葛兆光：洛陽與汴梁：文化重心與政治重心的分離

提要：11世紀七八十年代，北宋逐漸形成一個介於國家(皇權)與民眾(個人)之間的士紳階層，他們以思想與國家分庭抗禮，以文化權力抵消著政治權力，試圖使文化重心與政治中心取得平衡。而這種文化權力為了與政治權力對抗，逐漸建構了一種超越一切甚至是皇權之上的「理」，作為批評政治的理論根據。他們用重新敘述和解釋過的「道統」說、「性情」說以及新的經典，建構一種高調的道德理想主義與溫和的文化保守主義思路，這就是後來理學興起的基本背景。由於在位官僚與賦閑官僚的趨向不同，現實策略與文化理想的思路矛盾，使出現了前所未有的「政統」與「道統」、「師」與「吏」、政治重心與文化重心的分離和對立。

11世紀60年代末到70年代，在政治首都汴梁，正當持實用策略的一批官僚在皇帝的支持下，緊鑼密鼓地推行他們實用的、速見成效的新政策時，在另一個文化中心洛陽，卻聚集著一批一直相當有影響而暫時沒有權力的高級士大夫，他們堅守著一種高調的文化保守立場。他們中間除了有前任的首輔富弼、樞密使文彥博、御史中丞呂公著等人之外，還有一批擁有很多崇拜者的著名人物，其中最有人望的就是司馬光。他們彷彿是一個「影子內閣」，隱隱約約地在士大夫中發生著持久的影響，使得很多人都期待著他們重新崛起執政。雖然這種願望一時並沒有可能成為現實，不過，這個足以與政治重心相抗衡的文化重心的存在，卻吸引了一批學者與文人。

「洛實別都，乃士人之區藪」《明道先生行狀》附《門人朋友敘述並序》，《二程集》，中華書局，1981年，332頁。宋代的洛陽不僅是貴族世家聚集的地方，也是知識階層集中的地方，除了一個思想史上地位很有疑問的周敦頤和獨在西部的張載之外，北宋思想史特別是理學史上的幾個最重要的學者，如邵雍、程顥、程頤，都同時居住在這裡，這些學者都與閑居在洛陽的司馬光、文彥博、富弼等有相當深的關係。於是，在洛陽漸漸形成了當時學術與文化的重心，形成了一個以道德倫理為標榜，以思想與學術為號召的知識集團，表達著當時知識、思想與信仰世界的另一種聲音。

回顧歷史，可以發現古代很少出現這樣政治重心與文化重心嚴重分離的現象。古代的政治權力總是相當成功地佔有著文化權力。可是，恰恰是在皇權膨脹的北宋11世紀七八十年代，出現了這種政治與文化的重心分離現象。那麼，它是如何產生的，又將對的知識、思想與信仰世界發生什麼樣的影響呢?

一

研究宋史的學者都注意到，北宋真正深刻的變化是從慶曆四年(1044年)開始的。經歷了80多年的時間，政權已經鞏固，社會漸漸安定，民眾開始富裕，但是潛藏的問題也開始顯露，除了人數眾多而效率極低的官員、龐大而慵懶無能的軍隊、西北時時出現的邊患成了令人頭疼的問題外，承平日久而來的普遍腐化也漸漸浮現，經濟狀況更是日益令人憂心忡忡。因此，變革在當時已經是士大夫的共識，無論范仲淹、富弼、歐陽修等人在朝或不在朝，得勢或失勢，從慶曆以來這種思潮始終存在於士大夫中，並主導著社會的輿論，最終導致了熙寧年間宋神宗與王安石的激烈變法。

不過，一個與後來思想史有深刻關係的問題是，儘管從慶曆新政到熙寧變法，只不過是這種思潮的自然延伸，但是應當注意的是，士大夫的取向與策略卻在熙寧年間發生了相當戲劇性的變化，雖然一批士大夫沿襲著慶曆以來的思路，傾向於採取激烈的實用策略，在皇帝的支持下進行變革實驗，如王安石。但是，相當多的士大夫卻彷彿並不贊成這種方式，他們似乎更趨向於採取一種溫和的文化保守主義與高調的道德理想主義立場，試圖通過文化傳統的重建，藉助道德理性的力量，確立知識與思想以及它的承擔者在秩序中的規訓意義，並進而以溫和的漸進方式清理並建設一個理想的社會秩序。因此在熙寧元豐年間(1068—1085年)，不僅慶曆革新時曾經是保守一方的呂夷簡的兒子呂公著反對王安石變法，另一個兒子呂公弼也「數言宜務安靜」《宋史》卷311《呂公弼傳》，中華書局，1977年，10214頁。，就連曾經是改革領袖的范仲淹的兒子范純仁也反對王安石，甚至曾經是改革有力支持者的張方平、富弼、韓琦，後來也普遍轉向保守；同樣，嘉二年(1057年)由歐陽修拔擢和推薦而進入政壇的人中，程顥、朱光庭、張載、呂大鈞、蘇軾、蘇轍也都與同樣為歐陽修提拔的王安石分道揚鑣；最後，就連最初非常賞識並極力推薦王安石的歐陽修，在熙寧三年(1070年)也因與王安石政見不合被迫退出了政壇。還可以注意到的是，在這些反對者的話語中，似乎常常會出現保守的、漸進的比喻，比如文彥博認為「朝廷行事……以靜重為先，陛下厲精求治，而人心未安，蓋更張之過也」《宋史》卷313《文彥博傳》，10261頁。，司馬光也說「治天下譬如居室，敝則修之，非大壞不更造也」《宋史》卷336《司馬光傳》，10764頁。似乎他們很不願意做根本的改變，特別是不希望國家在這個時候出現過分的動蕩。例如熙寧初富弼為相，神宗首先問邊事，卻遭到富弼的迂迴抵制，說「陛下即位之初，當布德行惠，二十年不言用兵二字」《邵氏聞見錄》卷5，中華書局，1983年，41頁。在這種表面上的「有為」與「無為」中，很多政治史研究者看到的是改革派與保守派，激進策略與改良策略之間的衝突，但是，思想史研究者卻要追問：這背後還有更深的背景么?

這裡應當還有「道統」與「政統」的分離。張載在《答范巽之書》中有一句很耐人尋味的話，說「朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者」《張載集》附《文集佚存》，中華書局，1978年，349頁。這裡所謂的「道學」與「政術」，其承負者就是古代就有的「師」與「吏」。究竟是「以師為吏」，採取史書中所謂「循吏」的策略建立「王道」的秩序，還是「以吏為師」，採取史書中所謂「酷吏」的策略建立「霸道」的秩序，其實從漢代以來就一直是一個相當棘手的問題。雖然說的「普遍皇權」在實際操作層面上都是「王霸道雜之」，但是，實際政治運作中的任何一種偏向，都會影響文化話語權力與政治話語權力的重心傾斜。在熙寧元豐年間的政治世界中，顯然是依靠著皇權的激進主義改革者佔了上風，產生了以下的結果：首先是皇帝以及政府權力加重，凸顯了政治世界的重心，其次是使傳統中一直作為制度性資源的禮學、作為仕進策略的文章之學與作為行政官員的吏治之學，佔據了知識世界的重心，再次是實用性的現實思想傾向漸漸佔據了思想世界的重心。這種重心的傾斜，迫使士大夫必須轉入「吏」的角色而放棄「師」的尊嚴。掌握政治資源的皇帝、政府以及官員在控制一切，而掌握知識資源的士大夫階層漸漸失去了它的位置，因為士大夫常常是通過以知識為「師」來表達自己的政治意願的，常常是通過對文化的占有權來制約皇權並凸顯自己的存在的，常常是以超越和理想的思想來暗示自己的姿態的，因此他們始終要大聲疾呼「尊師重道」。然而，從政治權力的立場上來看，他們更希望士大夫充當「吏」的角色，如宋神宗就對士大夫不習法令感到惱火，希望科舉考試中加上法令的內容，期望「師」成為「吏」。而司馬光就激烈反對這種做法，覺得這樣一來，是使象徵道德的「師」成了執行法律的「吏」，他說，如果士人「但日誦徒流繳斬之書，習鍛煉文致之事，為士已成刻薄，從政豈有循良」《文獻通考》卷31《選舉四》，商務印書館萬有文庫本，295頁上。這樣，當「道學」與「政術」分為兩歧時，實際上「道學」背後所隱含的文化力量已經不再能夠影響政治操作，而「政術」對於秩序的清理，在他們看來，也就失去了文化的支持，這意味著它也同時失去了合理性。

當這一批以道德理想相標榜的士大夫聚集在洛陽的時候，他們擁有「道學」卻遠離「政術」。可是，如果他們僅僅是一個心懷不滿的知識集團，僅僅是一批賦閑的官僚倒也罷了，偏偏在這個時代，他們擁有相當多的支持者。簡單地說，這是因為以下三個原因。首先，由於印刷術的普遍使用、書院與州縣學的設立與合流等原因，知識傳播漸漸及於民眾，很多人都可以很方便地得到過去很難得的書籍。士大夫們通過對經典的解釋、道德的確認和政治的評論，特別是通過私人的講學、收徒、交遊，越來越得到社會的尊重與擁戴，並大約在慶曆(1041—1048年)以後，逐漸形成一個龐大的以道德、知識與思想互相認同的階層。其次，這個階層恰恰處在相對較為自由與寬鬆的言論環境中。北宋時的講學、討論、書信來往以及撰寫著述，常常以當下的政治與社會為背景。宋真宗時代曾經希望通過「異論相攪」來抵消士大夫的力量，增強政治的控制《續資治通鑒長編》卷213曾公亮引宋真宗語，5168頁。，但是這種策略卻無意中激活了自由議論的風氣。如太學中的何群「嗜古學，喜激揚論議」，因為意見不能得到官方的認同，就憤然焚掉自己的文章以示抗議，這種行為居然沒有被禁止，反而成了布衣士大夫的仿效對象，稱其為「白衣御史」轉引自陳植鍔著《北宋文化史述論》，作者還認為此足證仁宗慶曆之世，「議論之風已傳給了創立伊始的宋學傳授之中央基地太學的講壇」。社會科學出版社，1992年，55—56頁。；而開封府的范鉞等考進士，在試卷中「直詆時病，無所回忌」，即使被排斥在下等也無所謂《司馬光日記》，李裕民校注本，社會科學出版社，1994年，46頁。於是，造成程顥所說的「人持私見，家為異說，支離經訓，無復統一」的局面《河南程氏文集》卷1《請修學校尊師儒取士札子》，《二程集》，448頁。再次，當北宋士大夫在各地重新建構新的家族社會時，在國家管理與私人生活之間，就多了後來我們稱之為「鄉紳」的一層。他們通過知識的學習由仕進進入政府獲得權力，又依靠仕進的權力成為家族的領袖，權力與財富在他們身上常常互相實現，這使他們成了自漢魏士族以來又一個介於皇權與個人之間的階層。北宋時代引人矚目的族塾義學的興盛、家族祠堂的設立、家族義田的出現，以及各種家訓、家規、族規的制定，表明這種士紳階層已經不容忽視。他們並不願意政府權力膨脹到直接干預私人生活的地步，也不願意任何結構性的變化影響他們控制的社會資源，對於激烈的改革策略，他們並不贊成。所以，在某種意義上說，他們就是洛陽那一批象徵著邊緣立場與理想主義的士大夫領袖與思想導師的社會資源，而擁有這種社會資源的洛陽士大夫，又是在以知識、思想與國家分庭抗禮，以文化權力抵消政治權力，試圖取得文化重心與政治中心的平衡。

也許，很多研究者不能同意這種意見，但我始終認為，從中唐以來一直到北宋的改革思潮中含有相當強烈的集權主義或國家主義取向，政治上所謂的「立制度」背後，實際上是希望強化中央的權力，以國家權威的支持從根本上改變體制的弊病。文化上所謂的「一道德」的背後，實際上是用政治權力籠罩與涵蓋文化權力，用統一的思想秩序消除普遍的混亂。據說，王安石很惱火「學術不一，一人一義，十人十義，朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽」的現象《文獻通考》卷31《選舉四》引王安石語，292頁中。，他在私下給朋友寫的信里，也表露過對「一道德以同天下之俗」和「人無異論」的一統狀態的期望《王文公文集》卷72《答王深甫書》二，卷75《與丁元珍書》。，而在公開場合，他也極力建議在「朝廷綱紀未立，人趣向未一」的情況下強化君權以控制輿論《續資治通鑒長編》卷214，5217—5218頁。因此，當熙寧五年(1072年)宋神宗鄭重地提出「經術，今人人乖異，何以一道德」的看法，並且希望王安石「令學者定於一」的時候《續資治通鑒長編》卷229，5570頁。，已經暗含著一種很嚴厲的專制傾向了。所以，處在邊緣的士大夫很自然地對這種話語權力有反感，程頤嘆息「近二三十年來議論專一，使人更不敢思」，而蘇軾也在一封信中批評說，王安石的弊病是「好使人同己」，他用了一個比喻說，「自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其學同天下」，其實，只有「荒瘠斥鹵之地」，才一眼看去都是一片「黃茅白葦」，而王安石的「同」就是這樣的《河南程氏遺書》卷18《二程集》，232頁；《蘇軾文集》卷49《答張文潛縣丞書》，中華書局，1990年，1427頁。於是，在洛陽士大夫既有極高聲望與極厚背景，又處在遠離政治權力中心的時候，他們就會通過歷史的敘述、倫理的解釋以及宇宙論的重建，表達著來自民間士紳社會的另一種聲音。

二

通常，古代傳統的士大夫階層對於無邊皇權的有限制約，常常是通過知識與思想的闡釋來進行的。古代自漢晉以來，習慣的方式常常是董仲舒以來流行的通過天地間的祥瑞災異的解釋，來警示皇帝並迂迴地表達知識階層的想法，因為在皇權高於一切的時代，惟有「天地」可以超越「皇權」，並擁有宣示真理的權威。不過，這種傳統在唐宋時代似乎漸漸失去了效用，儘管士大夫中間也曾有人屢次使用這個古老的方法，如孫復《春秋尊王發微》中常常會有「凡日蝕，人君皆當戒懼修德，以消其咎」之類的議論《春秋尊王發微》桓公三年條，引自《宋元學案》卷2《泰山學案》，45頁。，司馬光在熙寧初用相當激動的話語給皇帝上疏，說「陛下即位以來，災異甚眾，日有黑子，江淮之水，或溢或涸，去夏霖雨，涉秋不止」，讓皇帝看一看「老弱流離，捐瘠道路，妻兒之價，賤於犬豚，許潁之間，親戚相食」的狀況，希望因此而使皇帝「側身懼思其所以致此之咎」《溫國司馬文正公文集》卷34《上皇帝疏》，四部叢刊本，1頁B—2頁A。不過，在相信「天變不足畏」的時代，士大夫關於天地祥瑞災異的解釋，已經不能夠制約無邊的皇權了。

儘管如此，他們仍然要建構一種超越萬物萬象萬事之上，包括皇權在內的一切的終極依據，可以籠罩並通釋社會、自然與人類的「真理」。無論是有意識還是無意識，知識階層的心底對於自己的角色定位總是很明確的。在他們看來，無論時代如何變化，只有確立這一點，即「士」仍應當是「師」，而「道統」依然應當位在「治統」之上，換句話說，只有確立真理解釋者的至高無上位置，士大夫才能真正擁有思想的權力。他們相當自覺地意識到：他們所擁有的資源之一，是「真理」的佔有，他們認為僅僅有真理已經足夠居傲了。程頤的一個故事可以說明這種心態，「正叔以師道自居，侍上講，色甚庄以諷諫，上畏之」，人問他為何如此，他以為「吾以布衣為上師傅，其敢不自重?」《河南程氏外書》卷12，引自《邵氏聞見錄》說，《二程集》，423頁。他們擁有的資源之二，是他們背後站立著掌握了知識與思想資源的士大夫階層。宋神宗時，司馬光不僅給王安石寫信時暗示他「士大夫在朝廷及自四方來者，莫不非議介甫，如出一口」《溫國司馬文正公文集》卷60《與王介甫書》，四部叢刊本，4頁B—5頁A。，而且曾經「上疏論修心之要三：曰仁、曰明、曰武，治國之要三：曰官人、曰信賞、曰必罰」《宋史》卷336《司馬光傳》，10762、10765頁；參見《司馬光日記》附《手錄》卷1，96頁。，為了使皇帝服從，便以士大夫多數的名義警示宋神宗，說變法惟有王安石、韓絳和呂惠卿「以為是也，天下皆以為非也」，那麼「陛下豈獨與此三人共為天下耶」?由於皇帝不能獨佔「真理」，他們必須面對士大夫及其象徵的文化。文彥博所謂皇帝「為與士大夫治天下，非與百姓治天下也」《續資治通鑒長編》卷221，熙寧四年三月，5370頁。，就是說，皇帝必須通過士大夫治理天下百姓。這樣，大多數士大夫的意志就有了制約皇權的意義。

熙寧元豐之間，洛陽成了士大夫聚集的中心。表面上看去，「相逢各白首，共坐多清談」

邵雍：《伊川擊壤集》卷1《閑吟四首》之3，《道藏》太玄部，賤一，23冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社影印本，1988年，490頁。，只是一批沒有職權的士大夫在過著悠哉游哉的生活。邵雍的一首《安樂窩中好打乖吟》中說，「老年多病不服藥，少日壯心都未灰」《伊川擊壤集》卷9，《道藏》太玄部，賤九，23冊，527頁。這種半是瀟洒半無奈的心情，引出了富弼、王拱辰、司馬光、程顥、呂希哲等人的唱和。不過，明眼人可以看出，這些詩里總是有一點待價而沽、躍躍欲試的意思，像程顥的和詩說「打乖非是要安身，道大方能混世塵」

《河南程氏文集》卷3《和邵堯夫打乖吟二首之一》，《二程集》，481頁。，呂希哲的和詩也指出「先生不是閉關人，高趣逍遙混世塵」參看冒懷辛《邵雍的人生觀與歷史哲學》，《哲學》12輯，人民出版社，1984年。不過，在沒有實際權力和演練場合的狀況中，他們暫時只能把精力轉移到經典詮釋與著述中。「達則兼濟天下，窮則獨善其身」，畢竟已經是在傳統皇權體制下的無奈選擇。在宋代，由於有了佔有相當社會資源的士大夫階層的存在，有了國家與個人之間的存在空間，有了政治重心與文化重心的分離，所以，士大夫在國家與個人之間，可以選擇這樣以知識與思想的擁有，贏得生活來源、居住空間、社會聲望以及文化認同的道路。而在洛陽聚集的這批士大夫，由於他們過去都曾經來自權力中心，關心的都是民族與國家的根本性問題，並且擁有相當龐大的社會和文化資源，於是，重建知識與思想的權威，確立士大夫的角色，就是這些失去了制約皇權力量的士大夫的理想。正是在這種關於皇權無限膨脹與知識權力萎縮的緊張中，洛陽漸漸成了一個士大夫聚會與議論的中心。

聚會與議論的話題是很集中和很明確的。自從北宋初期以來，知識、思想與信仰世界的重建就一直沒有停止，在相當長的時間裡，士大夫中有兩個關注焦點曾經互相重疊在一起。一是「尊王攘夷」，重建國家權威與社會秩序，如孫復的《春秋尊王發微》、石介的《論》、歐陽修的《本論》，都圍繞著凸顯國家權威、漢族文明與儒家觀念，以對抗異域的軍事與文明的雙重威脅；又如在歷史學中關於正統的討論，歐陽修的《五代史論》、《正統論》對於「正統」的確認，也都在呼籲著民族認同與文化認同西順藏曾經指出，北宋的正統論與漢代關於大一統的天子絕對觀並不一樣，它是需要有歷史記述、國家統一、道德認同三方面，也就是歷史傳統、政治空間與文化權力同時擁有才能實現的天下統一的理念，這種理念超越了國家的事實統一，成了國家合理性的論證。《北宋その他の正統論》，載《一橋論叢》30卷5期，東京。二是「明理辯性」，通過對道德倫理價值優先的凸顯，從心性本原一直推衍到宇宙終極道理，建構一個確立秩序的認知基礎，以重建知識系統與思想秩序，如胡瑗「以道德仁義教東南諸生」，「以明體達用之學授諸生」《宋元學案》卷1《安定學案》引劉彝語，17頁。，孫復凸顯「道者，教之本」，提倡「探索聖賢之閫奧者」，而斥責「致力於聲病對偶之間」《宋元學案》卷2《泰山學案》引《與張洞書》、《與范元章書》，58頁。，陳襄更是已經提出了「好學以盡心，誠心以盡物，推物以明理，明理以盡性，和性以盡神」的思路《宋元學案》卷5《古靈四先生學案》引《送章衡序》，130頁。這一關注焦點落實在歷史與社會評論上，就出現了極其嚴厲的道德訴求，像歐陽修作為歷史學家在《新五代史》中的嚴厲道德評價和作為諫官在朝廷上對官員的嚴厲的道德要求，就在道德心性與實際生活上為世人提出了一個絕對的理想的原則。史載，「安定起於南，泰山起於北，天下之士，從者如雲」《宋元學案》卷5《古靈四先生學案》，128頁。，從宋仁宗時代起，這種思想重建的風氣，與政治改革的思潮相為表裡，就始終沒有停歇過，到宋神宗時代已經建構成了士大夫普遍的心情。

本來，這兩個關注焦點實際上是一個問題，就是重建國家權威與思想秩序。在另一篇討論八九世紀思想史的文章中我曾經說過，早在中唐時代，韓愈、李翱等士大夫中就已經出現過這種對於國家權威與思想秩序的緊張與焦慮。韓愈以及9世紀初的士人對於重建國家權威和思想秩序的願望，來自對於當時民族、國家與社會狀況的深深憂慮，也沿襲了古代「尊王攘夷」的思路。作為想象的方法，他們在原有的傳統中發掘著歷史記憶，在這種歷史記憶中，他們凸顯著由歷史時間、地理空間和民族群體為基礎的認同感，他們在原來的典籍如《孟子》、《中庸》、《大學》等文本中獲取新的思想資源，而在這些資源的支持下，他們試圖建構一個可以與種種異端對抗的知識與思想體系。他們在虛構的「道統」中重新敘述歷史，以支持他們新思想的合法性與合理性，並贏回知識、思想和信仰世界的主導地位。其中，被重新敘述了的「道統」說，使重建知識與思想系譜成為可能；被再次詮釋的「性情」說，使改變傳統思想學說的終極依據也尋覓到了新的基石；被反覆凸顯的新典籍，也將給以後的思想轉向提供新的、權威的經典文本；而被賦予了超出文學意義的語言「古文」，則彷彿成了舊知識與新思想的莊嚴象徵，象徵著「道」的所在。這一切都支持著古代知識、思想與信仰傳統的存在，並支撐著權威的合法性和秩序的合理性，也隱隱約約地暗示著一種有強烈的普遍性絕對性追求的思想傾向參見葛兆光《國家權威與思想秩序的重建——八九世紀之間思想史的再認識》，《學術》1輯，商務印書館，2000年。

唐代士人的這些關於「道統」、「性情」、「古文」的敘述正好成了宋代士人思考的起點，孫復、石介、穆修、柳開以及歐陽修等人對韓愈及其所謂的「道統」、「古文」的推重與鼓吹，漸漸把韓愈關於歷史與傳統的想象變成了一種歷史的資源，支持著北宋士人對於知識、思想與信仰世界的重建。不過，事情有一點變化，即當政府與國家權力逐漸佔有了合法性與合理性，皇權已經逐漸鞏固甚至強大時，「尊王攘夷」的緊張，就漸漸從士大夫全體的關注焦點變成了政府官員的政治行為。當它只是沒有權力的士大夫思考的遙遠背景而不是行為的直接動因時，士人只能把思考的焦點從「國家權威」轉向「思想秩序」，只能通過「道統」來制約「政統」，藉助歷史與文化來批評權力，運用思想的力量來贏得士大夫階層的廣泛認同，在皇權強大的時代發出自己的聲音《宋元學案》卷1《安定學案》，24頁。

然而，也應當指出的是，在一種沒有權力也沒有責任，卻對當下政治極其不滿的狀態下，很容易激發出士大夫的一種高調的道德理想主義思路。所謂高調的道德理想主義，通常對人的道德倫理境界提出相當高的要求，即要求人們對自己的心理與行為有自覺的認識與反思，並且力圖通過對這種本來只是歷史建構起來的倫理規範的自覺與倫理觀念的重視，在普遍認同的基礎上，不通過國家法制的強制性約束，便確立一種符合理想的社會秩序。一方面，他們在重建宇宙觀念的同時，特別凸顯的是「道」或「理」，把它提升到超越社會、自然與人類的位置，使本來僅僅針對「人」的倫理原則得到宇宙與社會的支持，也使過去關於宇宙天地的時空原則與社會倫理共享一個終極依據。周敦頤《太極圖說》所謂「立天之道」、「立地之道」和「立人之道」上有一個籠罩一切的「太極」，就是試圖打通三界，並使人倫與天經、地義等同；邵雍所謂「天下之物莫不有理」，便是把「理」普遍化或普世化為終極原則；張載所謂「理」在「天地」之上，稱「天地之道，可以一言而盡也，凡是道，皆能盡天地，但不得其理」《張子語錄上》，《張載集》，312頁。，同樣是這個意思；而程顥所謂「有道有理，天人一也，更不分別」《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，20頁。，也都是要凸顯一個非現實性、非時間性、非空間性的「理」，並用它來貫穿一切，彷彿是孔子所謂「吾道一以貫之」的那個「一」。另一方面，他們又把這個超越的「理」作為宇宙自然結構的理解原則、政治運作的根本規範和道德倫理的人性本原，使其回到實際的自然和生活世界中。邵雍所謂「天使我有是之謂命，命之在我之謂性，性之在物之謂理」《皇極經世》卷12下《觀物外篇》，《道藏》太玄部，貴四，23冊，453頁。，二程所謂「性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也」《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，204頁。，就是要求人們把握這個「一」，通過窮理、盡性、達命，追問宇宙、社會與人類的終極真理。

三

也許，這種思路同時又關涉到對於古代主流傳統價值與理想的判斷，在迅速和激烈的變革中，這些擁有傳統的知識與思想資源的士大夫深切地憂慮著傳統的失落，這並不僅僅是因為這些傳統的價值與理想對社會秩序切實有效的規範與整頓，而是因為這些價值與理想能夠確立士大夫的立場與價值，能夠提供一個彼此認同的文化基礎，能夠使士大夫對於國家與權力始終擁有批評的位置。這時的士大夫確實面臨著兩個方面的挑戰，一是來自政治權力中心的取向所暗示的實用思潮，這種實用思潮把士大夫階層存在的根本意義，也就是對文化與價值的守護逐漸瓦解；二是來自異端學說，各種異端學說的興起使人們難以選擇自己精神的立場，從而使歷史與傳統失墜，剝奪了士大夫通過儒家經典解釋而確立的思想權力。孫復的《儒辱》一文用了激動的語氣，向所有士大夫質問，現在不僅揚、墨、申、韓使思想秩序發生混亂，而且「佛老之徒，橫於，彼以死生禍福虛無報應之事，千萬其端，紿我生民，絕滅仁義，屏棄禮樂，以塗窒天下之耳目……凡今之人，與人爭讞，小有所不勝，尚以為恥，矧夫夷狄諸子之法，亂我聖人之教!」《宋元學案》卷2《泰山學案》，58—59頁。

於是，在這種近乎亢奮而緊張的心情中，他們需要把這種思路推向極端，並把它放置在至高無上的位置。因此首先他們就需要在普遍混亂的思想狀況下，重建一個可以籠罩和解釋所有問題的終極觀念。我們知道，作為解釋一切自然、社會與人的根本依據，在古代曾經是天地、陰陽、五行、八卦九宮以及空間與時間的象徵系統，這種宇宙象徵系統曾經是賦予一切合法性與合理性的來源。可是，當宋代士大夫重新收拾這個曾經奠基了一切道理的宇宙論時，他們發現，這種本身需要藉助於天象、地理等知識支持才能被理解的理論，也需要一個不言而喻的預設或依據。正如邵雍所質疑的，「天以『理』盡，而不可以『形』盡，渾天之術以『形』盡天，可乎」《皇極經世》卷12上《觀物外篇》，《道藏》太玄部，貴三，23冊，443頁。僅僅用具體的知識無法支持它的合理性，也無法給它一個總體的解釋，只有重建一個超越的根本道理，才能對這些複雜紛繁的現象以化約的整體的理解。於是，推尋天地萬物背後的更超越的實在，就成了重建知識、思想與信仰世界的前提。

恰好這種對經典文本的不斷追問，尋求根本的解釋，也正是當時士大夫中普遍的思想時尚，因為當一種知識和思想的追求成為學者安身立命處之後，他們總是要求對這種知識有一個終極的和總體的解釋，而這種解釋常常又偏向於化約為少數抽象的大道理。根據《宋史》記載，邵雍曾住蘇門山百源之上，精通《易》理的李之才去拜訪，說：「好學篤志果何似?」邵雍說：「簡策之外，未有跡也。」李之才說：「君非跡簡策者，其如物理之學何?」過了幾天，又對邵雍說：「物理之學學矣，不有性命之學乎?」《宋史》卷431《儒林李之才傳》，12824頁。於是，邵雍便向他學習《易》理。這裡所謂「物理之學」，是指傳統經典之學中，《周易》可以探究的象與數，而這裡所謂的「性命之學」，則是指這些有形的象數背後所擁有的、需要體驗和想象的超越的道理，也就是他在《觀物外篇》中所反覆拈出的所謂「太極」、「道」、「一」與「性」，這幾個象徵終極意義的詞語本質上是同一的。同樣，那個曾經當過二程的先生的周敦頤，也同樣趨向著這種學風，對於傳統中毋庸置疑地擁有合理性，多被技術化為一種實用知識的五行理論，也給予了奠基於性理之說上的重新解釋。他的《太極圖說》在「太極」之上安置一個虛位「無極」關於《太極圖說》的來源，最近的研究認為並非出於道教，而是周敦頤根據《周易》特別是《繫辭》及其《正義》而創造的，參看李申《太極圖淵源辨》，《周易研究》1991年1期，以及同氏《話說太極圖——〈易圖明辨〉補》，知識出版社，1992年；又參見〔日〕吾妻重二《太極圖の形成——儒佛道三教をめぐる再檢討》，《日本學會報》46集，日本學會，東京，1994年。，這只是表示一種窮極尋源的追問意欲，而他用來象徵本原的「太極」，據他自己的解釋，是一種絕對的「一」，《通書》里說，「是萬為一，一實萬分，萬一各正，大小有定」《通書·理性命第二十二》，《周子通書》，四部備要本，3頁。，這個似乎可以對自然天地社會人類綱舉目張的「一」，在他的解釋中不僅是宇宙未剖時的混沌狀態，而且是人心未動時的絕對寂靜，「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，人若要體驗這種本原，就需要回歸這種「寂然不動，誠也」的心靈境界參見《通書·誠幾德第三》與《通書·聖第四》，《周子通書》，1頁。，因而「自宋儒周敦頤《太極圖說》行世，儒者之言五行，原於理而究於誠」《宋史》卷61《五行一》，1317頁。而另一個關中的張載同樣也將「理」置於「天地」之上，把「理」看成是體驗和理解「天地之道」的關鍵，而斥責傳統關於天地的知識與技術只是虛妄，他稱「天地之道，可以一言而盡也，凡是道，皆能盡天地，但不得其理；至如可欲皆可以至聖神，但不嘗得聖神滋味，天地之道，以術知者卻是妄」。他指出，確立一個「理」在，是他們與佛道不同處以上見《張子語錄上》，《張載集》，312、316頁；《張子語錄中》，《張載集》，321頁。至於程頤的說法尤其乾脆，有人問「天道如何?」他回答「只是理，理便是天道也」《河南程氏遺書》卷22上，《二程集》，290頁。

「事體極時觀道妙，人情盡處看天機」邵雍：《首尾吟》之二，《伊川擊壤集》，《道藏》太玄部，禮十，23冊，578頁。，儘管宋儒對於天地陰陽四時五行等等傳統的宇宙架構，並沒有真正地放棄，他們仍舊在思想的傳統軌跡上運行，《皇極經世》、《太極圖》、《太玄經集注》等等基於傳統宇宙論的著作仍然在他們筆下不斷出現，但是，他們已經開始了另一種觀察宇宙萬物的方式。邵雍曾經說到，「道為天地之本，天地為萬物之本，以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物」《皇極經世》卷11上《觀物第四十三》；此語又見同書卷12下《觀物外篇》。《道藏》太玄部，23冊，422、446頁。這段話很重要，也就是說，當人們具體地觀照萬物時，萬物是紛紜複雜的個別相，牛是牛，樹是樹，只有上升到宇宙天地的高度才可以總體把握它們，給予它們一個整體的解釋；而對於需要更超越地理解與解釋宇宙天地的人來說，宇宙天地也是像萬物一樣紛紜複雜的，日月星辰山河大地，所以，只有在「道」的終極處，才能以簡馭繁地給它以真正的理解與解釋，而這個「道」或者「理」，卻是內在於人的「心」的。將知識與思想推至終極本原處，追問知識與思想之合理性依據，這當然是宋代士大夫的一個思考時尚，而另一個相當凸出的思考時尚，則是將終極本原的合理性依據，由外在的天地宇宙轉向內在的心靈人性。前面所引的邵雍所謂「不動」的「性」，周敦頤所謂「寂然」的「心」，張載所謂「包著心性識」的「知」，都是內在的本性或理性。在那個時代，這兩種思考時尚與當時重建思想秩序的緊張交融，刺激了宋代士大夫中被後來學者稱之為「內轉」或「內在超越」的思路，而這種思路正是宋代理學形成的基礎。

四

「道學」一詞，據學者的研究，最早是從北宋慶曆、皇年間的王開祖《儒志》篇最末章開始使用的姜廣輝：《宋代道學定名緣起》，《哲學》15期，嶽麓書社，1992年，243頁。，它預示了一種學術風氣與思想趨向的變化。給王氏寫傳的陳謙說，「當慶曆、皇間，宋興來百年，經術道微，伊洛先生未作，景山(王開祖)獨能研精覃思，發明精蘊，倡鳴『道學』二字，著之話言」。這當然並不完全可信，因為正如前面我說的那樣，這是一種普遍存在於士大夫間的學術與思想潮流，王開祖只是敏感地發現了這一思潮並將它命名，「道學」或「理學」的真正崛起與完成，當然要等到11世紀七八十年代的政治重心與文化重心分離之後。不過，11世紀七八十年代士大夫的知識、思想與信仰世界的內涵相當豐富複雜，邵雍、張載、程顥、程頤與司馬光等人對於思想的詮釋進路與攝取重心其實各自也都有相當差異，但是，在他們中間也有一個相對同一的思路。在歷史上儒家學說中，關於「性與天道」的思想相當薄弱，對道德學說所依據的終極真理的論述稀少，道德的合理性其實需要一種不需言說的、天經地義的道德本原與價值的基石來支持，可是歷史上的儒者只是把道德作為一種現成的、肯定的價值與行為，於是當時代變動，儒家學說不能證明它是「不必論證的真理」時，人們就會懷疑它的可靠性：憑什麼道德與秩序是價值的惟一尺度?失去了穩定知識判斷基礎的人也會追問與反思，這種追問與反思，曾經給玄學與佛學留下了生長的縫隙，使得關於終極真理的闡述和關於人性本原的論證成了儒者十分尷尬、而異端之學極端活躍的領域。

不過，這種追問與反思也是儒家學說重建與更新的起點。自從韓愈、李翱以後，一直到宋代的邵雍、張載、程顥、程頤等人，在思路上超越道德與秩序，追尋道德與秩序的源頭，他們重新詮釋與討論儒家一貫薄弱的「性與天道」問題，轉手引入很多佛教與道教的思想資源，給道德與秩序重建了合理性的基礎，收復了這一片曾經陷落的思想天地。在這一思想史的重要時代，宋儒逐漸重新確立起來於「道」、「理」與「心」、「性」的一整套觀念系統，這套觀念的核心，是將過去合理性的終極依據，從「天」轉向「人」，把人的「本性」作為不證自明的「善」的本原與不言而喻的「天」的依據，確立一個貫通自然、社會與人類的絕對真理，要求每一個人都應當呈現這種本性，開發趨近這種絕對真理的自覺意識。在宋儒看來，確認每一個人的本性，鼓勵每一個人的向善之心，使這種心性得到天理的支持與肯定，使社會在這種心理基礎上相互認同，這才是社會秩序得以重新建立的前提；同時，它也是通過對「善」的價值的肯定，對「人」的特性的體認，對人與周邊他人關係的分別和確定，構成那個時代的價值體系的基本架構參見狄百瑞(Wm.De.Bary)《道學與心學》(Neo ConfucianOrthodoxyandtheLearningoftheMind and Heart),p.xiii,NewYork,ColumbiaUniversityPress,1981。他們從「理一分殊」分剖終極真理與普通知識的分別，「格物窮理」規定了獲取知識與思想的途徑，到「窮理盡性」確立了內在超越的思想取向，暗示了後來主流知識、思想與信仰世界的走向，也提出了重建社會秩序與思想秩序的一種策略，而相當多的宋代士大夫也對這一走向與策略表示認同。

應當指出，儘管「理」被特別凸顯並提升到終極的層面，但是，它並沒有使傳統知識、思想與信仰世界崩潰，因為原先那個思想世界的宇宙秩序與社會秩序並沒有被徹底瓦解，只是在它的下面添加了一個更內在的「性」，在上面添加了一個更超越的「理」，知識的各個領域也沒有撕破共同的理路和外殼成為自主、自足和自立的領域，只是在「性」與「理」的約束下擁有了更同一的關於意義與價值的解釋，思想史並沒有改變它的連續性。不過，應當指出的是，理學的內部也蘊涵著相當多的變數。首先，儘管理學試圖確認「理」的絕對性，發掘「性」中美好的一面，想象「人」有一種令人嚮往的完美，他們擺脫了世俗慾望的糾纏，超越了人與人之間現實利益引出的對立，凸顯了普遍的理性與道德。但是，這一思路始終存在著一個根本的缺陷，這種所謂的「性」與「理」，何以證明自身有絕對的「真」與「善」的取向?如果不經由個人在「家」、「國」等等社會性活動中得到的承認，人如何確認他的「真」與「善」?儘管人人都承認有一定的道德倫理規範，可是，由於這種本質上是關於人的學說，以一種高調的道德理想主義出現，作為一種真理權力，便以一種高度的同一性取消了人的差異性。特別是如果它真的成為擁有話語權力的意識形態時，在「性」、「理」等等表示「善」的辭彙中被肯定的生活原則，和在「情」、「欲」等等被稱為「惡」的辭彙中被否定的生活行為之間，它將維護前者而壓抑後者，為著凸顯人的道德理性，卻有可能消滅人的自然感性。真理一旦產生「出位之思」，試圖充當籠罩與支配性的普遍原則，那麼，這種對人的同一性規定的真理，就有可能在真理的名義下消滅個別的「人」，「人」也許在實現了同一性的同時，失去了自由選擇的權力。其次，它一方面確認終極本原與宇宙萬物的關聯是一種自然的關係，「物中皆有理」、「情中亦見性」，但是，另一方面又要求人們回歸終極本原的「一」，執「道心」而不變，於是在「理一分殊」中就隱含了巨大的緊張，在確認終極本原與確認宇宙萬物之間、在否定或輕視具體的知識與世俗的感情與肯定或重視具體的知識與世俗的感情之間的緊張，終究會導致巨大的衝突。再次，把社會領域的倫理問題，與自然領域的知識問題均安置在同一的「理」下，雖然維護了知識與思想的整體性，卻導致了一種習慣性的思路，即在自然領域的問題上追問其倫理的合理性，又在社會領域的問題上訴求物理的經驗性，於是形成兩個領域之間難以理清的糾纏關係，並無法各自獨立建構自己的體系，終於導致後來彼此的相互影響。所謂「天不變，道亦不變」的結果是「天若變，道亦變」或「道不變，天亦不變」。一旦一個領域的知識受到質疑，它可能會牽扯另一領域的證明與支持，但也會引起另一領域的連鎖瓦解，就像所謂的「多米諾骨牌」一樣。

不過，宋儒對自己對傳統知識與思想秩序的重建還是相當自豪的。被廣泛引用的張載名言，即「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」《近思錄拾遺》，《張載集》，376頁。，不僅僅是一個表達宋儒遠大理想的象徵性話語，而且恰恰也是宋代理學重建思想秩序的全面表述。「為天地立心」，象徵著被宋代理學重新闡釋的宇宙，將重新奠基在新的終極依據上。天地時空不再像過去一樣，是一切合理性的終極本原，它也必須得到「理」的內在證明，而只有「理」是無須論證的，只要「心」的自我解釋便可以擁有合理性。「為生民立命」，則表示理學家對自己的社會責任的充分自信，他們相信，重建以道德與倫理為本原的思想秩序，可以使人們重新確立生命的價值與意義，並與蒙昧與野蠻劃清NFED2域，獲得有價值的生活世界；「為往聖繼絕學」，似乎表明他們對「道統」重建的願望，正如程頤給程顥所撰的墓表所說的，「周公沒，聖人之道不行，孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒」《河南程氏遺書》卷11《明道先生墓表》，《二程集》，640頁。在他們看來，聖人之學自從孔子以來，屢屢斷絕，已經是殘淡經營，而只有在他們這裡，才由於重新確立了「理」的真理權威性，確立了社會生活秩序的基礎，確立了生活的意義與價值，所以往聖絕學終於可以發揚光大。「為萬世開太平」是他們自己期待的一個理想境界，通常的政治經濟策略，只能暫時的富國強兵，用古人話語來說就是實現「霸道」，最多，也只是在一個有限時間中維持盛世景象，在一個有限空間中建立強大的國家，然而，當「理」被作為普遍文明的基礎得到認同時，它將廣被天下，確立永恆太平的基石。

五

可是，11世紀七八十年代的仍然處在「道學」與「治術」歧而為二的處境中，上述士大夫的思想趨向只是作為一種高調的道德理想主義與溫和的文化保守主義思路，存在於非官方的民間的思想世界中，除了元年間一度由司馬光等重新執政的短暫時光外，這種後來稱為「道學」與「理學」的思想並沒有佔據思想世界的制高點。儘管它對於士大夫有著相當的號召力與感染力，它始終並沒有與「權力」結合而成為絕對的「真理」，也沒有轉化為擁有話語霸權的政治意識形態。在當時的政治世界中，一種相當現實的思想走向與策略仍佔據著主導位置，從慶曆革新以後到熙寧新法時期形成的一種現實思想，由於它的立竿見影與速見成效，曾經是當時的時代思潮，也是皇權支持下的主流思想。正如蕭公權所說，「此派之特點在斥心性之空談，究富強之實務」蕭公權：《政治思想史》第14章，台北聯經出版公司，1982年，480頁。關於這一派的基本思路，參看謝善元《李覯之生平及思想》，中華書局，1988年。他們重視實用政治策略，在經典中特別看重可以用以作為政治操作依據的《禮》，他們主張言利言欲，在政治、經濟與文化中偏向於經濟策略，他們主張強化國家管理，不惜維持皇權對相權的優先，為權宜的霸政辯護，甚至願意承認法制主義的意義。

正是針對這種取向，沒有權力的士大夫便總是用高調的道德理想主義與溫和的文化保守主義與之抗衡。所謂「新法之初，首為異論」的，就是這一批士大夫。在他們心底里有一種對於士大夫操守和道德的自信心，他們的思路中有一種普遍主義的真理觀。他們覺得，「道學」關於格物致知窮理盡性的這一進路，是根本的學問途徑，也是一切行為的起點，而「治術」所謂的「治天下國家」，只是枝梢末節，充其量是學問的實用處，因為「治天下國家，必本諸身，其身不正，而能治天下國家者無之」《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，1197頁。因此，在「理」的整體籠罩下，他們追究政府行為在倫理上的合理性，而不顧這種行為在策略上的現實性，追究個人在道德上的品級，而不顧這個人在社會上的作用，動輒便用嚴厲的理想主義標準來衡量。如程顥對王安石的批評，「其身猶不能自治，何足以及此(指周公盛德)」，就以道德評價否定了王安石的「博學多聞」《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，17頁。；程頤對李覯的批評，就是諷刺他過分重視「富國」、「強兵」、「安民」，而不肯「非利」，甚至無邊地引申到為利忘義者可以為了自己「奪之於君，奪之於父」《河南程氏遺書》卷18，《二程集》，215—216頁。，而對新法的批評，也是一味指責新法過於重視「利」而忽視了「義」。當宋神宗、王安石開始了新法實施的時候，程顥「每進見，必陳君道以至誠仁愛為本，未嘗一言及功利」《河南程氏粹言》卷2，《二程集》，1251—1252頁。程頤與來客談論政治，甚至批評人對於牛「壯食其力，老則屠之」的行為是「小人之無行」，當客人用實用主義的態度談到「牛老不可用，屠之猶得半牛之價，復稱貸以買壯者，不爾則廢耕矣」時，他卻斥責來客「知計利而不知義」。因為在他看來，「為政之本，莫大於使民興行，民俗善而衣食不足者，未之有也，水旱螟蟲之災，皆不善之致也」《河南程氏遺書》卷21上，《二程集》，269頁。因此，宋神宗很不屑地說「今一輩人所謂道德者，非道德也」《續資治通鑒長編》卷214，5218頁。，而且總是懷疑司馬光、程顥等人是「迂闊」，而王安石也批評程顥的學說「公之學如壁上行」，意思是說他提倡的是難以實行的空談《河南程氏遺書》卷19，《二程集》，255頁。可是，這一批以「王道」為旗幟而以斥責「霸道」為借口的士大夫，恰恰就是要用這種道德理想主義的真理凌駕於政治實用主義之上，要用文化保守主義的傳統約束著過分的激進主義策略，要用士紳的知識權力與輿論力量對當時膨脹的國家與政府進行限制，因為他們只有文化權力，所以他們只能高倡一種看上去「如壁上行」的理想主義。

當然，在這種思想的歧異背後，可能有更深刻的社會背景。宋神宗與王安石所實行的改革策略中，常常侵犯到宗族社會的權利，按照王安石的思路，國家應當控制一切資源與民眾，「富其家者，資之國，富其國者，資之天下」《臨川先生文集》，上海中華書局，1964年，795頁。，這使國家權力直接面對民眾利益，是更徹底的國家集權體制。如「常平給斂法」即青苗法就通過借貸關係直接使國家與民眾發生聯繫，國家是民眾的債權人，它抑制了大族對於普通民眾的控制，也削弱了宗族社會在國家中的意義；而「保甲法」更是對民眾的直接壟斷，這直接打擊了宗族特別是大族對民眾的庇護和控制，加強了國家管理的權力。士大夫尤其是逐漸膨脹的大宗族對這種國家權力相當反感，因為這種集權性的壟斷管理侵犯了他們的利益，卻給了其他階層重新分配社會資源的機會。正如司馬光所說的那樣，「言利之人皆攘臂圜視眩鬻以進，各鬥智巧以變更祖宗之法，……輕佻狂躁之人，陵轢州縣，騷擾百姓，於是士大夫不服」《溫國司馬文正公文集》卷60《與王介甫書》，5頁B。不必說文彥博、韓維、富弼等世家大族，就是張載、程顥、程頤，也都很敏感於這一政治策略對士族的威脅，他們都曾經論及「宗子法」，普遍對宗族的權力和延續極為關注，對累世宗族的存在意義相當贊成。其實，在某種意義上說，凸顯道德理想主義與文化保守主義，是為了凸顯這一階層的價值，也是為了保護國家與民眾之間的「宗族社會」與「士紳階層」的存在。這種社會史或政治史的問題，也許已經超出思想史討論的範圍了。不過，從思想史的角度說，象徵著「宗族社會」與「士紳階層」的這一思潮，它以道德理想主義色彩與文化保守主義面目出現，與象徵著「國家權力」與「官僚體制」的現實主義思潮在11世紀七八十年代間發生的激烈衝突，卻構成了後來思想史上反覆呈現的兩個主脈；特別是前者，當它後來經由官方權力的支持，通過各級考試為中心的教育而體制化，通過宗族的禮儀、規約為主的世俗化，成為後來主流意識形態，更是以它的內在超越性的關注影響著知識的走向，以崇尚真理普遍主義、道德理想主義和文化保守主義的特點，極其深刻地影響著的知識、思想與信仰世界。

當然，在理學剛剛雛形將成的那個時代，甚至一直延續到理學體系建立的南宋理宗時代，它還一直是邊緣的、民間的，象徵著士大夫階層的理想主義思潮。據說，宋神宗也曾經向王安石詢問過起用司馬光的可能性，但是王安石卻說，「(司馬)光外托NFED3上之命，內懷附下之實，苟在高位，則異論之人，倚以為重」，他還用了一個比喻說，「韓信立漢赤幟，趙卒氣奪，今用光，是與異論立赤幟也」《續資治通鑒長編》卷213記載熙寧三年七月，宋神宗為用司馬光問王安石，王安石即說用司馬光，就使「異論有宗主……若便使異論有宗主，即事無可為者」，5168頁；參見明柯維騏《宋史新編》卷112《司馬光傳》，上海大光書局，1936年，468頁。所謂異論之人，其實就是這一批持道德理想主義與文化保守主義的士人，政治權力只有堅決地排斥他們，才能確立政治的主流位置，推行激進的實用策略，否則，他們將挾文化權力，重新回歸主流，用普遍性的真理佔據話語中心，正彷彿「立赤幟而趙卒奪氣」一樣，因此只能使他們處於被摒棄與被冷落的邊緣狀態。邵雍有一首祝賀人退休的詩說，「解印本非嫌祿薄，掛冠殊不為高年」，其實，他們退居邊緣有他們不得已的苦衷，因為他們失去了權力，只能用高調和理想的話語對主流話語進行抵抗，「宜放襟懷在清景，吾鄉況有好林泉」邵雍：《伊川擊壤集》卷3，《賀人致政》，《道藏》太玄部，賤三，23冊，496頁。，就是他們無奈的自況。所以，儘管洛陽時代的富弼雖然「多以手疏論天下大利害，皆大臣之所不敢言者」，也曾經引起過皇帝的注意，但畢竟這只是在野官員的牢騷與議論，終於「無處告訴，但仰屋竊嘆」《邵氏聞見后錄》卷24，189頁；又，正如邵雍《贈富公》中所說，「天下系休戚，世間誰與倫」，他的地位與聲望很高，但是，儘管如此，在這時也無可奈何，「三朝為宰相，四水作閑人」，見《伊川擊壤集》卷9，《道藏》太玄部，23冊，524頁；直到元豐六年(1083年)，他在病中仍然上疏，「言八事，大抵論君子小人為治亂之本」，但在神宗時代並沒能改變任何事情，見《邵氏聞見錄》卷9，93頁。雖然司馬光仍然作為士大夫的領袖，以他的個人魅力吸引著一批有才華的文化人，但他畢竟被排斥在實際政治運作之外，只能以他的歷史寫作表達他的政見。當然，邵雍和程顥是以真理薪火傳續者的身份，在洛陽影響著很多學者，程頤更是以他精深的思想，提出相當多的思想命題，要求士人加以思考、詮釋與闡發。正如他們自況的那樣，「四賢洛陽(指富弼、呂公著、司馬光、程頤)之望，是以在人之上，有宋熙寧之間，大為一時之壯」《伊川擊壤集》卷19《四賢吟》，《道藏》太玄部，禮九，23冊，576頁。，但是，也正如後人形容程顥的「位益卑，而名益高於天下」一樣《宋元學案》卷14《明道學案下》，333頁。，他們擁有崇高的聲望，卻並沒有真正的政治權力或話語權力。於是，在11世紀七八十年代，汴梁與洛陽之間的風景差異，在位官僚與賦閑官僚的趨向不同，現實策略與文化理想的思路矛盾，甚至政治地位與學術聲望異乎尋常的傾斜，使思想世界真的出現了前所未有的「政統」與「道統」、「師」與「吏」、政治重心與文化重心的分離。