疑主義。反之，人們如果仔細考察了理解底才具，並且發現了知識底範圍，找到了劃分幽明事物的地平線，找到了劃分可知不可知的地平線，則他們或許會毫不遲疑地對於不可知的事物，甘心讓步公然聽其無知，並且在可知的事物方面，運用自己底思想和推論。」(34)

當然，有人會說，憑這段話只能證明康德與洛克有共同的哲學目的，但不能證明康德是經驗主義者。但在黑格爾看來，將哲學限於研究人的有限知性，就是經驗主義者：「批判哲學與經驗主義相同，把經驗當做知識的唯一基礎。」(35)不過，黑格爾並不僅僅根據對知識來源的看法來區分經驗主義者，還根據「哲學是否以全體為目標」來判定是否是經驗主義者。在他看來，不懂得「人的有限知性需依靠一個無限、並且這個無限是有限與無限的綜合或統一」的哲學，都是經驗主義，因為它們必然停留在人的經驗上，而不能到達存在本身或全體(無限)。不過，黑格爾承認，康德憑藉先天綜合判斷徹底告別了洛克和休謨的經驗主義；這既是他最欣賞康德哲學的地方，同時也是對康德哲學批判得最徹底的地方。

黑格爾之所以「欣賞」，是因為先天綜合判斷已經非常接近他的絕對觀念論要達到的目標——絕對同一性：「在綜合判斷中，主語是特殊的東西，謂語是普遍的東西，主詞以存在形式出現，謂詞以思維形式出現，——這兩個不同的東西是先天，即絕對同一的。」(36)以康德在《純粹理性批判》中提過的綜合判斷「世界必然有一個最初的開端」為例，主詞「世界」當然是個特殊物，是存在的東西，即屬於存在的範疇；謂詞「開端」卻是一個普遍物，不僅世界有開端，無數別的東西都有開端，開端是個思維的形式，即概念。一般人都會認為，上述這個綜合判斷中的主詞與謂詞有根本的區別，說它們是絕對同一不啻胡言亂語、違背基本常識和基本思維邏輯。但是，我們從《精神現象學》中看到(37)，黑格爾認為，並沒有絕對的特殊；我們在思維某物時，總是思維它是某一種或某一類物。用西方哲學傳統術語說，質料是不可能與形式相分離的，質料與形式是一體的，即同一的。當我們說「世界」如何時，不可能不知道「世界」是什麼，而是至少知道它的某些規定；而這些規定，當然都只能是普遍物，即概念。如果對「世界」一無所知，就不可能有對它的任何判斷。黑格爾讚賞康德的「直觀與概念相互依賴」，因為他覺得這已經預示了他主張的質料與形式的絕對同一。黑格爾也讚賞康德的產生直觀與概念之綜合的生產性「想象力」概念，認為它是「一個真正的思辨的觀念」(38)。按照黑格爾的規定，思辨思維產生一種複雜的綜合：對立物的統一與它們的對立的綜合，即絕對同一。康德的統覺的綜合統一也是思辨的，因為它既區分了主體和客體，又將它們統一在一起。

然而，「在康德那裡，這個統一無疑只是自我意識的絕對、原始的同一性，它先天絕對地從自身提出判斷，或毋寧說，作為主觀與客觀的同一性，它作為判斷顯現在意識中。這種統覺的原始統一被稱為綜合，恰恰是因為它的對立雙方在它之中絕對為一」(39)。二元論恰恰是從這種真正的綜合統一或理性同一中產生的：「作為思維主體的我和作為身體與世界的雜多，首先是從這個原始綜合中分離的。」(40)黑格爾承認康德的統覺的綜合統一的思想是一個真正的哲學洞見，但卻未能產生任何積極的結果，這是因為康德片面地、主觀主義地解釋了這個觀念，並因此造成了哲學的混亂。具體而言，康德實際上是把理性理解為經驗性意識，在他那裡，「經驗性意識的自在就是理性本身」(41)。也就是在此意義上，黑格爾認為康德哲學是經驗主義的、甚至心理學的。黑格爾後來指出：「那使感覺的雜多性得到絕對統一的力量，並不是自我意識的主觀活動。我們可以說，這個同一性即是絕對，即是真理自身。」(42)這個對自我意識統一性的理解，顯示了黑格爾與康德的根本區別：構成世界的統一性或一體性的，不是人的主觀意識，而是絕對!

經驗主義哲學總是以二元論為基本預設，認為世界本身不是有機統一的，而是分裂的，它的統一源於人類的主觀意識：「世界本身是分裂的，由於具有理智的人類的自我意識的善舉它才有客觀整體一貫性和堅定性、實體性、多樣性，乃至於現實性和可能性。」(43)應該是客觀的規定性變成了人主觀視角和觀念的投射，因此先驗觀念論也變為了心理學觀念論。(44)對於這種主觀觀念論來說，無論事物本身還是人的感性，都沒有客觀規定性。因此，範疇的客觀性也在於經驗，它們之間關係的必然性也是偶然的和主觀的。(45)總之，「康德哲學在這個意義下被叫做觀念論：我們只是與我們的規定打交道，不能達到自在存在；我們不能達到真正的客觀事物」(46)。

除了「批評康德哲學是主觀的」之外，黑格爾還批評康德哲學是獨斷的而不是辯證的和思辨的，這也是產生二元論的根本原因。康德的知性認為事物是絕對對立的，尤其是精神與物質，它們或許僅在本體界是同一的，但這也僅只是猜測(或許)，在現象界它們肯定是不同的。所以康德雖然主張直觀與概念相互依賴，卻永遠也不可能建立一個特殊中的普遍的學說。康德將理性規定為只有調節功能，不能給予關於事物的知識，即不是建構性的。這對康德哲學本身來說是正確的，因為康德哲學沒有形而上學對象。但理性不能是空洞的，理性應該是建構性的、有內容的。

康德理性概念的空洞性直接導致了其倫理學的形式主義。雖然康德認為實踐理性與理論理性不同，它不是空洞的而是具體的，它給道德行為立法。但這無疑是自相矛盾的(47)。因為根據康德，理論理性和實踐理性不是兩種理性，而是同一個理性在不同領域的運用。正因為如此，實踐理性產生道德律也是空洞的，它除了可普遍化外，沒有任何實質的規定；它只要求我們的動機和行動符合可普遍化的要求。所以，在康德那裡，義務並不告訴我們具體該做什麼和怎麼做：「義務所保留的只是抽象普遍性，而它以之作為它的規定的是無內容的同一，或抽象的肯定的東西，即無規定的東西。」(48)絕對命令只是命令我們的經驗天性服從實踐理性，而我們的經驗天性絕不能是義務的基礎，因為它的目的和興趣不能普遍化。康德的實踐理性是要證明人的自由意志，但由於康德哲學的形式主義，他沒有規定自由意志的內容，「因此，當其說人應當以善作為他意志的內容時，立刻就會再發生關於什麼是意志的內容的規定性問題。只是根據意志須自身一致的原則，或只是提出為義務而履行義務的要求，是不夠的」(49)。

黑格爾對康德的二律背反學說評價極高：「這必須被認為是近代哲學界的一個最重要的和最深刻的一種進步。」(50)在他看來，二律背反實際上揭示了辯證法，將辯證法視為「理性的必然行動」(51)，「這方面是他(指康德，引者注)的功績中最偉大的方面之一」(52)。但是，這只是指二律背反本身蘊含的意義，「康德在純粹理性的二律背反中所作的辯證法的表述，……誠然值不得大加讚美」(53)。因為康德並不認為矛盾是事物本身的必然性質，而是人類理性一種主觀的錯誤，「他使矛盾成為某種主觀的東西」(54)。這樣就錯失了進行辯證思維的機會，即正面肯定矛盾的積極意義，而不是純粹否定它。另外，矛盾也不是康德說的那樣只有四種，而是事物的普遍性質：「認識矛盾並且認識對象的這種矛盾特性就是哲學思考的本質」(55)。

黑格爾認為康德在《判斷力批判》中提出的「反思判斷」「是康德體系最有意思的地方」(56)。因為康德認為反思判斷是一種思維包含在普遍中的特殊的能力，因此，在黑格爾看來，反思判斷能綜合經驗雜多和絕對抽象的統一以及自然概念和自由概念這兩對對立，它是它們各自對立雙方的「中項」。當然，這也是指反思判斷擁有的潛力，而不是康德對反思判斷的認識。黑格爾將反思判斷力理解為「直觀的理智的原則」(57)，直觀的理智就是康德予以否認的理智直觀。黑格爾認為，只有作為直觀的理智的原則，反思判斷才能綜合普遍與特殊。但是，在康德那裡，反思判斷被局限於審美領域，不屬於知識範圍；它是一種知性的活動，而不是理性的活動。而唯有理性，才能把握對立的統一和同一性。「但這種同一性，只有它才是真正、唯一的理性，根據康德，不是對理性而言的，而只是對反思判斷力而言的。」(58)也就是說，在康德那裡，對立面的統一隻存在於人主觀的審美活動中，而非事物的本質特徵。這樣，康德就錯失了打通自由和必然的機會。

黑格爾認為，「美」這個概念本來也可以實現自然概念與自由概念的綜合統一的，因為美是被經驗者，是被直觀到的理念，直觀與概念對立的形式在美中是沒有的。(59)因此，美是自然概念和自由概念的同一性。(60)但是，由於康德否認形而上學對象，理念在他那裡是沒有內容的純粹形式，因而不可能統一自然概念和自由概念。另外，康德現象—本體的二分也阻礙了他對美有任何真正辯證或思辨的說明。感性和超感性的對立永遠是基礎性的(61)，美就像理性本身一樣，是「有限的和主觀的東西」(62)。這樣，它就不可能是感性和超感性、自然概念和自由概念的同一性。

黑格爾將《判斷力批判》中的「內在目的性」概念解讀為「直觀的理智」，也就是康德否定的理智直觀，他認為：「只有在這方面的思想里，康德哲學才算達到了思辨的高度。」(63)如前所述，思辨就是將對立雙方看作一個更高的統一體的兩個不同面相。在非此即彼的知性思維看來，黑即是黑，白即是白，不同即是絕對不同；指說它們的統一，更進一步指說它們的同一，這種指說是絕對荒謬的。然而，思辨性思維卻正是要把握對立雙方的同一性。這種思維方式不可能是知性邏輯的，而只能是直觀理智的，即能把握在知性思維看來絕對「冰炭不同器」的東西，它「提示給我們一種共相(普遍)，但同時這共相(普遍)又被看成一種本身具體的東西」(64)。這種直觀的理智，就是先驗想象力。(65)康德經驗主義地假定認識能力就是如它們在經驗和普通心理學中顯示的那樣，這使他無法看到：「在理性的理念中，可能性與現實性是絕對同一的」(66)。

在《小邏輯》中，黑格爾明確贊同康德對舊形而上學的批判：康德要求在求知以前先考察知識的能力是值得肯定的；但是，這種考察還必須是動態的，「我們必須在認識的過程中將思維形式(即範疇)的活動和對於思維形式的批判，結合在一起。我們必須對於思維形式的本質及其整個的發展加以考察。思維形式既是研究的對象，同時又是對象自身的活動」(67)。這種「對象自身的活動」就是辯證法。這已經超出了康德哲學了。

如果說《信仰與知識》的康德批判焦點在於揭示康德的二元論和知性思維方式並使他理解對立面的絕對同一性，那麼《小邏輯》的康德批判則更直接地指出康德無法掌握絕對知識。一方面，由於康德認為感性與範疇都是絕對主觀的，「因此知性或通過範疇得來的知識，是不能認識物自體的」(68)。另一方面，由於物自體被抽去了它與意識的一切聯繫、一切感覺印象，以及一切特點的思想，它就和範疇一樣，「只是一個極端抽象，完全空虛的東西」(69)；它只是一個心理學的建構。

黑格爾也肯定康德對知性與理性的區分，認為「這不能不說是康德哲學之一重大成果」(70)。但是，康德將理性的功能理解為超越知性中有限的或有條件的事物，卻暴露了他的無限概念的問題之所在。不過，在黑格爾看來，「真正的無限並不僅僅是超越有限，而且包括有限並揚棄有限於自身內」(71)。這種真正的無限，就是絕對，也就是上帝。康德否認這個上帝可以在經驗中找到——無論是外部經驗還是內部經驗，這就決定了他的哲學是一種主觀性的哲學。(72)

但是，儘管如此，康德哲學還是體現了啟蒙運動的基本精神，即理性、自我意識和自由。黑格爾認為康德哲學尤其在自我意識上作出了重大貢獻：「我們看見現在在德國出現的就是這樣的一種自己思維的、自己深入自身的絕對概念，即讓一切存在(Wesenheit)都歸入自我意識，——這是一種觀念論，這種觀念論把自在存在的一切環節都歸屬在自我意識里，不過這自我意識的本身最初還帶著一個對立，它和這種自在存在還是分離的。」(73)需要指出的是，黑格爾認為康德的「自我意識」只是個人的意識，「康德所描寫的只是經驗的、有限的自我意識」(74)；而他自己的「自我意識」概念卻是全體的本質特性，他更願意稱為「精神」。

黑格爾肯定康德的這一觀點：理性以把握無限、無條件者為目的。理性的產物是理念，康德於是便把理念理解為無條件者、無限，因為「無限者是沒有在世界中、感性知覺中給予的」(75)；若藉助只能用於感性直觀的範疇去規定無條件者(即無限)的話，就會陷於謬誤推理和二律背反，就會陷於矛盾。由於康德將經驗、知性的知識與無限者截然隔離，無條件者在他那裡只能是一個抽象。在黑格爾看來：「只有無條件者和有條件者的結合才是理性的具體概念。」(76)這個理性的具體概念，就是絕對和全體意義上的無限或無條件者，它正是理性要把握的對象。

康德雖然反對傳統的上帝存在的存在論，而堅持上帝的理性的設定，但他理解的上帝仍是傳統神學的那個超驗的、作為宇宙萬事萬物根本原因的上帝。黑格爾對上帝的理解與此有相當不同，上帝對他而言基本上是一個哲學概念，上帝就是存在本身(77)；上帝就是綜合一切辯證對立，包括自然與自由的絕對。但康德的上帝概念卻不能統一自然與自由，「這樣的上帝只是一個公設，只是一個信仰、一個假想，這只是主觀的，不是自在自為地真的」(78)。也就是說，康德的上帝只是主觀的設定，而非「概念與存在的統一」(79)。康德試圖以「至善」概念來克服自然和自由的對立，但在黑格爾看來，他的「至善」只不過是上帝的又一種說法而已。康德看到了真正的問題，卻不能適當地完全解決它。在康德那裡，「幸福只是感性的自我感覺或作為這個個人的直接的現實性，並不是自在的普遍的實在性」(80)。這意味著對於康德來說，自然和自由的統一隻是應然，而非實然。究其原因，當然是康德的二元論：「公設本身永遠在那裡；善則是一個與自然相對立的彼岸，兩者被設置在這種二元論中。……必然性的規律與自由的規律相互乖異。」(81)由於康德認為「存在不是一個實在的謂語」，所以他不能理解「上帝存在，具有現實性和存在(er ist，Wirklichkeit，Sein hat)」(82)。

從上述黑格爾的康德批判我們可以看到，他一方面看到康德哲學的確有許多深刻的洞見，另一方面康德哲學也可以說是把握在思想中的「世界的分裂」。而從小熱愛希臘文化的黑格爾，對古人萬物一體的宇宙觀和世界觀心領神會，將統一的世界或世界的統一作為哲學的根本目標。然而，「道術將為天下裂」(《莊子·天下》)是現代世界的根本特徵，黑格爾身後之所以成為「死狗」，是因為世界按照現代性的邏輯加速分裂和碎片化。多元性、相對性、去中心化、差異、反本質主義、反基礎主義、反整體主義、反邏各斯中心論、反形而上學、上帝已死，在所有這些標誌著黑格爾逝后至今近二百年現代性文化特徵的名目背後，只有一個基本事實——世界的分裂和人本身的分裂。當今世界眾聲喧嘩、毫不妥協的態度、不分青紅皂白訴諸暴力、普遍反對既定權威、普遍放棄傳統形式、各種無政府主義，都不過是這種分裂的社會文化的表現。這種分裂的一個必然結果便是真正哲學的死亡。延續了一個多世紀，且愈演愈烈的哲學的危機，即根源於此。畢竟，哲學起源於人類對「一」和「全」的追求。

黑格爾對現代性的這一根本危機洞若觀火，認為這種分裂的危機既然是精神文化層面的，那就需要依靠哲學來予以克服。康德哲學作為近代哲學的集大成者，一方面極具想象力地肯定了這種分裂；另一方面，作為一個偉大的哲學家，他也曾試圖通過溝通自然和自由來克服這種分裂，但由於他的二元論哲學立場，他的這種努力不可避免地以失敗告終。黑格爾早年曾為謝林的同一哲學所吸引，因為他在同一哲學中看到了哲學追求統一的精神和努力。但由於謝林的同一哲學未能將同一視為同一與差異的辯證統一而使黑格爾極為失望，以至於最終與之分道揚鑣。黑格爾把自己的哲學稱為「絕對觀念論」，「絕對」就是差異中的同一或有差異的同一，也就是充分尊重差異的同一；它也是上帝、精神和理性。在黑格爾意義上的經驗主義大行其道的現代世界，以上述這幾個關鍵詞為核心的絕對觀念論，遭遇了無盡的譏諷與嘲笑，甚至污衊和謾罵。

可是，黑格爾畢竟是哲學史上的巨人，他的哲學被稱為「智慧的科學」；他對後世思想文化的巨大影響，更是不爭的事實。於是，就有人出來區分黑格爾哲學中的「死東西」和「活東西」。無論這些人各自的立場有多麼不同，有一點卻是一致的，就是堅決摒棄黑格爾的形而上學，且唯恐避之不及。然而，這是對黑格爾哲學赤裸裸的閹割。黑格爾明確表明：「真理是全體」(83)；「真理只作為體系才是現實的」(84)。這當然也可以看作是他的夫子自道。黑格爾的哲學以其體系性著稱，忽略其哲學的這一特點，各取所需地從中切割出某些部分(如法哲學、美學或歷史哲學等)加以闡述和發揮(如現在流行的那樣)，這種盲人摸象式的研究方法勢必會妨礙我們對黑格爾哲學進行系統、深入的把握，更無法將黑格爾哲學的真正意義呈現在世人面前。

即便基於上述理由，也不能將黑格爾的形而上學從他的哲學中切割或懸置起來，更何況黑格爾自己始終給予形而上學以最高的地位。在《邏輯學》第一版「序言」中，針對近代以來科學與常識攜手合作、導致形而上學崩潰(85)的情形，黑格爾寫道：「一個有文化的民族竟沒有形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至聖的神那樣」(86)；在《小邏輯》和《宗教哲學講演錄》中，他將形而上學理解為與邏輯學(他自己意義上的)是一回事。(87)由此可見，拜塞爾所言並不盡然。拜塞爾認為，當黑格爾使用「形而上學」這個術語時，幾乎總是在否定的意義上指唯理論為過時的學說或方法，指笛卡爾、萊布尼茨和沃爾夫的形而上學(88)，對這一說法需作深入的分析與檢視。

黑格爾對康德批判的舊形而上學同樣持堅決批判態度，他同樣認為這種形而上學是一種獨斷論，是知性思維的產物。(89)但他並非像當代哲學家那樣完全拋棄形而上學，而是和康德一樣，追求「真正的形而上學」；當然，在對「真正的形而上學」的理解上，他與康德判然有別。黑格爾的形而上學既不是像許多人誤以為的那樣，是要回到舊形而上學，或只是舊形而上學的變種，也不是康德所謂的純粹先天知識的系統(90)；黑格爾與謝林在後康德時代提出了一種新的形而上學，這種形而上學不以某種特殊的超驗物，如上帝、本體、太一、靈魂等為對象，而是關心「絕對」，但他們的「絕對」不是某種物。謝林和黑格爾都像康德那樣警告要當心上帝人格化的謬誤(91)，他們也都堅持他們的形而上學與超自然的東西無關。(92)總之，他們的形而上學是一種從未有過的形而上學。

可是，從黑格爾有關「絕對」的文字上看，似乎他的形而上學是一種如假包換的傳統形而上學。黑格爾在《小邏輯》中說，哲學的對象與宗教的對象是相同的，都以真理為其對象，而「唯有上帝才是真理」(93)。黑格爾經常把「絕對」與「上帝」作為同義詞來使用(94)，在《宗教哲學講演錄》中，他明確表示「絕對」與「上帝」具有相同的意義：「絕對者就是思想中所理解的上帝的本性，就是我們想擁有的同一東西的邏輯知識。」(95)甚至連拜塞爾這樣對黑格爾哲學有相當理解之同情的人，也把他的「絕對」解釋為相當於傳統的「實體」概念。(96)如果黑格爾的「絕對」只是傳統「上帝」或「實體」概念的同義詞的話，那麼黑格爾哲學當然只是又一種早已被康德的批判哲學超越了的舊形而上學。

但是，黑格爾完全認同康德對形而上學的批判，但他並不認同康德給形而上學的定位。康德哲學的問題恰恰在於「這個哲學的全部任務和內容不是認識絕對，而是認識主觀性或批判認識能力」(97)。按照黑格爾對哲學任務與目的的理解，只有從形而上學著手，哲學問題才能得到真正的解決。黑格爾的形而上學是他對自己所面臨的根本問題的回答，而不是他的哲學體系的一個外在配置。在《費希特與謝林哲學體系的差別》中，黑格爾明確提出「哲學的任務是為意識建構絕對」(98)，也就是認識「絕對」。這個結論不是隨意得出的，而是建立在他對時代的哲學問題的長期思考基礎上的。

康德在《純粹理性批判》第二版「序言」中，根據他的二元論立場，以啟蒙的精神把知識和信仰截然分開。(99)知識與信仰的二分當然不是源於康德，康德只是表達了他對此二分的哲學處理。青年黑格爾深受康德道德哲學的影響，他的早期著作《耶穌傳》就是根據康德的道德哲學來解釋耶穌的福音的。他認為，唯一可承認的權威就是理性，外部強加的東西對於人沒有道德和宗教的有效性，外加的權威是反道德的。但是，他發現耶穌愛的宗教與有組織的基督教(教會)的外在性和實證性(100)是矛盾的。於是，在圖賓根時期寫作的「手稿」中，黑格爾就已經對主觀宗教和客觀宗教作出了區分：所謂客觀宗教是指教條、教義，法典化和體制化的宗教，它是知識的問題；所謂主觀宗教則是人身體力行的宗教，不是教條的事，而是感情和行動的事。黑格爾當時完全主張主觀宗教，認為「一切都取決於主觀宗教；這是有內在和真正價值的東西」(101)；客觀宗教則使人與上帝疏離。

然而，黑格爾很快就覺察到，主觀宗教與客觀宗教的區分不僅反映了信仰和知識的區分，而且也隱含有限與無限、個別與普遍、主體與客體的二分。這是他不能接受的，因為他始終受到希臘人萬物一體哲學的巨大影響。於是，他開始拒絕康德的做法，因為這種做法(區分知識和信仰)是建立在主客體分裂的基礎上的。他要用「愛」這個來自基督教的概念來克服主客二元分裂與對立，以及一切以此二元分裂為基礎的二元分裂。

康德的後來者費希特、謝林、荷爾德林，都已經非常自覺要解決主客體二元對立的問題了。他們認為，主客體同一隻能在自我意識中實現，因為只有在自我意識中，意識的主體和客體才是同一個東西。黑格爾接受了這種主客體同一性；但他同時主張，這樣的主客體同一，以及這樣的自我意識，全然只存在於「愛」中。在「愛」中，自我(主體)發現自己在他者(客體)中，就像他者發現自己在自我中一樣。在「愛」的經驗里，主體和客體、自我和他者，通過彼此實現了它們的本性，此外，它們每一個都通過他者認出了自己。「愛」不僅包含同一性，而且也包括一個差異的環節；它是一個差異中的同一性。差異中的同一性是同一與不同一的同一性(102)，這構成了黑格爾後來成熟時期哲學的一個重要主題。(103)如果差異中的同一或有差異的同一可以成立的話，那麼現代精神文化形態中的種種二元對立都將最終得到克服。

但是，這絕非易事。在知性(日常思維)看來，主客體分裂天經地義，「你」與「我」怎麼可能是一回事？只有白痴或徹底的唯心論者才會認為「我」和「我的思維對象」原為一體。黑格爾當然不會不知曉此理。但是，他認為人與禽獸的根本區別就是人能超越這種素樸思維，上升到思辨性思維。思辨性思維承認差異，但又將差異視為一個包容此差異甚至對立的統一體的兩個不同環節或方面。辯證法就是思辨性思維的一個基本模式。

隨著黑格爾的思想興趣從宗教、政治、法學轉向純粹哲學，他也逐漸放棄了「愛」這一原本被他作為克服主客體二元分裂的基本概念。因為他發現「愛」太狹窄了，它只是男人和女人之間的自然紐帶，只限於家庭範圍，甚至都不能包括公民間的相互承認。而要統一知識和信仰、主體和客體、感性和理性、自我與他人、抽象和具體、普遍與特殊、個人與社會、有限與無限、必然與自由、精神與物質、身與心，不是「愛」這個狹隘的概念可以實現的；為此，必須要上升到「絕對」概念。

「絕對」概念首先是在耶拿時期提出的，它的提出並不是偶然發生的。耶拿時期是黑格爾思想正式轉向哲學並開始形成從而走向成熟的時期，而「絕對」概念也從此時開始，成為他哲學的核心概念和基本概念；同時，此前將信仰置於理性之上的做法，也於此時開始消失。「絕對」概念體現了黑格爾哲學的基本特徵(他把自己的哲學稱為「絕對觀念論」)。因此，無論我們如何看待黑格爾哲學，這個概念都是不能迴避的；不但不能迴避，而且是要首先予以理解的。

要正確理解黑格爾的「絕對」概念，必須把它納入黑格爾哲學的語境中來考察。在《信仰與知識》中，黑格爾批評康德、費希特和雅可比「將信仰與知識截然二分」的做法，認為他們之所以如此，是因為他們的知性思維方式使然，即認為信仰與知識的對立是絕對的，同時將理性理解為知性，理解為只限於有限物的領域，而無限即真正的絕對，則只是信仰或感情中的一個絕對彼岸，能為非理性所認知。(104)當然，知性所造成的對立並不僅限於這一種，而是在生活的每一領域都造成了二元對立；由於人們不可能生活在這樣的普遍的二元對立和衝突中，那麼必然導致人格的分裂和生活的分裂。事實上，人格、生活、世界、宇宙都應該是一個整體，而「絕對」就是這樣一個整體；它不是彼岸世界的一個超驗者，它就在這個世界中。

「絕對」這個概念不是黑格爾的發明，他的同窗兼一度合作者謝林就使用過這個概念。根據謝林的定義，「絕對」是「自在和通過自己存在的東西」，或「其存在不是被某個其他的東西決定的東西」(105)。黑格爾對「絕對」概念的界定亦然。自在和通過自己存在，不被他物決定，這就是無條件者或無限(者)，所以黑格爾也把「絕對」稱為這一意義上的無條件者和無限者。按照基督教教義，上帝就是這樣自在或通過自己存在，其存在不是被其他任何東西所決定的，由此，黑格爾經常把「絕對」與「上帝」同樣看待。但這絕不意味著黑格爾的「絕對」是像基督教的「上帝」那樣的超驗者。

黑格爾接過謝林的「絕對」概念，但同時批評謝林的「絕對」(同一性)是抽象的同一性，即不包括差異的絕對同一。「絕對」不是任何意義上的超驗者或超自然者，它是世界內在的總體性結構，是「一」和「全體」；這個結構的特徵是差異中的同一，或有差異的同一性。「絕對」這種同一性不是從主體和客體中抽象得來的(106)，它顯示為一個主觀和客觀的主體—客體。(107)也就是說，它是主體與客體有差異的統一體，兼具主觀性和客觀性，是主客二分的辯證超越與克服。

黑格爾在把「絕對」作為世界內在的總體性結構的意義上，又把「絕對」理解為「整體」(das Ganze)和「大全」(die Totalit t)。與海德格爾的「世界」概念相仿，作為「絕對」的「整體」或「大全」絕不是宇宙萬有的全體或總和，而是一個整體性的結構，即宇宙萬有必然分有此結構特徵(差異中的同一，或有差異的同一)。它絕不是一個空洞的主觀設定，而是最具體的東西，體現在一切具體事物之中。它正如海德格爾所說的存在，無形無狀，卻涵蓋萬有，無處不在。(108)

就「絕對」體現在「萬有」中而言，它是具有普遍性的；而且它是具體的普遍性，而非抽象的普遍性。抽象的普遍性是從特殊向反方向設定的，它以特殊為條件，它是有條件的。具體的普遍性先於特殊性，整體性先於部分，並使它們(特殊、部分)成為可能；它(具體的普遍性、整體性)是它們(特殊、部分)的條件，它本身則是無條件者。黑格爾把「絕對」稱為上帝，目的是為了挪用傳統上帝概念的無條件性和普遍性特徵。但是，基督教的上帝是抽象的「絕對」，即不包含差異的「絕對」；上帝還與人有根本的區分，上帝是超越者，為人所不可及，三位一體的概念並不能消除人與神的根本不同。所以，我們絕不能把黑格爾的上帝概念簡單地理解為基督教意義的上帝；而應該看到，在很大程度上，黑格爾是在隱喻意義上使用「上帝」概念的。

與謝林一樣，黑格爾也把「絕對」稱為「實體」(109)。他們二人都深受斯賓諾莎實體概念的影響。(110)但是，黑格爾雖然給予斯賓諾莎的實體概念以很高的評價，但他的「絕對」概念卻絕不是斯賓諾莎意義上的實體概念。黑格爾還曾批評過斯賓諾莎的實體概念：「他的哲學講的只是死板的實體，還不是精神。」(111)而黑格爾說的「實體即主體」，其實就是絕對即精神：「說實體在本質上既是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念」(112)。

黑格爾的「精神」與其「絕對」一樣，是極易引起誤解的概念。這在很大程度上是由於黑格爾在多個不同的意義上使用過它。基於本文的目的，本文討論的只是作為絕對的精神。美國老一輩黑格爾研究者芬德萊指出，黑格爾的哲學是希臘式的，而不是康德式的。(113)這意味著，像精神、理性、意識和自我意識這樣的概念，具有從古希臘邏各斯概念延續下來的客觀意義，而不只是與人的意識的主觀性有關。《精神現象學》「序言」中有這樣的論述：「惟有精神的東西才是現實的；精神的東西是本質(das Wesen)或自在存在的東西，——自身關係著的和規定了的東西，並且它是在這種規定性中或在它的他在中仍然在自身中的東西；——或者說，它自在自為地存在。」(114)精神是超個人的客觀存在，它不是一個簡單的超驗物，而是事物的本質，是事物得以可能的條件，所以是現實的。(115)它包含了自在(同一、自我或主體)和他在(差異、他者或客體)，自在與他在只是它自身的兩個不同的環節，是它們的差異中的同一(即它在這種規定性中或在它的他在中仍然在自身中)。

「把絕對叫作精神」與「把絕對叫作主體」有一個相同的考慮，就是強調它不是超驗物，而是現實的、以自我認識和展開為目的的活動過程：「精神僅僅是它所做的事，而它的行為就在於把握自己，在這裡是作為精神，變成它自己意識的對象，並在對自己解釋自己中把握自己。」(116)在此意義上，精神就是存在。思維與存在的同一性(「思有同一」)也只能在此意義上去理解，它絕不是一個貝克萊式的哲學命題：世界是我的思想，或為我思想所創造。思維(Denken)在黑格爾那裡有兩種不同的用法：一種是指人的主觀思維；另一種則是指自我認識的精神。思維與存在的同一不是同質性意義上的同一，而是由差異和相互否定構成的一個結構性系統。「絕對」就是這個「思有同一」的結構性系統。「同樣在本質這一因素中，精神就是簡單統一性的形式，這形式也同樣主要地是一個轉化為他物的過程。」(117)這個「簡單統一性的形式」就是「思有同一」，它不是固定物，而是一個不同環節不斷相互否定(轉換)、發展而展開的過程。

精神作為黑格爾哲學最核心的概念之一，與黑格爾哲學的另一個核心概念——理性有密切關係。「當理性確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理，亦即理性已意識到它自己即是它的世界、這世界即是它自身時，理性就是精神。」(118)理性與意識、自我意識、精神等概念一樣，在黑格爾那裡有不同層面的用法，即形而上學層面的用法和認識論層面的用法。在後一種用法中，理性指與分析性的知性相區別的、將事物作為一個整體來把握的主觀能力。而前一種用法則秉承了古代邏各斯概念的遺意——具有目的論意味的宇宙與歷史的過程及其內在的合理性，一切事物只有在此過程中才有可能並得到最終的理解與解釋。正是在此意義上，黑格爾把理性理解為「現實」(Wirklichkeit)。

德國哲學家霍斯特曼曾概括黑格爾形而上學意義上的理性概念有如下三個要點：(1)只有一個理性，無論什麼現實的東西，都是這一理性的表達；(2)必須將此一理性思考為思維與存在的同一；(3)此一理性作為現實的全體(die Gesamtheit)將在一個認識過程的架構內變得清晰可見。(119)作為思維與存在的統一體和現實的全體的理性，就是絕對。(120)「絕對」是一個包羅萬象的概念，上面述及的所有那些黑格爾哲學的核心概念，都是它的不同面相和說明。

當然，「絕對」本身並不是上述那些概念(當然，黑格爾哲學的核心概念還可以添加若干)的機械總和，或它只是一個涵蓋所有這些概念的形式總名；我們只要弄清楚黑格爾的那些核心概念，對「絕對」特徵的描述就一目了然了。「絕對」概念本身是一個差異中的同一性，作為這樣的同一性，它本身是值得我們對它作進一步的了解和考察的。為達此目的，必須從《邏輯學》入手，因為邏輯學在黑格爾的心目中就是「真正的形而上學或純粹的思辨哲學」(121)。《邏輯學》是黑格爾本人在世時出版的僅有的兩部著作(專著，而不是講稿)之一，其重要性不言而喻。

在《邏輯學》中黑格爾鄭重指出：「哲學具有和藝術與宗教相同的內容和相同的目的；但它是了解絕對理念最高的方式，因為它的方式是最高的，是概念。因此，它在自身中把握了實在的和觀念的有限性以及無限性和神聖性的形態，並且理解它們和自己本身。這些特殊方式的演繹和認識，是以後特殊的哲學的科學的事業。絕對理念的邏輯的東西，也可以稱為這些方式中的一種方式；但當方式標識著一個特殊的樣式，一個形式的規定性時……一切特殊的東西都揚棄了，並且包蓋起來了。」(122)這裡的「絕對理念」實際上就是「絕對」，因為理念是概念與實在、主觀與客觀的統一，是精神的最高真理。(123)絕對理念的邏輯的東西，就是存在的「形式的規定性」。

黑格爾對康德的批判，最終指向了他的主觀主義，而二元論則是主觀主義的必然結果。如上所述，黑格爾曾對康德有過很高的評價，因為他的觀念論真正超越了素樸意識，證明了人無法獲得關於事物的直接知識，人類的知識都是中介性的，即必然要通過概念或範疇的中介。但是，不能把這種概念或範疇的中介性理解為把我們與事物本身的結構徹底隔開，從而使事物成為不可知的超越者的東西。相反，概念或範疇不僅僅是主觀的，而是主觀-客觀的，「我們的概念、範疇結構與世界自身的結構是同一的，從而，它也揭示了世界自身的結構，因為我們自己就生於我們遭遇到的這個世界之中，因而也享有它的特性」(124)。

黑格爾要解決的根本問題始終是思維與存在、主體與客體、主觀和客觀、自由與必然、自然和歷史的截然二分。《邏輯學》在相當意義上，即是要通過將「絕對」作為事物的形式規定性來論述，以此證明這兩個領域具有根本的一致性。黑格爾像許多當代分析哲學家一樣，認為經驗和世界有同樣的邏輯結構，而這一邏輯結構並不取決於經驗多樣的內容；正是這個結構使得歷史多樣性成為一個概念上自洽的、完整的對人類經驗的理解。但是，與分析哲學家根本不同的是，對於黑格爾來說，邏輯是存在論性質的；而存在論是辯證的，即存在結構各原子或要素是內在地相互關聯的，並不單單存在於認知中。也就是說，世界的邏輯結構不是思維的產物，而首先是對存在的規定(包括對思維的規定)。最後，對於黑格爾來說，歷史不是在我們哲學理論之外的東西，任何外力都不可能以某種無意義的方式任意調換它；相反，歷史是構成經驗的概念結構在人類世界的顯現。在此意義上，黑格爾可以說是維特根斯坦輩的先驅。他們都認識到：歷史、自然、人類理智及其活動在邏輯上是同構的；事物只有在它們的彼此關係中才有它們的同一性(意義)，即它們之所是(存在)。

哈特曼曾經把黑格爾哲學「非形而上學地」解釋為「一種純粹的範疇理論」(125)，這一觀點在國際學術界頗有影響。(126)根據他的解釋，黑格爾是要說明實在或存在者的種種規定，即用思維的術語把「被發現的」東西或「經驗到的事實」變成思維的呈現或重構，變為一種理性必然性的重構。重構的載體就是概念或辯證法；這個過程則是辯證的。這個程序把各範疇連結起來產生一個滿足理性的體系，這個體系又把實在的任何主要向度整合成一個重構的圖式。(127)黑格爾哲學至少在兩個重要意義上是非形而上學的：(1)它並不思考超驗物；(2)它根本不談論特殊事物，它試圖提供的是使談論事物可能的一般概念結構或架構。如果黑格爾的哲學是一種形而上學的話，那麼它只是康德意義上的形而上學：一種關於一般對象的存在論，或一種關於普遍的一般對象的概念體系。哈特曼由此把黑格爾哲學視為康德哲學的繼續，它試圖要實現康德先驗哲學的理想——一個所有可能經驗之條件的體系。(128)

哈特曼顯然對黑格爾的康德批判對於他自己哲學體系的意義沒有給予足夠的重視。如前所述，「絕對」不是一切經驗的條件，而就是存在(不是任何個別的存在物)；事物總是在一個整體中存在的(黑格爾把它叫作全體，早期海德格爾把它叫作世界)，這個整體不是個別事物的機械總和，而是它們的關係總體；事物之所是，即它們的同一性，是由這個關係總體(大全)決定的，具體而言，是由它們與其他事物的種種關係(不同、差異)決定的；事物只有在這個作為絕對的大全(因為它是事物存在的條件，所以叫作「絕對」)中才是其所是，才有意義；範疇或概念表達的是事物種種關係的結構性意義，所以範疇不僅僅是純粹主觀的，它是思維形式，也是存在的形式，否則，「我們只是與我們的規定打交道，不能達到自在存在；我們不能達到真正的客觀事物」(129)；我們必須通過思維的形式達到事物，但達到的不是主觀建構的事物，而是事物本身。這些便是黑格爾哲學與康德哲學的根本區別。所以，當哈特曼說「當黑格爾把自在之物(或物自體)本身『置於』一個釋義學的語境中，而康德否認能認識事物本身但談論它時，黑格爾並不比康德『認識』得更多」(130)時，他似乎真的忽略了他們哲學的這一根本區別。

最後，「絕對」作為存在的形式，它是宇宙論意義和存在論意義的，而不僅僅是認識論意義上的合理性。這種合理性，筆者寧願把它理解為「可理解性」，而不僅是合規律性。這個世界上的任何事物，即便是非理性事物，也是可理解的。《邏輯哲學論》說：神秘的不是世界是怎樣的，而是它是這樣的。「絕對」，就是世界之「是這樣的」之結構性關係全體。對我們人來說，世界只能「是這樣的」，這個「是這樣的」不是出於人類的約定俗成或任意規定；相反，它規定我們的存在。另外，對於黑格爾來說，他不認為「絕對」是個靜態的結構性系統，而更願意認為它是一個自我展開的歷史過程：「這些範疇和範疇的總體(即邏輯的理念)並不是停滯不動，而是要向前進展到自然和精神的真實領域去的，但這種進展卻不可認為是邏輯的理念藉此從外面獲得一種異己的內容，而應是邏輯理念出於自身的主動，進一步規定並展開其自身為自然和精神。」(131)當然，邏輯理念展開其自身為自然和精神，這絕不是「把思維規律強加給客觀世界」(132)，因為那正是黑格爾明確批判過的康德的做法。至於邏輯理念如何「出於自身的主動，進一步規定並展開其自身為自然和精神」，那是一個相當困難而複雜的問題，只能留待以後的研究來解答。

【註釋】：

[1] John McCumber,Understanding Hegel's Mature Critique of Kant,Stanford University Press,2014,p.1.

[2]根據筆者有限所見，單是以《黑格爾對康德的批判》為書名的書就有兩部，一部是斯蒂芬·普利斯特(Stephent Priest)編的論文集(Hegel's Critique of Kant,Oxford University Press,1987)；另一部是莎拉·賽奇維克(Sally Sedgwick)的專著(Hegel's Critique of Kant:From Dichotomy to Identity,Oxford University Press,2012)。約翰·麥克庫玻(John McCumber)的《理解黑格爾對康德的成熟的批判》也是一部以黑格爾對康德的批判為主題的專著(見註釋[1])。至於研究此一主題的論文，更是不可勝數。

[3]本文即持此目的。因此，它對黑格爾的康德批判的敘述與考察不會是面面俱到、巨細無遺的，而是圍繞此一目的進行的。

[4]Cf.Paul Guyer,"Thought and being:Hegel's critique of Kant's theoretical philosophy",The Cambridge Companion to Hegel,ed.by Frederick C.Beiser,Cambridge University Press,1993,pp.171～172; Karl Ameriks,"Hegel's Critique of Kant's Theoretical Philosophy",Philosophy and Phenomenological Research,XLVI,1～35; Graham Bird,"Hegel's Account of Kant's Epistemology in the Lectures on the History of Philosophy",Hegel's Critique of Kant,ed.by Stephen Priest,pp.65～76.

[5]理查德·克隆納：《論康德與黑格爾》，關子尹譯，台灣聯經出版事業公司，1986，第171頁。

[6]羅伯特·皮平：《黑格爾的觀念論》，陳虎平譯，華夏出版社，2006，第20頁。

[7]Ernst Cassirer,"Hegel's Theory of the State",Symbol,Myth,and Culture,ed.by Donald Philip Verene,Yale University Press,1979,p.109.美國著名德國古典哲學專家弗雷德里克·貝瑟爾(Frederick C.Beiser)在他的一篇書評中將卡西爾在黑格爾與康德關係問題上視為克隆納的同道，顯然是錯誤的(Cf.Frederick C.Beiser,"Hegel,A NonMetaphysician? A Polemic Review of H.T.Englhardt and Terry Pinkard(eds) Hegel Reconsidered",Hegel Bulletin 16,p.2)。

[8]Ivan Soll,An Introduction to Hegel's Metaphysics,Chicago University Press,1969,pp.48～49.

[9]Rolf-Peter Horst,"Kant und der 'Standpunkt der Sittlichkeit'",Special issue,Revue internationale de philosophic,53/4:567.

[10][17][28][51][52][53][86][121]黑格爾：《邏輯學》上冊，楊一之譯，商務印書館，1966，第2頁；第45頁黑格爾原注①；第45頁；第39頁；第38頁；第39頁；第2頁；第4頁。

[11][96][103][110]Frederick Beiser,Hegel,Routledge,2005,p.55,p.315,pp.113～114,pp.59～60.

[12][14][46][72][73][74][75][76][78][80][81][82][111][129]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1997，第307頁；第308頁；第274頁(譯文有改動)；第255頁；第257頁(譯文有改動)；第273頁；第276頁；第276頁；第293頁；第292頁；第293頁；第282頁(譯文有改動)；第102頁；第274頁。

[13]Stephen Prtiest,"Introdunetion",to Hegel's Critique of Kant,p.48.

[15][16]雅克·董特：《黑格爾傳》，李成季、鄧剛譯，上海人民出版社，2015，第162頁；第166頁。

[18]黑格爾哲學不僅要解決現代性引起的近代哲學問題，也要解決西方哲學傳統的一些根本問題。有關這點，可參見Stanley Rosen,G.W.F.Hegel:An Introduction to the Science of Wisdom,Yale University Press,1974。

[19]Sally Sedgwick,Hegel's Critique of Kant:From Dichotomy to Identity,p.7.

[20][48][116]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1982，第12、13頁；第137頁；第352頁。

[21]一位美國哲學家說：「當代的困惑，普遍的道德和政治混亂，我們已經在其中迷失方向的到處流行的種種問題和危險，在許多情況下已經被黑格爾預見到了，他提供了解決我們許多困難的指導線索。」Errol E.Harris,The Spirit of Hegel,Humanities Press,1993,p.2.

[22]斯坦利·羅森說，笛卡爾標誌現代哲學的開端，而黑格爾則是它的終結(Cf.Stanley Rosen,G.W.F.Hegel:An Introduction to the Science of Wisdom,p.10)。

[23]有關黑格爾的現代性批判，可參見David Kolb,The Critique of Pure Modernity,Chicago University Press,1986。

[24]A.White,Absolute Knowledge:Hegel and the Problem of Metaphysics,Ohio University Press,1983,p.158.

[25]在這方面，對黑格爾有嚴厲批評的尼采卻是他的同道，尼采也說：「人們認為有文化的民族，只應當在一切現實性上是某種有生命的統一體，不應當如此可憐地分裂為內在的和外表的，分裂為內容與形式。誰要追求促進一個民族的文化，他就要追求和促進這個更高的統一。」尼采：《歷史學對於生活的利與弊》，參見《不合時宜的沉思》，李秋零譯，華東師範大學出版社，2007，第170頁。

[26][27][98][102][106][107][109][120]Hegel,"Differenz des Fichtschen und Schellingschen Systems der Philosophie",Jenaer Schriften 1801-1807,Werke 2,Suhrkamp,1990,S.20,SS.20～21,S.96,S.25,S.57,S.94,S.10、49,S.17.

[29][30][31][33][36][38][39][40][41][43][44][45][47][54][56][58][59][60][61][62][65][66][97][104]Hegel,"Glauben und Wissen oder die Refexionsphilosophie der Snbjektivit?t in der Vollst?ndigkeit ihrer Formen als Kantische,Jacobische und Fichtesche Philosophie",Jenaer Schriften 1801-1807, Werke2, S.301, S.301, S.303, S.302, S.304, S.306, S.306, S.307, S.308, S.309, S.311,S.313,S.318,S.320,S.322,S.322,S.323,S.324,S.324,S.324,S.325,S.326,S.303,S.388.

[32][35][42][49][50][55][57][63][64][67][68][69][70][71][77][79][93][94][131]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1981，第123頁；第116頁；第122頁；第144頁；第131頁；第132頁；第144頁；第144頁；第144頁；第118頁；第125頁；第125頁；第126頁；第126頁；第140頁；第140頁；第37頁；參見第57、377頁；第125頁。

[34]洛克：《人類理解論》上冊，關文運譯，商務印書館，1983，第5頁。

[37]參見黑格爾《精神現象學》「導論」和「感性的確定性」這兩部分。

[83][84][112][114]黑格爾：《精神現象學》上冊，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983，第12頁；第15頁；第15頁；第15頁(譯文有改動)。

[85]這種情況延續至今，黑格爾哲學的時代相關性也於此可見。

[87]黑格爾：《小邏輯》，第79頁；《宗教哲學講演錄I》，燕宏遠、張國良譯，人民出版社，2015，第226頁。

[88][92]Frederick C.Beiser,"Introduction",to The Cambridge Companion to Hegel,pp.3～4,p.5.

[89]有關黑格爾對舊形而上學的分析批判，可參見《小邏輯》第95～110頁。

[90]有關康德對形而上學的定義，可參見《純粹理性批判》，A841/B869-A845/B873。

[91]Cf.Schelling,Vom Ich als Prinzip der Philosophic,Werke II,ed.Manfred Schr ter,Beckische Verlag,1927,S.105,130、167.

[95]《黑格爾著作集》第16卷，《宗教哲學講演錄I》，燕宏遠、張國良譯，人民出版社，2015，第17頁。

[99]參見康德：《純粹理性批判》，BXXX。

[100]「實證性」(Positivit t)指一個外在的權威機構或統治者將命令強加於人，如教會將道德訓誡強加於人。

[101]Hegel,Frühe Schriften,Werke 1,S.16.

[105]Schelling,System der gesammten Philosophie,S imtliche Werke VI,Stuttgart:Cotta,1856～1861,S.148.

[108]斯坦利·羅森就認為，黑格爾哲學中對應於海德格爾存在的，不是黑格爾《邏輯學》中講的存在，而是絕對。Cf.Stanley Rosen,The Idea of Hegel's Science of Logic,Chicago University Press,2014,p.103.

[113]J.N.Findlay,Hegel:A Re-examination,Oxford University Press,1958,p.22.

[115]在黑格爾那裡，「現實」(Wirklichkeit,wirklich)不是指事物偶然的存在，而是指事物的必然存在。

[117][118]黑格爾：《精神現象學》下冊，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983，第244頁；第1頁。

[119]Rolf-Peter Horst,"Kant und der 'Standpunkt der Sittlichkeit'",S.579; Rolf-Peter Horst,Die Grenzen der Vernunft.Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus,Frankfurt am Main:Verlag Aaron Hain,1991,S.165ff.

[122][123]黑格爾：《邏輯學》下冊，楊一之譯，商務印書館，1976，第530頁；第447～454頁。

[124]斯蒂芬·霍爾蓋特：《黑格爾導論——自由、真理與歷史》，丁三東譯，商務印書館，2013，第4頁。

[125][127][130]Klaus Hartmann,"Hegel:A Non-Metaphysical View",Hegel:A Collection of Critical Essays,ed.by Alasdair MacIntyre,University of Notre Dame Press,1972,p.116,p.103,p.117.

[126]參見恩格爾哈特(H.T.Engelhardt)和特里·平卡德(Terry Pinkard)編的Hegel Reconsidered:Beyond Metaphysics and the Authoritarian State(Dordrecht:Kluwer Academic Publisher,1994)一書。

[128]Frederick C.Beiser,"Hegel,A Non-Metaphysician? A Polemic Review of H.T.Englhardt and Terry Pinkard(eds) Hegel Reconsidered",pp.1～2.

[132]楊祖陶：《康德黑格爾哲學研究》，武漢大學出版社，2001，第306頁。

（原載《哲學動態》2016年第5期。錄入編輯：9527）

54][56][58][59][60][61][62][65][66][97][104]Hegel,"Glauben und Wissen oder die Refexionsphilosophie der Snbjektivit?t in der Vollst?ndigkeit ihrer Formen als Kantische,Jacobische und Fichtesche Philosophie",Jenaer Schriften 1801-1807, Werke2, S.301, S.301, S.303, S.302, S.304, S.306, S.306, S.307, S.308, S.309, S.311,S.313,S.318,S.320,S.322,S.322,S.323,S.324,S.324,S.324,S.325,S.326,S.303,S.388.

[32][35][42][49][50][55][57][63][64][67][68][69][70][71][77][79][93][94][131]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1981，第123頁；第116頁；第122頁；第144頁；第131頁；第132頁；第144頁；第144頁；第144頁；第118頁；第125頁；第125頁；第126頁；第126頁；第140頁；第140頁；第37頁；參見第57、377頁；第125頁。

[34]洛克：《人類理解論》上冊，關文運譯，商務印書館，1983，第5頁。

[37]參見黑格爾《精神現象學》「導論」和「感性的確定性」這兩部分。

[83][84][112][114]黑格爾：《精神現象學》上冊，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983，第12頁；第15頁；第15頁；第15頁(譯文有改動)。

[85]這種情況延續至今，黑格爾哲學的時代相關性也於此可見。

[87]黑格爾：《小邏輯》，第79頁；《宗教哲學講演錄I》，燕宏遠、張國良譯，人民出版社，2015，第226頁。

[88][92]Frederick C.Beiser,"Introduction",to The Cambridge Companion to Hegel,pp.3～4,p.5.

[89]有關黑格爾對舊形而上學的分析批判，可參見《小邏輯》第95～110頁。

[90]有關康德對形而上學的定義，可參見《純粹理性批判》，A841/B869-A845/B873。

[91]Cf.Schelling,Vom Ich als Prinzip der Philosophic,Werke II,ed.Manfred Schr ter,Beckische Verlag,1927,S.105,130、167.

[95]《黑格爾著作集》第16卷，《宗教哲學講演錄I》，燕宏遠、張國良譯，人民出版社，2015，第17頁。

[99]參見康德：《純粹理性批判》，BXXX。

[100]「實證性」(Positivit t)指一個外在的權威機構或統治者將命令強加於人，如教會將道德訓誡強加於人。

[101]Hegel,Frühe Schriften,Werke 1,S.16.

[105]Schelling,System der gesammten Philosophie,S imtliche Werke VI,Stuttgart:Cotta,1856～1861,S.148.

[108]斯坦利·羅森就認為，黑格爾哲學中對應於海德格爾存在的，不是黑格爾《邏輯學》中講的存在，而是絕對。Cf.Stanley Rosen,The Idea of Hegel's Science of Logic,Chicago University Press,2014,p.103.

[113]J.N.Findlay,Hegel:A Re-examination,Oxford University Press,1958,p.22.

[115]在黑格爾那裡，「現實」(Wirklichkeit,wirklich)不是指事物偶然的存在，而是指事物的必然存在。

（原載《哲學動態》2016年第5期。）