我國法律信任缺失的原因 —歷史、文化視角的解釋

引 言

法律難以獲得人們的普遍信任是法治化過程中面臨的重大難題，也是全面實現法治的巨大障礙。因此，如何克服這一難題和障礙，並逐步建立起人們對法律的信任，是法治系統工程急需解決的重要課題。而要培育人們對法律的信任，一個必然的前提就是需要全面分析法律在不被信任的原因。綜觀既有研究，研究者大多從體制內尋求對這一問題的解釋。例如，有研究者認為，歷史上長期的政治集權所形成的權大於法的格局，以及「法即刑」的民眾印象，是引發人們對法律不信任的主要原因。〔1〕也有研究者將法律信任缺失的原因歸結為建國初期對法律信任的破壞，當前法律中某些文化價值與民眾價值的脫節，立法技術的不完善，以及法律運行過程中所出現的執法不當和司法不公，等等。〔2〕還有學者將原因集中歸結為法律的正義性及有效性不足。〔3〕可以說，這些研究雖然都在一定程度上解釋了何以法律在難以獲得民眾信任的原因，但必須指出的是，這些解釋卻有失之片面和不深入之嫌。正如一個社會中的信任不可能僅僅以制度化的方式在短期內形成，它獲益於這個社會的歷史文化傳統長期的滋養和培育，一個社會中的不信任，也一定是它的歷史、文化傳統等諸多因素長期共同合力的結果。因而，在本文看來，要探尋法律信任缺失的原因，必須著眼於獨特的歷史和文化傳統，唯有如此，才能全面揭示法律不被信任的深層次原因，才能為法律信任的培育提供真正富有建設意義的行動方案。

人們對法律制度的信任，內在地包含兩個方面:一是對制度本身的信任，二是對制度運作之人的信任。考慮到制度通常是由人來制定的(演進型制度例外) ，因而對制度本身的信任亦離不開對人的信任———從這一意義上講，對法律的信任與對人的信任密切相關。信任理論研究者埃里克·尤斯拉納曾指出，在信任他人與信任法律制度之間存在一種因果關係；〔4〕(p309)吉登斯也強調，對人的信任有助於增進對系統的信任，〔5〕(p30)他們的這一判斷同樣適用於作為制度系統的法律。可以說，在一個普遍信任他人的文化中，人們對法律的信任也更容易建立； 相反，如果一個社會中的人們處於相互猜忌和不信任的狀態，則要他們形成對法律的信任也幾乎是不可能的。文化就是一種普遍信任缺失的文化，在這樣的文化中，人們不信任法律制度是自然而然的。

一、性惡論: 一種引發普遍不信任的人性理論

陣營: 一是性善論，二是性惡論，三是性無善惡論(或可善可惡論) ，四是性三品論。性善論為孟子所倡導，性惡論為荀子、韓非等所宣揚，性無善惡論為告子所主張，性三品論則為董仲舒等所強調。由於性善論與性惡論已廣為人們所熟悉，因而此處不再贅述。這裡簡要提及告子的性無善惡論以及董仲舒的性三品論。作為孟子學生的告子，在人性問題上與他的老師持不同見解。針對孟子的性善說，他提出「性無善惡說」(或可善可惡說) 。所謂「性，猶湍水(急流的水) 也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」〔6〕在他看來，不存在一種先在的、抽象的人的本性，人所表現出來的善或惡的一面完全取決於外在環境。在先秦人性理論之後，漢儒董仲舒提出著名的性三品論【1】。所謂性三品，即「聖人之性」、「中民之性」和「斗筲之性」。〔7〕對於「聖人之性」和「斗筲之性」，董仲舒並未展開具體討論【2】； 而關於「中民之性」則有較詳細的論述，所謂「中民之性，如繭如卵」，「有善質，而未能為善也」。〔7〕在董仲舒看來，討論人性的問題，應當著重針對「中民之性」(所謂「名性者，中民之性」) 【3】。在董仲舒的理論體系中，「中民之性」便可以代表一般意義上的民性。為什麼這麼說呢? 有研究者指出，董仲舒所謂「中民」，實際上就是指「民」，之所以加上「中」字，只是為了與「聖人」和「斗筲」形成文法上的排比。〔8〕應當說，考慮到只有「中民」才有教化的必要和可能(「聖人之性，不待教化，生來就是人道之善；斗筲之性，不能教化，生來就幾無善質可言」) ，〔9〕215因而此種認識不無道理。既然在董仲舒那裡，「中民之性」便可代表一般意義上的民性，而「中民之性」又具有善的潛質(通過教化便可以達致善) ，可見，董仲舒的人性理論，並沒有脫離孟子性善論的大體框架。因而，上述四種人性理論，最終可以歸結為三種。

在以上幾種人性理論中，如果以現代人的眼光來看，告子對人性的看法更切合現實，因而也是一種更符合唯物主義的解釋。然而，縱觀整個思想史，告子的人性主張未能對社會產生廣泛影響，真正影響深遠的是另外兩種互相對立的人性理論，即性善論與性惡論。可以說，這兩種人性理論之間存在著持久的交鋒。從表面觀之，性善論似乎處於上風。這是因為，作為支撐整個儒家倫理的人性理論，性善論獲得了官方的認可與支持，因而成為主流意識形態，並佔據著正統地位。然而，地位的主流與正統並不意味著實際影響的深遠。秦暉指出，「歷史進程中真正關鍵性的還是『社會思想』而不是『典籍思想』」。〔10〕(p168)雖然我們未必贊成「社會思想」這一稱謂(或許稱之為「社會觀念」更為妥當，因為所謂思想，一般是指系統化和體系化的認識) ，但秦暉的說法卻足以提醒我們，社會精英的思想與普羅大眾的觀念之間並不總是一致的。換句話說，社會精英的思想，即便一度被奉為主流或經典，也並不意味著社會就必然會接受這種思想，更不意味著人們在行為實踐中就一定會踐行這種思想。社會觀念與典籍思想之間不能簡單等同，它們之間往往會出現斷裂甚至截然對立，並且，就功能來說，真正對歷史產生重大影響的，往往是社會觀念而未必是典籍思想。因此，儘管儒家的性善論兩千年來一直佔據著正統，但它未必是為社會大眾廣泛接受的人性理論。事實恰恰相反，性惡論在社會中大行其道，不僅為人們所津津樂道，更成為他們社會行動的重要基礎和依據。關於這一點，我們可以從傳統文化中的一些格言和諺語中窺見一斑。所謂「畫龍畫虎難畫骨，知人知面不知心」，「逢人且說三分話，未可全拋一片心」，「害人之心不可有，防人之心不可無」，等等，諸如此類的說法，都是性惡論不同形式的翻版。而這些格言和諺語，都被收錄於古代兒童啟蒙讀物或關於為人處世的書籍當中廣為流傳【4】。由此可以想見，在傳統社會中，真正為民眾廣為接受的，並不是作為正統的儒家性善論，而是法家式的性惡論。上述這些格言和諺語，不管以什麼樣的方式來表達，它們所要傳達的意義都是，人性是惡的，他人是不可信的，我們在與他人打交道時，必須要有所保留。可以說，這樣一種思想和觀念，為人的普遍不信任埋下了深深的伏筆。

性惡論與文化普遍不信任之間的內在關聯，特別經由法家的理論宣揚和制度化努力而不斷被強化。韓非曾言: 「人為嬰兒也，父母養之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周於為己也。……有父子之澤矣，而心調於用者，皆挾自為心也」；〔11〕「夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣」。〔12〕韓非的意思是，親密如父子、夫妻都會相互不滿、怨恨和不信任，其他人之間就更別奢談信任了。韓非的這一席話很清楚地表明法家認為人們之間的相互信任是不可能存在的。那麼，法家為什麼要特彆強調他人的不可信呢? 可以說，這與法家的理論使命有著直接關聯。法家的使命之一，便是要通過強化人們之間的不信任，來煽動父子反目、夫妻成仇，以造成一種反宗法、抑族權、消解小共同體的局面，並最終使皇權能夠直接延伸到民眾個人而不受自治團體的阻隔。〔10〕(p79 － 85)這一點，正是秦代以中央集權的官僚體製取代周朝貴族政治的必然前提。須特別指出的是，法家不僅在思想層面煽動人們互不信任，還將此種不信任貫徹到制度層面。我們從秦律中鼓勵「告親」、禁止「容隱」的相關規定便可以看出。秦律規定，如果丈夫違法，妻子告發，則妻子的財產可以免予被沒收； 如果妻子違法，丈夫告發，則妻子的財產可以用於獎勵丈夫【5】。這些規定顯示出，作為法家思想制度化表達的秦律，以要求甚至鼓勵人們相互告發的方式，進一步強化和促成人們之間的不信任。

可以說，性惡論的人性理論，是造成文化普遍不信任的重要觀念基礎。這一人性理論在社會大眾中的廣泛流傳，特別加上法家的理論宣揚及制度化努力，最終使一種普遍不信任的文化氛圍在社會逐漸形成。普遍信任的缺失，會引發諸多社會問題。從人際關係的角度看，普遍的不信任會給人際關係蒙上一層灰暗的色彩，並造成人們之間的相互猜疑與對抗，從而使人際關係表現出冷漠、無情，甚至殘酷的一面。從社會交往的角度看，普遍的不信任會使人們之間的交往成本格外高昂，人們需要支付較大的代價去獲取交往對象的信息，以確保交易安全。從社會制度的角度看，對人的不信任還將引發人們對制度的不信任。因為制度從產生到運行，都離不開人———它首先是人制定的，其次還需要人來負責實施，因此，對他人的普遍不信任，還將引發人們對制度的不信任。簡言之，性惡論不僅造成了人對他人的不信任，也導致了人們對制度的不信任。信任理論研究者埃里克·尤斯拉納曾指出: 「具有信任感的社會培育出的不只是對法律的信任，而且還會培育出守法的行為。」〔4〕309對於這句話，我們可以作否定性推導: 不具有信任感的社會無法培育出人們對法律的信任，也培育不出守法的行為。

須指出的是，在西方文化中，同樣存在著「性惡論」，然而，何以西方社會中的人們卻能夠形成對法律制度的基本信任? 對於這一問題的回答，可以從兩個方面展開。首先，西方意義上的「性惡」與傳統文化中的「性惡」不能嚴格等同。西方意義上的性惡，最初體現為基督教中原罪意義上的惡，後來在霍布斯那裡，原罪之惡被「自我保存」式的惡所取代，而在近現代政治經濟學中，人性之惡更多地意味著「理性算計」。原罪意義上的惡，本是源於一種宗教預設，具體地說，是源於基督教中人類始祖亞當和夏娃在伊甸園所犯下的過錯，而並非從經驗中得出的結論。霍布斯意義上的「自我保存」【6】，說到底只是表明人們在自然狀態中可能會為了獲得生存資源而與他人展開爭奪。而所謂「理性算計」，其主要意蘊是預設人們會懂得計算自身行為的利弊得失或善於分析成本收益比。因而，西方思想史上的「性惡」論，具有非經驗性與道德相關性低的特點。之所以說它是非經驗的，是因為所有關於「性惡」的論說，都只是基於某種先在的預設(要麼是宗教預設，要麼是理論預設) ，而不是經驗評價。而之所以說它的道德相關性低，是因為除原罪之外，自我保存和理性算計本身，並不包含明顯的道德判斷，毋寧說，這兩點正是人之所以為人的重要屬性。相比之下，思想史中關於人性惡的討論，採用的卻是一種經驗式論證，也包含著道德評價。無論是荀子的「今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。……人之性惡明矣，其善者偽也」，〔13〕還是韓非的「醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴； 匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也」，〔12〕都採取了一種經驗式論證思路。同時，所謂「害人之心不可有，防人之心不可無」，早已隱藏著對人性的一種道德判斷，因為「防」的邏輯前提便是他人可能會欺騙甚至坑害自己。其次，即便西方文化承認人性之惡，也並不是為了突出這種惡，而是為了克服它，克服的方式便是通過信仰———在基督教那裡，信仰基督便可以免除原罪； 而後來的「自我保全」或「理性算計」，則被當成人性的重要組成部分，並且，現代西方法律制度的設計，正是以這樣的人性作為基礎，也是以實現這樣的人性為目的。就后一點來說，西方人的「性惡」非但不會造成人們對法律制度的不信任，相反，它還可以助推和強化人們對法律的信任。原因在於，既然法律制度是以理性算計為基礎，並以自我的實現為目的，因而，這樣的法律制度便符合人的利益需求，因而也容易獲得人們的認可與親近，人們對它產生信任也就自然而然了。相對而言，傳統制度尤其是法家的制度，卻是在突出和放大人性之惡，而不是引領人們去克服這種惡。而法家之所以要這樣做，是想要藉此形成一種人們之間相互猜忌的格局，進而使皇權更好地控制個人。可以說，法家的目的獲得了部分實現，儘管皇權最終未能很好地控制個人，但人們之間相互猜忌的格局卻得以形成。而正如前文所述，此種猜忌不僅會直接造成人們之間的互不信任，還會間接引發人們對制度的不信任。考慮到傳統思想及制度之「外儒內法」或「陽儒陰法」屬性，可以想見，法家的性惡論及其制度化，對社會普遍不信任格局的影響是持久而深遠的。

二、關係主義: 法律信任形成的觀念障礙

有學者將信任模式區分為普遍信任與特殊信任。兩種信任模式的核心區別在於信任對象的不同: 如果人們願意將信任投向不特定的他人，特別是陌生人，便屬於普遍信任模式； 相應地，如果人們只願意相信特定的人，而拒絕信任一般意義上的他人，則屬於特殊信任模式【7】。文化中的信任模式就是典型的特殊信任，人只信任所謂「知根知底的人」，也即親人和特定的熟人。其中，對於親人的信任最為牢固，它基本上是無條件的，血緣聯繫這一先天事實便足以在他們之間架起互信的橋樑。對於熟人的信任則是有條件的———除非與該熟人有過多次博弈，且結果表明該人是值得信賴的，或者自己掌握了有關對方人格和聲譽的正面信息，才會給予信任。而對於陌生人，人們一般會拒絕信任。這樣一種信任格局，與傳統社會差序格局之「愛有等差」相映照，在等差之愛下，人們對親人的信任可以達到盲信的程度，對熟人的信任則視情況而定，對陌生人則根本不信任。波蘭學者彼得·什托姆普卡曾建構出一個關於信任的理論模型，叫做「信任的同心圓」。在這一同心圓中，最小的半徑由家庭成員所覆蓋，這是信任感最強的區域； 其次是熟悉並有直接接觸的人； 再次為認識卻只以間接方式接觸的人，包括小區成員、同村居民、同單位職員等； 最外圍則是不在場的他者，也即我們通常不會接觸到的陌生人。〔14〕(p56，57)什托姆普卡提出這一理論模型，主要是為了說明，在西方社會中，儘管信任感在不同社會成員之間會存在程度上的差異，但當人們面對陌生人時，也願意給予信任。這與社會的信任文化形成明顯對比，儘管信任感也存在差異，但人卻不願意將信任投給陌生人。這從另一個角度說明了中西方信任文化的核心區別，前者是特殊信任，後者則是普遍信任。

由於信任是人際交往的前提，既然人除了自己的親人之外，很難信任他人，那麼，這是否意味著我們很少與外人，尤其是陌生人打交道? 事實上，儘管傳統社會的家族很發達，人們仍需要不時地與家族外的人進行交往； 同時，儘管傳統社會是一個如費孝通所說的「生於斯，長於斯」的熟人社會，但即便在這樣的社會中，人們也不可能完全杜絕與陌生人的往來。如此，問題便出現了: 既然我們只信任自己的親人，又如何與他人展開交往? 總體而言，在文化中，人們通常會採用兩種策略來保證與他人交往的安全與順暢。一是「防」的策略。也就是「防人之心不可無」中所蘊含的交往策略。這一策略要求人們在與他人進行交往時，要懂得「察其言，觀其行」，並且，在沒有足夠了解對方之前，要做到「未可全拋一片心」———這是從心理層面講的。從行動層面看，人往往會採取多種手段以實現「防」的目的，如委託他人進行監控或找第三人作擔保等等。〔15〕可以看出，「防」的策略之交往成本相對較高，它往往需要第三方的介入，並且，這一策略的交往效率也比較低下。這兩個不足促使人們在「防」的策略之外，自然去尋求其他更節約也更高效的交往策略，其中，最重要的就是關係策略。關係策略的基本邏輯在於，既然不能保證他人是否可信，便只能選擇值得信任的人給予信任，至於什麼樣的人值得信任，在人看來，便是與自己有關係之人。美籍華人文化學者許烺光曾指出，人持一種情境中心主義的世界觀，這種世界觀的特點在於，人們在人際交往中會尋求一種相互依賴的制約。〔16〕(p2)可以說，關係策略正是基於這樣一種相互依賴的制約。在文化中，關係本身就是信譽的保障，處於各種關係中的人們，唯有誠實守信，才能使特定的社會關係得以維續，一旦做出了失信的行為，將面臨關係中斷的處罰。此種結局是人最不願意看到的，因為「的個體幾乎沒有獨立性，他同許多重要他人相互依賴，構成一種難分彼此的網路」。〔17〕(p120)由於與特定他人維持長久的關係網路，是人最核心的利益所在，因而，在與關係人展開社會交往時，人們往往會十分注重信譽，從這一角度講，關係可以保證信譽。也正因如此，人在社會交往中，總是傾向於和關係人進行交往，即便雙方之間事先並不存在特定關係，也會以「拉關係」的方式與對方臨時搭建某種關係，以確保交往的安全與便捷【8】。

關係策略本身並沒有什麼問題，但一旦關係策略演變為關係主義，則會給制度運作帶來許多消極影響，並最終阻礙人們對制度的信任。在適用關係策略的社會交往中，由於保證彼此互信的並不是交往雙方的人格，而是關係，因而，此種語境中的信任與其說是對人的信任，不如說是對關係的信任。關係策略的本意或初衷是為了確保交往對方的誠實守信，以實現交往的安全，但這一策略在運行過程中，由於人們過分強調關係的重要性，或者說，過於信任或依賴關係，從而使這一策略的本意和初衷被逐步剝離，最終只剩下關係運作這一形式化的空殼。此時關係策略已經演變成了關係主義。關係主義的盛行一方面使人們在社會事務中不按照制度的邏輯來辦事，遇到事情首先想到的是找關係； 另一方面也導致人們對關係的鑽營，總是設法與他人攀上關係或維續某種關係，以便使制度運作朝著有利於自己的方向發展。這兩個方面都會阻礙人們對制度的信任。遇事找關係的行為傾向，將不可避免地架空制度，從而使制度規定流於形式。此一行為傾向一旦發展成一種趨同化的社會行為習慣，必將在民眾中造成這樣一種觀念或印象，制度是如何規定的並不重要，重要的是要有關係———這樣一種觀念和印象，將使制度的權威性和嚴肅性大打折扣，從而根本上影響制度信任的形成。同時，關係主義所帶來的關係鑽營，必然滋生各種腐敗和社會不公現象，這些現象的存在，將使人們對制度的信心大大降低，甚至完全喪失信心。所有這些，都成為我們通往制度信任之路上的巨大絆腳石。

法律作為一項社會控制工具，不可避免地會具有技術或功利的屬性。這一點，西方一些主要法學流派也承認。在功利主義法學看來，法律是促進人類幸福的手段，它應當符合最大多數人的最大利益。〔18〕〔19〕法律實證主義更是非常強調法律的技術與手段性，凱爾森就曾指出，「法是一種強制秩序的特種社會技術。……法是一個手段，一個特種的社會手段。」〔20〕(p20)然而，必須指出的是，在西方法律思想史上，側重於強調法律工具性的法學思想只是諸多思想傳統之一種，在這一傳統之外，還存在另一種注重法律價值性的思想傳統。例如，在自然法學派尤其是古典自然法學派那裡，法律中的價值被高度弘揚，公平、正義、自由、人權等道德價值被當成法律的靈魂，它們是成就法律正當性的核心理由。這一強調價值的法學傳統最早可以溯源至古希臘，智者呂哥茀隆曾說，法律是「人們互不侵害對方權利的保證」。〔21〕(p32) 可見，在古希臘，法律就已然被賦予權利保護的價值。可以說，源自於古希臘的這一法學傳統如此之主流與重要，以至於在相關法律術語的表達中，法律與公平、正義、權利等都用同一個語詞「jus」來表述。須說明的是，即便是突出法律工具性的功利主義和實證主義法學，也並非完全無視法律的價值。在功利主義那裡，所謂「最大多數人的最大幸福」本身就是一項價值準則。同樣，在社會實證主義看來，檢驗法律好壞的核心標準是社會效果，也即，具有良好社會效果的法律才配稱為好的法律，而良好的社會效果本身便蘊含著一定的價值尺度。此外，在分析實證主義者那裡，無論是哈特的「最低限度自然法」【9】，還是凱爾森的「基礎規範」【10】，都包含著某種應然的倫理預設。由此，我們基本可以得出結論，在西方法學傳統中，法律的價值屬性一直都被高度看重，價值通常被視為法律的靈魂； 即便偶爾出現強調法律工具性的法學思想，這些思想的倡導者也不會用法律的工具性去全然否定法律的價值性，他們或多或少都會為價值在法律中的存在預留一定的空間。正是因為價值在西方思想和制度傳統中一直佔據著應有的地位(納粹時期是個例外，然戰後自然法學的復興很大程度上糾正了這一「跑偏」) ，西方社會的法律才更容易贏得人們的信任。無論這些價值以什麼樣的形式來表現(不同時代可能會有不同的法律價值表達方式) ，蘊含價值本身便可以讓法律獲得人們心理上的認同與親近，進而產生信任。特別值得一提的是，在西方法學傳統中，自然法學作為一個古老而日久彌新的法學流派，自古希臘以來，始終佔有重要的一席之地。這樣一個高度弘揚法律價值的法學流派，不僅對西方的法律思想、制度和行為實踐產生著廣泛的影響，還有力地形塑著一般民眾的法律觀念，在他們看來，法律與價值是須臾不可分的。可以說，此種影響的存在，是西方法律更容易獲得人們信任，乃至伯爾曼所說的信仰之重要原因。

與西方思想兼顧法律的工具與價值屬性不同的是，我們的思想傳統一直以來都過於強調法律的工具性，甚至將工具性視為法律的唯一屬性。傳統的主流思想，無論是法家，還是儒家，都將法律僅僅視為工具。作為法家思想集大成者的韓非，便將法與術、勢並稱為君主的三大治國之具。所謂「術者，因任而授官、循名而責實。操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所以執也。法者，憲令著於官府、刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。此臣之所師也。君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。」〔22〕同樣，在儒家那裡，法律也不過是一項統治策略或工具而已。從孔子的「道之以政，齊之以刑，民免而無恥； 道之以德，齊之以禮，有恥且格」，〔23〕到董仲舒的「天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑； 刑主殺而德主生」，〔24〕以及朱熹的「聖人之治……德禮政刑……相為始終」，〔25〕都傳達出儒家對於法律的基本態度，它不過是禮或德之輔助工具，或者更進一步地說，它只是用以維護禮和德的工具而已。可以說，在傳統，突出強調法律的工具性這一點，不只停留于思想層面，還被融貫於制度之中。例如，《唐律疏議》中明確表明: 「德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。」法律的唯工具性這一傳統，在新成立后的很長一段時間，仍高度活躍於我們的思想界與實踐領域。建國初期學界就有觀點認為，法律是實現階級意志和階級統治的工具，是無產階級和資產階級進行階級鬥爭的「刀把子」。〔26〕而那一歷史時期頻繁出現的以政策代替法律的做法，也表明在當時的社會情境中法律的極度虛無，而法律虛無的一個重要邏輯前提，便是默認了法律的唯工具性。

法律的唯工具性，會給法律觀念、法律制度和法律實踐造成諸多消極影響，這些影響都會或直接或間接地引發人們對法律的不信任。首先，法律的唯工具性在傳統法制中造成了法即刑的民眾觀念或印象。諸如「刑，法也」、〔27〕「殺戮禁誅謂之法」〔28〕等說法，都清晰地表達出法就是刑這一觀念。宋人楊萬里更是直接宣稱「法不用則為法，法用之則為刑； 民不犯則為法，民犯之則為刑」，〔29〕這一說法鮮明地表達出傳統國人對法與刑關係的直觀印象。可以說，法即刑的民眾觀念或印象，必然導致人們對法律的敵視、排斥和不信任，因為這樣的法律是人們避之而唯恐不及的。其次，法律的唯工具性將引發法律價值乃至法律本身的虛無。既然法律只是一種治國的工具或策略，那麼，它便應當以服務於治理者的方便與實用為目的，至於公平、正義、權利保護等法律價值，則是被忽略甚至被排斥的，因為從治理者的角度來看，對這些價值的維護往往會給他們帶來很多麻煩和不便。因而，法律的唯工具性必然帶來法律價值的虛無。同時，由於法律僅僅被當成工具，因而，當這一工具對治理者有用時，便會當然受到重視，而一旦治理者認為它無用時，則可能完全被棄之不用。這就正如伽達默爾所指出的，「工具的本性就在於我們能掌握對它的使用，這就是說，當我們要用它時可以把它拿出來，一旦完成它的使命又可以把它放在一邊」。〔30〕62因此，法律的唯工具性還可能最終造成法律本身的虛無。無論是法律價值的虛無，還是法律本身的虛無，都不利於法律信任的養成。如果法律只是馭民之具，而不能為他們營造公平、自由的生存境況，亦不能充當他們權利的保護神，則民眾無論如何不能建立起對它的基本情感，更別說信任了。同樣，如果法律只是可有可無，或者，可以時有而時無，那麼，它也不可能獲得民眾的尊重，更不可能贏得他們的信任。再次，法律的唯工具性還將導致法律程序的被忽略。由於法律僅僅是工具，因而，工具的持有者便可以不拘一格地使用它，而無需受制於嚴苛的程序或步驟。在法律發展史上，不顧及程序，為了所謂實質正義而犧牲程序正義的例子可謂不勝枚舉。一個完全忽略程序的制度體系是很難獲得民眾的認可與信任的。最後，法律的唯工具性會造成社會的嚴重分化。有學者曾指出，傳統的法律工具主義在實際運作中會造成一種主客體二元對立的社會治理格局，它體現為作為主體之人(治者) 對作為客體之人(被治者) 的統治。〔31〕也就是說，法律的唯工具性，在傳統社會中表現為治理者通過法律對被治理者的單向統治――作為主體的治理者，可以不受法律的約束，他們享有超越法律的特權，而作為客體的被治理者，則必須忠實地服從法律。這樣一種二元對立的社會治理格局，不僅容易引發劇烈的社會衝突，還會導致人們對法律的不信任。由於一部分人必須充當法律的奴僕，而另一部分人卻可以逍遙於法律之外，這樣一種嚴重分化和區別對待的法律適用境況，無論如何培養不出人們對法律的信任。綜上所述，傳統法律的唯工具性是造成人們對法律不信任的制度性因素。

四、社會中間組織的匱乏: 法律信任缺失的社會結構因素

法律信任的缺失，除以上三方面原因外，還與社會中間組織的匱乏有關。關於信任的實證研究表明，高信任度的社會，通常也是中間社團非常多元化的社會。日本、德國、美國等國家，都由民間自發形成了一些具有強大向心力的中間組織，而恰恰是在這些國家，人們之間有著很高的信任度，他們對法律也具有較強的信任感。〔32〕(p172)信任理論研究者也指出，「信任產生於社會中間組織……這些與領地或准領地相繫結的組織，有著清晰的邊界，邊界保護了成員間的識別性和頻繁的博弈，避免了混亂型衝突，邊界內有著相互依賴的雙向關係和賴此建立的相互間的義務」。〔33〕(p121)「消除了社會中間組織后……信任幾成無本之木。」〔33〕(p122) 確實，多元性社會中間組織的存在，對於普遍信任的形成，具有重要的意義，它是信任得以產生的社會結構因素。原因主要在於，一方面，社會中間組織是培育信任的重要場域。中間組織的存在，為人們劃出了特定的邊界，在邊界以內，他們不僅容易形成情感上的認同，還能構成一種事實上的利益共生關係，無論是情感認同，還是利益共生關係，都有助於推動人們之間的相互信任。另一方面，一個社會中這樣的中間組織越多，人們之間的普遍信任越容易建立。不同中間組織的存在，為人們提供了眾多建立互信的子場域，這樣的場域越是多元，越有利於形成一種普遍信任的格局。並且，在這些子場域中建立起來的信任，可以豐富人們的信任經驗，亦能讓他們養成信任的習慣，這些經驗和習慣，久而久之，都能以一種潛移默化的方式推進普遍信任人格的塑造，並最終有助於實現人們對法律的信任。

然而，在傳統社會中，除宗族以外，基本不存在其他類型的中間組織，唯一的例外便是城市中的商會或行會。即便是這兩類中間組織，其發展也受到諸多限制。那麼，是什麼因素導致我們社會中間組織的不發達呢? 首先，這根本上是由農耕經濟所決定的，換句話說，農耕社會不可能產生髮達的中間組織。原因在於一方面，由於農耕經濟是一種自給自足的經濟，在這樣的經濟形態中，人們基本上是「各自為政」的，他們單純依靠自己的產出，便可以滿足生活的基本需要，因而，人們與外界的資源與信息交換並不常見，尤其是跨地域交流的情形十分有限，這一點，使社會中間組織的產生失去了根本性動力。另一方面，由於農耕經濟的生產周期長，並需要投入大量的人力和時間，尤其在傳統，農業生產效率的低下與人口高度繁衍之間的長期緊張關係，使得人們必須投入大量的時間和精力去精耕細作，才能基本解決自身的溫飽問題，在這樣的生存境況之下，農業生產已佔據了人們生活的全部，因而，他們無暇也無力去組建社會中間組織。其次，按照美國學者昂格爾的理論，社會中間組織的缺乏與商人明顯的依附地位密切相關。昂格爾指出，在古代，存在著兩個基本的社會範疇，即貴族和平民，前者包括皇親國戚與大莊園主，以及社會中的「士」，後者則指普通社會大眾，尤以無地農奴為主； 在這樣的社會中，商人並沒有被作為一個獨立的群體來看待，他們既不屬於平民，更不在貴族之列。〔34〕(p85 － 86)因而，由這樣一個本就不具有獨立地位的社會群體所組建的中間組織，其獨立性和社會地位便不言自明。相比之下，歐洲社會的情形與我們截然不同，在其封建社會的後期，商人和職業集團成為獨立的「第三等級」，他們以其財產或知識、技能的影響力，不斷與君主及貴族展開鬥爭，最終為自身贏得了獨立的社會地位。〔34〕(p67)可以說，第三等級獨立地位的形成，與歐洲封建後期及資本主義初期商會和行會的大規模發展互為因果、相輔相成。再次，社會中間組織的不發達，與我們長期以來高度集權的政治傳統不無關聯。自秦朝建立帝制以來，中央集權的政治體制便一直延續下來，所謂「百代都行秦政制」(毛澤東語) 。可以說，整個傳統社會，都是一個秦暉所謂的「大共同體本位」社會，都體現為帝制國家(通過宗族) 對編戶齊民的有效管理和控制。這樣的社會，絕不可能允許中間組織過於發達，宗族的存在只是個例外，它之所以能存在並不斷發展，很大程度上當歸因於其具有的獨特政治功能———在傳統，宗族不僅是一種社會自治組織，它同時是一個基本的社會控制單元，是國家權力通往個人的中介。國家之所以允許它存在並發展壯大，主要不是因為它是社會中間組織，而是因為它有助於更好地實現社會控制【11】。

也許有人會問，既然宗族也具有社會中間組織的屬性，為什麼社會卻未能形成一種普遍信任的格局? 對於這一可能的疑問，我們可以從兩個角度來進行說明。首先，宗族雖然是一個社會組織，但這一組織並不具有完全的自治性。在宗族的運作過程中，很多時候都體現和貫徹著國家權力意志。以家法族規來說，作為調整宗族內部秩序的社會規範，它本該具有「內生規範」的應然屬性(自生性和自治性) ，然而事實上，大多數家法族規並不明顯具有此種屬性，因為它們在制定時便被要求參照國法，或與國法保持一致。並且，自宋代起，很多地方的族規在制定出來之後，都要呈送地方官府審批，並由官府予以頒布。〔35〕(p30， 45， 46)由此可以看出，宗族作為一個社會組織，其本應具有的自治屬性在國家權力的介入和影響之下已然大打折扣。其次，宗族組織也許能夠培育出宗族內部的互信，卻無法培育出社會成員之間的普遍信任。福山曾指出，「在傳統社會裡，信任家族以外的人或賦予其責任無異是一種弱點」。〔32〕(p104)為什麼會這樣? 這在很大程度上與儒家倫理有關，因為儒家倫理是以家族倫理為核心和根基的。正如馮友蘭所言，在儒家那裡，「所有一切人與人底關係，都須套在家底關係中。在舊日所謂五倫中，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，關於家底倫已佔其三。其餘二倫，雖不是關於家者，而其內容亦以關於家底倫類推之。如擬君於父，擬朋友於兄弟。」〔36〕(p64 － 65)至於儒家為何要以家族為核心來建構其倫理體系，這是一個極為宏大的理論話題，這裡不予展開討論。我們要突出的是，儒家對於家族倫理的看重，無形中強化了人們對於家族成員的認同與信任，並間接地造成了他們對家族外成員的不信任。

總體而言，社會中間組織的匱乏，是我們難以建立起普遍信任的社會結構因素。前文已述，多元性社會中間組織是培育互信的重要場域，因而，這些場域的存在，對於普遍信任的構建具有極為重要的意義和價值。可以說，每一個中間組織，都能在人們之間建立起某種聯接，此種聯接不僅有助於人們交往關係的建立，更重要的還在於，經由這些交往，人與人之間某些根深蒂固的成見(諸如「防人之心不可無」) 可以不斷被削弱甚至消除，從而使人們願意向他人敞開信任之門。同時，在每一個中間組織內部，長期的親密共處和利益共生關係，能夠不斷強化人們之間的信任關係，並豐富他們的信任經驗。可以說，在一個社會中，這樣的中間組織數量越多，種類越多元，人們的信任經驗就越豐富，信任他人的傾向也會越明顯。考慮到在信任他人與信任法律制度之間，存在著直接的因果聯繫，用埃里克·尤斯拉納的話來說，「信任他人的人們，對支持法律的價值會有更深的責任感，」〔4〕(p309)因而可以說，社會中間組織的大量存在，對於培育人們的法律信任同樣具有重要意義。反觀傳統社會，人們之間之所以不能相互信任，以及進一步地，人們之所以不信任法律，很大程度上是因為缺乏這樣一些培育信任的中間組織。儘管宗族也能培育其成員之間的相互信任，但由於除宗族之外鮮有其他中間組織存在，因而人們之間缺乏多元化的社會聯結和建立互信的場域。不僅如此，宗族的一頭獨大，還在人們之間造成了某種固化的區隔，此種區隔，對於本就脆弱的社會信任關係，無疑是雪上加霜。

結語: 唯有找准原因，方能對症下藥

「信任的產生既依賴於空間、領地和邊界，也依賴於時間和歷史。」〔33〕(p122) 人們對法律是否信任，密切關聯著一個國家的歷史和文化傳統。法律信任不可能在短期內形成，它需要歷史的浸潤； 法律信任也不可能在真空中產生，它需要文化的烘托。同樣，對法律的不信任也並非空穴來風，它一定可以從一個國家的歷史和文化傳統中找到原因。在，性惡論的人性理論，通過影響人們的處世哲學，並以制度化的方式在社會中營造了一種普遍不信任的文化氛圍。關係主義的盛行使制度運作的效果大打折扣，不僅制度本身的邏輯被拋諸腦後，制度的公正性也受到嚴重消解，從而不利於人們形成對法律的信任。傳統思想和制度中將法律僅僅視為工具的傾向，也加劇著人們對法律的不信任。此外，社會中間組織的長期匱乏，也從社會結構的角度阻礙著社會信任的實現。所有這些因素，都以或明或暗、或直接或間接的方式鑄成了人對法律的不信任。

唯有對法律信任缺失的原因進行全方位闡釋，才能為法律信任在的培育找到恰當的方法和路徑。綜觀國內關於法律信任問題的討論，大多將法律不被信任的原因歸結為法律本身，相應地，對於如何在培育法律信任，也多從制度框架內尋求解決之道。應當說，這樣的研究容易陷入「頭痛醫頭、腳痛醫腳」式的泥淖，因而難以提出真正富於建設性的解決方案。本文的研究，正是對這樣一種研究傾向的修正，以期提供一種更加全面和綜合的視角，從而為進一步探尋法律信任的培育路徑作出一些有益的提示與鋪墊。

註釋：

【1】唐代韓愈也將人性分為上、中、下三品，所謂「性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣； 中焉者，可導而上下也； 下焉者，惡焉而已矣。」(韓愈: 《原性》) 應當說，韓愈的人性理論，相對於董仲舒並無實質性發展，因而此處不作單獨介紹。

【2】董仲舒只是隱約提到所謂「聖人過善」(《春秋繁露·深察名號》) 。

【3】董仲舒的完整表述是，「聖人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可名性。名性者，中民之性。」(《春秋繁露·實性》)

【4】其中，「畫龍畫虎難畫骨，知人知面不知心」，「逢人且說三分話，未可全拋一片心」，收錄於《增廣賢文》。《增廣賢文》是明代編著的兒童啟蒙書，該書不僅收錄了歷代的一些格言、諺語，對於儒釋道等各家經典也直接或間接地有所反映，其主要功能在於教人如何為人處世。「害人之心不可有，防人之心不可無」則收錄於《菜根譚》。與《增廣賢文》類似，《菜根譚》也是一部關於為人處世的經典，內容上也都糅合了儒釋道的相關思想，在傳統社會有著廣泛的影響。

【5】湖北雲夢秦墓出土的《法律答問》中有記載: 「夫有罪，妻先告，不收； 妻滕臣妾衣器當收不當? 不當收。」「妻有罪以收，妻滕臣妾衣器當收，且畀夫? 畀夫。」轉引自秦暉: 《傳統十論———本土社會的制度、文化及其變革》，復旦大學出版社2004 年版，第80 頁。

【6】霍布斯指出，由於在原初狀態中人類的能力大體平等，因而便產生了達到目的的希望的平等。「因此，任何個人如果想取得同一東西而不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的主要目的是自我保全，有時則是為了自己的歡樂； 在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方。」(〔英〕霍布斯: 《利維坦》，黎思復等譯，商務印書館1985 年版，第93 頁。)

【7】關於普遍信任與特殊信任的區分，可參見〔美〕埃里克·尤斯拉納: 《信任的道德基礎》，張敦敏譯，社會科學文獻出版社2006年版，第31 － 38 頁。

【8】黃光國曾指出，人總是習慣於在萍水相逢的短暫性人際交往中，以「攀關係」、「拉交情」的方式設法將對方套系在自己的角色關係網內，如認同鄉。參見黃光國、胡先縉: 《人情與面子: 人的權力遊戲》，人民大學出版社2010 年版，第24 頁。

【9】哈特關於最低限度自然法的討論，可參見〔英〕哈特: 《法律的概念》，張文顯等譯，大百科全書出版社1996 年版，第189 － 195頁。

【10】凱爾森關於基礎規範的討論，可參見〔奧〕凱爾森: 《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，大百科全書出版社1996 年版，第124 －140 頁。

【11】關於宗族的這些功能，可參見黃金蘭: 《傳統的鄉村社會控制方式———兼及宗族的社會控制功能》，載《民間法》(第12 卷) ，廈門大學出版社2013 年版。

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