審思伊斯蘭：從「恐回症」到「穆斯林恐懼症」 | 文化縱橫

✪ 李林/ 社會科學院世界宗教研究所

《文化縱橫》微信：whzh_21bcr

［導讀］伊斯蘭文明在歷史上的長時段都是歐亞大陸的重要力量，在政治、經濟、軍事、文化、科學等各領域驅動世界歷史的演化進程。而且，伊斯蘭主要國家擁有的勞動力、能源、地緣區位等發展條件並不孱弱，甚至許多大國也難以企及。

但目前的現實情況，卻是許多伊斯蘭國家淪為半邊緣和落後地區。從二戰結束到今天，伊斯蘭世界的許多國家一直動蕩不定、戰亂頻仍，中東、中亞、東南亞、南亞、北非等伊斯蘭地區，經常陷入貧困和戰爭。為什麼在今天，全球的伊斯蘭問題漸趨緊張？伊斯蘭文明能否以及如何適應現代社會？未來宗教格局將發生何種變化？

歐亞大陸整體的秩序平衡正在動搖，世界歷史正在再次面臨類似共產主義在20世紀所造成的巨大衝擊，而這一切都源於一個無法順利適應現代文明同時卻具有強大外溢效應的宗教文明——伊斯蘭！

2017年6月號《文化縱橫》將「審思伊斯蘭」擺在了封面最醒目的位置上，嘗試解答當前關於「伊斯蘭問題」的種種不解、擔憂乃至「恐懼」。可謂切中現下熱點，所選四篇文章，分涉古今中外，但彼此之間構成關聯與對照，有相互發明之效，可見組稿者用心良苦。筆者看來，這四篇文章啟發我們思考以下四個重要問題：

（1）回民之於。傳統主流社會與同為帝國臣民的內地穆斯林（回民）之間是否存在某種張力或矛盾？如何認識這種矛盾？包括其程度如何，是持久的還是短暫的，是全局的還是個別的？其原因是什麼？

（2）回民之於漢民。「侮教案」可謂主流社會（準確說，是其個別成員）與穆斯林群體之間矛盾集中體現的產物，其根源在哪裡？對當代有何啟示？

（3）穆斯林之於西方。代表伊斯蘭文明的穆斯林少數族裔是否有可能融入西方社會？獨一性的伊斯蘭信仰是否有可能適應不同社會？

（4）伊斯蘭之於政治。究竟是邊緣化的伊斯蘭，還是參與式的伊斯蘭，才能有助於構成良好的政教關係和宗教格局，乃至有助於伊斯蘭教自身的「革新」？

第一篇《清代的「族-民」政治與「回-儒」文化》實際是藉此主題探討作為少數群體的穆斯林與主流社會的關係，並將其置於清代中央政府不斷擴大內地領地的「改土歸流」背景之下考察。「恐回症」是該文問題意識的出發點。然而，以清代漢人士紳為代表的傳統社會是否真的存在某種「恐回症」乃至「禁回」、「反回」運動？對此問題的澄清，實則關係到如何理解歷史上主流社會與內地穆斯林之間一度出現的張力、矛盾乃至衝突，以及其根源究竟在哪裡？

筆者認為，《清代》一文所謂清代出現了「恐回症」乃至「禁回」、「反回」運動之說，恐難以成立。表面看，這一說法似乎與穆斯林民間口口相傳的說法正相吻合，所謂「唐人待我如珍寶，清人待我如芥草」。然而所舉證據，不過陳世倌、岳鍾琪、魯國華等數人的奏摺而已，並且當時在位的雍正帝予以嚴詞斥責，認為「回民之自為一教，乃其先代相沿之土俗」、「倘回民本無過愆，而大小官員等但因其習尚稍有不同……妄行瀆奏，朕必嚴加處分」，並嚴懲魯國華，謂「魯國華此奏非有挾私報復之心，即欲禍國亂政」，從而將可能引發的風波消弭於無形。可見，個別官員雖有敵回之意，但最終並未釀成所謂的「禁回「、」反回「運動」。稱之為個別漢地士紳有反回禁回之論可也，若謂當時主流社會形成了「反回禁回運動」，則言過其實，恐難成立。今天歐美社會有所謂「恐伊症」，但由彼國之「恐伊症」恐不足以作為此國曾有「恐回症」之靈感，此其一也。

其二，《清代》一文將清代的穆斯林與主流社會的關係演進置於雍正時期中央政府大力推行「改土歸流」、「西進擴張」的特定歷史背景之下予以考察，並認為18世紀初期出現的那些代表著漢族士大夫「恐回症」的奏摺，實質是漢地士紳趁中央政府推行邊境改制之機，進行文化擴張和文化同化。這種解釋的優點在於具體而微，有效地避免了空泛之弊，但其缺點也正在於太過具體而難以解釋全體。

理由之一：個別漢地文人對穆斯林的無知與傲慢由來已久，並不是僅僅出自借「西進擴張」之機而來的文化同化。比如，元代陶宗儀《南村輟耕錄·嘲回回》就記載了當時文人對穆斯林的惡意嘲弄，新婚遭難，樓毀人亡，非但無施以援手之意，反有幸災樂禍之情，作詩嘲諷曰「洞房忽悲催，喜樂成禍患……壓倒象鼻塌，不見貓睛亮」。明代《皇明象胥錄·卷七·默德那》關於穆斯林習俗亦不乏市井荒誕之語：「……禁食豕肉，相傳其始驢豕交媾而生，不敢破戒」。並且在此之後，漢地士紳針對穆斯林的各種誣告、打擊並未斷絕，典型者如乾隆時期借文字獄而起的「海富潤案」。

理由之二：幾份禁回奏摺理由基本一致，不外以下四點：自為一教、異服異俗、一呼百應、強悍刁頑。可見，禁回、反回的根本原因，不能僅視為由「西進擴張」的特定歷史造成，而是應視為一種由來已久的「文化潛意識」。其目的，不像是為了擴張到遠方的「回部」，更是為了針對卧榻之旁的「回民」、「回教」。正如在1780年山東發生的「魏塾案」中，山東儒生魏塾似乎糊裡糊塗，將晉代的「胡部」混淆為清代的「回部」，但他內在的邏輯確實異常分明、絲毫不亂：因回教就是「外國來的」，故「回部」即等於「胡部」。在這裡可以看到，「回」與「胡」的換算可以不加思索，毫無困難，似乎是天生就記熟了的，因為在魏塾這樣的「讀書人」心中，有著一套如九九表一樣根深蒂固的觀念等式--回者，即胡也，夷也，非我族類者也。

層層剝筍，我們終於看清了個別清代漢族士紳「禁回」「排回」的真面目，原來仍舊是那一套「非我族類，其心必異」的舊觀念、老把戲，而不是什麼「西進宏業」、「邊疆改制」道路中的文化擴張。如此，才能解釋為什麼如此惡俗的「嘲回、排回、禁回、反回」之風，自穆斯林成為社會一分子之時起，不時沉渣泛起，至今未絕。

既然主流社會一直以來都有一股「反回」暗流的話，有人存疑，那麼為什麼沒有發展出類似歐洲「反猶主義」那樣的「反回主義」呢？

原因之一是，的回民絕不類似歐洲的猶太人。從元代以來就形成「大分散，小聚居」而遍布全國的回民社會，與主流社會是深度同構的，並且在的國民構成、國家組織及社會結構中擁有自己的一席之地，如保家衛國的軍人，打通商道的商人等。乾隆帝曾制贊稱：「中土回人，性多拳勇，哈其大姓，每出將種」，出自他對雲貴提督哈國興一門忠勇的褒揚。而明代的職業軍人中，回回人所佔比例更大，馮、常、藍、沐等皆為開國元勛。在此背景下理解清代晚期的陝甘回民起義以及雲南杜文秀起義，或許能提供一個不同視角。

原因之二是，個別士紳的嘲回、禁回之言，之所以難以發展為「反回主義」，其深層原因在於，所謂「排回禁回」的實質乃是「排外禁外」，被反被排之回民，僅僅是作為尚未完全歸化的異教、異種之一而受到排外風波的波及而已。只要看看一些主流人士關於基督教、甚至初入的佛教的言論，就可了解的傳統文化並非只有包容的光輝一面，而是還有排他的黑暗一面。這種排他性或許與以家族、熟人為中心的傳統宗法社會有關。然而，「反回排回」難以坐大，原因在於，所謂「反伊」者，「反異」與「反夷」也。對內則為反異，對外則為反夷。反回反伊的必然邏輯是：對內，取消境內一切民族與文化多樣性；對外，排斥一切外來文化。這在實際上行不通。

諷刺的是，這種盲目排他、排外的狂熱，即便在主流社會內部，往往也被貶斥為另一意義上的「異類」。無論在傳統儒家、馬克思主義、乃至伊斯蘭教內部，都存在「通」與「不通」之別。凡對自家文化能夠通達者往往兼容並包，反而是那些「不通」者才盲目排他。由此或許能理解，為什麼當劉智等穆斯林學者嘗試用儒家概念來譯解伊斯蘭教經典時，眾多儒家士大夫欣然為之作序，並稱「清真一教不偏不倚，直與之教理同道合」。因此，與其說馬注等人著述「其宗旨是為了為清朝的大一統政治格局提供或補充有關伊斯蘭教的知識」，倒不如說他們的主要目的之一是為了增加漢地士紳對伊斯蘭教的理解，即所謂「慨然以發明正道為己任」、「闡天方之學以曉中人」。

第二篇《穆斯林「辱教案」的歷史回顧與當代反思》算是在前一篇文章之上，更進一步，通過「辱教案」（一般多做「侮教案」）這個典型例子來揭示穆斯林與主流社會的緊張。所謂「侮教案」指20世紀以來，圍繞內地穆斯林的宗教信仰、飲食禁忌等而來的一些侮教事件。典型案例包括：1931年7月的《新亞細亞》侮教案、1932年9月的《南華文藝》侮教案、1932年10月的北新書局侮教案。

第一，值得注意的是，一般在提及「侮教案」時，多指中華民國時期，而在此之前的元明以來的「嘲回諷回」不在其列。而20世紀八九十年代以來發生的一些「侮教事件」如四川的「《腦筋急轉彎》事件」、《性風俗》事件、鳳凰衛視主持人辱聖事件等則被視為公共事件。或是因為，前現代時期的著述多為個人行為，而20世紀以來的侮教事件多屬公共機構主管的報刊，這實際與近代以來印刷業帶來的信息擴張有關。而在當今互聯網時代，信息擴張之快與依賴印刷的民國時期，有天壤之別。20世紀的印刷時代有侮教案「載入史冊」，那麼，21世紀網路時代將留給當代和歷史什麼？有人說，是網路水軍和某些大V共謀的「穆黑現象」。或許不止於此，但願僅止於此。《辱教案》一文作者雖身在海峽對岸，但也已觀察到，近年來，在大陸的網路社群上，「公然詆毀伊斯蘭教義、扭曲穆斯林文化、惡意解讀回民抗清，在少數的極端伊斯蘭恐怖主義者和普通的伊斯蘭信徒之間劃上等號」等等，「有知且刻意的誤解」早已超出了以往侮教案所表現出的文化隔閡。

第二，對於「侮教案」出現的原因，《辱教案》一文從「華夷之辨」的角度予以解釋，並認為清代回漢民族關係的激化，多少都與這種偏見有一定關聯，而「華夷之辯」之所以在回民身上表現為一個難解的「死節」，乃是因為其獨特的信仰和習慣所致，《辱教案》一文拈出「清真」為例，認為「清真」的作用在於強化族群界限和邊界意識，引起穆斯林/清真VS非穆斯林/非清真的對立。但作者似乎忽視了，在「豬情節與非豬情節」之下，絕非對等關係，而是存在主動-被動之分。既然是禁忌，禁忌者不大會以此作為自取其辱的手段，反而是非禁忌者樂於以之作為獵奇、玩笑、嘲諷乃至侮辱的手段。民國時期的侮教案起因大多圍繞穆斯林對於豬肉的禁忌做文章，在「回教徒怎麼不吃豬底肉」這個問題上，做出種種「有知且刻意的誤解」。

實際上，伊斯蘭教的食物禁忌，遠非豬肉一種，但在不少人的理解中，以豬來侮辱穆斯林，就相當於以辱人父母的方式來侮辱漢族人。6月27日，微博用戶「江蘇足球報」球迷就以偽造土耳其外援手拿豬肉漢堡方式，對其進行侮辱。後來甚至有人稱此外援球員人品一貫不佳，然而，道德的問題歸道德，信仰的問題歸信仰。若以經濟問題，辱人父母，則超出底線。同理，以比賽原因，辱人信仰，亦屬過線。他人的信仰、習俗到底值不值得尊重？這個問題似乎是不言自明的。每個民族都有自己的傳統、信仰和禁忌，具體的形式有所不同而已。就此而言，尊重他人是尊重自己的前提。

第三篇《重新審視伊斯蘭教的本土化--從美國的伊斯蘭中心談起》，以本土化為視角來探討穆斯林是否能夠融入其他社會。《審視》一文作者似乎找到了一條解決這個難題的捷徑，認為伊斯蘭文明作為一種非西方文明，勢必與西方文明難以融合，但大家其實混淆了「伊斯蘭的」（Islamic）與「穆斯林的」（Muslim），穆斯林文化不等同於伊斯蘭教義，故穆斯林文明可以與西方文明互融互通。文中一節標題反映出作者認為的認識偏差所在：「美國化的穆斯林，還是伊斯蘭化的美國人」。從物轉換到人，但如此一來，「中華文明」是否也可稱為「華人文明」？並且這個題目對於研究穆斯林群體學者而言，未免有些眼熟，此問題的表達早已有之，即的回民究竟是「信仰回教的人，還是化的穆斯林」？根據學者的經驗，對此問題的解答，相當程度取決於政治環境。抑或換個角度，美國基督徒的身份應如何認定，究竟是「美國化的基督徒，還是基督教化的美國人」？

造成這一窘境的原因可歸結為以下兩條：第一，作者選擇用以分析問題的「理想型」過於理想或者說不夠理想。第二，作者將宗教與政治過度地攪在了一起。伊斯蘭教只承認獨一的真主（原文謂「只承認一元的世界」不確），而真主屬於全人類，因此信仰伊斯蘭教並不意味著一定要加入「伊斯蘭國」，加入美國的，也大有人在。探討伊斯蘭教「本土化」的意義不在於回答「能不能」，而在於揭示「怎麼樣」。因此，與其用「一與多」即一元主義與多樣穆斯林文明如此宏大的模型做分析，反而不如具體一些，探討某個具體地方的穆斯林是如何融入當地社會的，正如《審視》一文對美國伊斯蘭中心的介紹。然而，可惜的是，文章部分內容如副標題所示，是為了現實而現實，但涉及本土化的內容即主標題部分，則有些屬於為了理想而理想了。

第四篇《伊斯蘭在東南亞的不同命運--以印尼和緬甸的政教關係為例》力圖回答的問題是：伊斯蘭教與現代世界，特別是現代國家、社會能否相容？因此，該文選擇了以政教關係為切入點。解讀此文的關鍵詞在於「邊緣化」與「極端化」。印尼的穆斯林人口為2.09億，居世界首位。按照通常理解，「極端化」的出現與信仰氛圍的濃厚程度正相關，穆斯林人口眾多，信仰土壤深厚的印尼，應屬於伊斯蘭極端化的重災區？與之相反，在穆斯林人口只佔5-10%緬甸，佛教徒才是佔據80%以上的主流，而且國家奉行政教分離的原則，那麼，緬甸的穆斯林應該相對溫和，極端化相對較少吧？

但事實恰恰相反。如文中所言，緬甸伊斯蘭教的極端化嚴重，與深受民族主義驅動的佛教之間的暴力衝突已呈常態化趨勢。2010年以後，佛教徒發起具有民族主義色彩的「969運動」，針對以「786」為宗教標識的伊斯蘭教。為什麼會出現如此情況？事實證明，穆斯林群體的被邊緣化與其極端化趨向有關，同時伊斯蘭教在印尼的邊緣化卻為印尼帶來了較為良好的政教互動，甚至「文化穆斯林」為象徵的伊斯蘭宗教革新運動。其中區別在於，「印尼的政治領導人固然清楚地意識到伊斯蘭教對自身權利的威脅，藉助軍事力量在政治上邊緣化伊斯蘭」，但正是因為印尼龐大的穆斯林人口和伊斯蘭教底色，保證了這種邊緣化僅僅是政治上的邊緣化，為伊斯蘭教參與社會文化留有餘地，通過調整自身定位，在社會層面有所建樹。

印尼和緬甸的兩種完全不同的「邊緣化」帶來的不同結果，對於國內一些地方的宗教治理頗具啟發意義。至少讓我們認識到--對於某種宗教及其信徒群體，如要在政治領域將它邊緣化，就需要在其他領域給它出口，否則，只有全面邊緣化，而全面邊緣化，最終只能走向全面極端化。

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