試論語言與文化的互動關係 ——以「薩丕爾-沃爾夫假說」視角下的中英文時空觀為例

本文擬通過對語言學「薩丕爾-沃爾夫假說」中一些觀點的闡釋，以及對漢語與英語辭彙及語法的舉例比較，討論中英文時空觀的相異之處，嘗試對「跨文化傳播」問題談一些個人的淺近思考。

正文

隨著傳播技術手段的飛速進步和世界政治經濟格局的逐步「全球化」，世界各地域不同文化間的交流日益頻繁，「跨文化傳播」已成為新興而熱門的研究方向，受到國際國內學者越來越多的關注。

所謂「跨文化傳播」，一般即指擁有不同文化感知和符號系統的人們之間進行的交流。很顯然，語言，作為符號系統中最重要的組成部分，首當其衝地受到人們高度的重視。的確，語言被稱為「存在的家園」，[1]其與各民族甚至每一個具體的人的存在都有著休戚與共的關係。任何一個人都生活在一個具體的歷史文化之中，而這種文化的表達是通過語言來實現的。同時，任何一個事物來到人們的面前，引起人們的感覺和思考時，也都毫無例外「是以語言作外衣披著的，不是赤裸著身體的」。[2]因此，「跨文化傳播」的研究必然與語言交流研究密不可分。其中，「薩丕爾-沃爾夫假說」獨樹一幟，引發了諸多思考與討論。

「薩丕爾-沃爾夫假說」

「薩丕爾-沃爾夫假說」，是美國語言學家薩丕爾（Sapir）和沃爾夫（Whorf）兩人在對「語言與文化之間關係」問題的討論之上建構起來的一種學術觀點。他們的著名論文發表於20世紀30年代，主要內容是研究霍皮人（Hopi）的語言，文章的核心思想大體上可以從兩方面去理解：一是「語言決定論」，二是「語言相對論」。

所謂「語言決定論」，是說語言的結構與形式規定與控制著人們的思想和文化規範。因為每一個人並非生活在一個完整廣延、無所不包的世界之中，而是生活在其語言所允許他了解的那一小部分世界之中。每個人所了解的世界在很大程度上已經被其語言先驗地設定了。換句話說，語言的區別即是不同文化之不同世界觀的區別。所謂「語言相對論」，是指語言提供了某種概念的分類，這種分類對持該語言的人如何認識世界的信息編碼方式和知識儲存方式必然產生影響。[3]

誠然，「薩丕爾-沃爾夫假說」後來引發了爭議，一些學者的後續考察不支持這個結論。然而，「薩丕爾-沃爾夫假說」引導人們深入思考語言與文化之間的關係，其獨特的視角令人耳目一新。薩丕爾曾這樣論述：「人類並不是孤立地生活在客觀世界上，也不是像人們通常理解的那樣孤立地生活在社會活動的世界上，相反，他們完全受已成為表達他們的社會之媒介的特定語言所支配。……事實上，『現實世界』在很大程度上是建立在團體的語言習慣之上的。決沒有兩種語言在表現同一個社會現實時是被視為完全相同的……我們確實可以看到、聽到和體驗到許許多多的東西，但這是因為我們這個社團的語言習慣預先給了我們解釋世界的一些選擇。」[4]

以上內容，沃爾夫用一句話做了絕妙的總結，即：「每一語言的語言系統不僅是為了表達思想並使之再現的工具，實際上它使思想成型。」[5]

很顯然，「薩丕爾-沃爾夫假說」對跨文化傳播研究有重大的啟發意義，因為該假說很自然地將文化問題轉化為了語言符號的問題，毋寧說，跨文化傳播可能遇到的障礙，與其說是由文化差異造成的，不如說是由語言差異造成的。乍一看來,「薩丕爾-沃爾夫假說」似乎帶有明顯的主觀色彩，但許多事實證明它的確是跨文化傳播中一個不難理解的規律。我們可以找到許多語言-文化相對應的實例來證實它。

譬如，在愛斯基摩人的語言中有大量的獨立辭彙，用來分別指稱不同類型的雪。我們很難想見，在他們的實際生活中，雪究竟是以怎樣的形式出現在他們眼前的。但可以肯定的是，雪的多姿多彩、千變萬化及其與愛斯基摩人生活的密切關係，是我們這些與「雪」偶爾「邂逅」的民族所從未體驗和考慮過的。此外，愛斯基摩人的語言中還常常用「如果」代替「當……時」以表示將來的時態。譬如我們說「當我出門時」，「當我回來時」；愛斯基摩人的語言表達是「如果我出門時」，「如果我回來時」。稍加揣摩，不難體會到「如果」比「當……時」的確定性低得多。[6]可見，愛斯基摩人偏向使用對未來確定性低的辭彙。究其原因恐怕是，愛斯基摩人生活環境的惡劣使他們無時無刻不感受到自身生命的脆弱與易逝。而反過來，很自然地，這種語言的使用，又不斷增強著愛斯基摩人這樣的世界觀：世界是不可預測、難以控制的。這一簡單例證可以使人對語言與文化之間微妙而又緊密的關係有所體悟。

漢語與英語的時空觀

根據「薩丕爾-沃爾夫假說」，讓我們來回顧自身接觸到的「跨文化傳播」。漢語是我們漢民族的母語，而典型的歐洲語言——包括英語——現在已經被不在少數的人所了解和熟悉。那麼，這兩者之間的差異，暗示了怎樣的文化差異呢？經過語言學家的研究比較，學界對中英文各自的特點有了基本一致的結論。例如，英語有比較嚴格的語法結構，而漢語，特別是古漢語和文言文，對語法的規定則寬鬆得多。

舉例來說，漢語的名詞是不區分可數還是不可數、單數還是複數的，這就使得人在思維層面根本想不到一定要將所觀察客體的數目搞清楚；而典型的歐洲語言卻必須對名詞加以詳細區分，這就導致了文化、歐洲文化對世界的理解截然不同。

中唐詩人韋應物的詩句「獨憐幽草澗邊生，上有黃鸝深樹鳴」，在歐洲人眼中便成為不可理解的。因為，歐洲人一定會想，詩中說的是一棵草、幾棵草還是一片草呢？如果不把草、澗、鳥、樹的數目確定下來，這根本就是一幅無從想象的畫面、無從把握的經驗！被譽為當代「詩譯英法惟一人」的翻譯大師許淵沖先生是如此以英語翻譯這一句的，他不得不在單數與複數中擇一：

Alone I like the riverside where green grass grows,

And golden orioles sing amid the leafy trees.[7]

從文化的角度看，所謂「所觀察客體的數目」，實際上可以被寬泛地引申為「對空間的把握」，因為，可數/不可數、單數/複數這樣的區分，事實上正是對客體存在情狀的準確描摹：它是如何佔據一定空間的，佔據了多少空間，等等。結果是，歐洲人對空間的認識比較具體和準確；相應地，人對空間的認識則比較抽象和模糊。當然，這反倒使有限的文字平添了幾分無限——這正是漢語詩歌詩意朦朧的高超所在。然而一旦翻譯成英文，這朦朧就立刻無存，而化為準確的數量描述。

如果說，名詞的差異導致人與歐洲人空間思維方式的不同，那麼，動詞的差異則導致了雙方時間思維方式的不同。漢語的動詞沒有時態之分，某個動作發生在過去、現在、或未來，其語言形式完全一樣。這並不是說，人因此而不大考慮時間的問題，而是說，在人的內心深處，時間從來就是統一的、不曾中斷的，過去、現在與未來緊緊地連在一起，難以分割；或者說，在人看來，時間並不是線形的，而恰恰是非線形的。

法國哲學家柏格森曾借曲線與斷線孰美的問題指出：「曲線所以比斷線優美，正是由於曲線在時刻轉變方向，每個新方向都被前一個方向指示出來。這樣就發生了一種轉變：原先我們在運動中看見輕鬆；一轉變，我們掌握了時間的川流，在現時中把住了未來，因而感覺愉快。」[8]這句評論似乎可以用來大致描繪人的文化特徵。我們人正是在把握了過去所以也就同時把握了未來的意義上，籠統地把握了時間的川流。人從來沒覺得歷史和現在是兩回事。過去的不就是現在的？現在的又如何不是未來的？

戀人之間說「我愛你」，它表示了時間上的統一與不可分割性——意味著：過去、現在、未來，我都愛你。而在歐洲，所謂「I love you」，其實毋寧是在說「現在，我是愛著你的」。如果想表達「我早就愛上你了」或「我日後也同樣愛你」的意思，就必須選擇另外的時態。這種對時間的不同理解，在詩歌及其翻譯中亦有鮮明的體現。宋代大文豪蘇軾的悼亡詞《江城子》下闋寫道：

夜來幽夢忽還鄉。小軒窗，正梳妝。相顧無言，唯有淚千行。料得年年腸斷處：明月夜，短松崗。

讀者能夠清晰地感受到這首詞中時間的交錯與糾葛。「夜來幽夢」並不確指是哪一天的夢，事實上，這種相思之夢是作者幾乎時時刻刻在做的夢。「正梳妝」、「淚千行」二句讀來就像正在發生的事情一樣，絕不僅限於「昨天的事」。「料得」一句的時間觀念則更為模糊，是夢裡的場景，還是夢后的場景；是對過往流年的追憶，還是對未來歲月的眺望？這一切答案，在讀者心裡是可以被懸置的。但在英文中，就完全不一樣了，請看許先生的譯文：

Last night I dreamed of coming to my native place:

She was making up her face

At the window with grace.

We gazed at each other hushed.

But tears from our eyes gushed.

When I am woken, I fancy her heart-broken

From her grave clad with pines.

Where only the moon shines.[9]

許先生不得不把動詞時態翻譯得非常清晰，此外還不得不添加一些表示時間的短語，譬如「昨夜」、「當我醒來」等等。而這一準確清晰的時間限定，使得蘇軾那超越時空的深愛縮小到昨夜直到第二天醒來。

通過以上粗淺的比較，我們已經可以看出某些徵兆：歐洲人對時空的認識是比較清晰的；相應地，人對時空的認識則比較模糊。而這種差異，即使是精通中英文雙語的大翻譯家也難以在「跨文化傳播」中將其抹平。

語言差異與文學體裁差異

如上所述，我們可以大致明白「薩丕爾-沃爾夫假說」的意思：語言在某種程度上決定了人的思維，進而決定了人對於客觀世界的看法與信念，再進而決定了文化的面貌。

還以時空觀為例。由於漢語本身並不特別注重對時空概念的準確把握，所以文化也就相應地比較缺乏明確的時空觀念；而由於典型的歐洲語言本身比較注重對時空概念的準確把握，所以歐洲文化也就相應地比較富有明確的時空觀念。一句話，正因為語言有差異，所以，兩種文化的時空觀念——即如何思考和認知時空、如何對時空採取行動——就有差異。

這種差異，最直接而明顯地體現在文學作品的題材與體裁上。歐洲的開山文學作品是《荷馬史詩》，它是大型敘事詩的集合。史詩之後，古希臘悲劇興起，依然繼承著同樣的傳統。亞里士多德在論述悲劇藝術時說：「情節是悲劇的第一原則。」[10]情節不就是線性時空觀的必然產物嗎？與之相對，的開山作品是《詩經》，它是小型抒情詩的集合。顯然，抒情詩重在內心情感的抒發，線形時空觀在《詩經》中幾乎沒有體現。雖然也有一些作品反映了周朝的興衰史，但不是主流。至於《詩經》之後的《楚辭》，依然全部是抒情詩。這絕不是巧合，而是文化使然。抒情有餘、敘事不足的詩歌傳統，恐怕正是緣於古代文明對時空概念的模糊。

語言差異與文化類型差異

由上所述，我們也許可以從文學延伸開來，在更為抽象的社會文化層面，來追溯不同思想體系的差異。

一方面，因為漢語本身並不特別注重對時空概念的準確把握，所以人的思維從古至今便不由自主地帶著某種「恍恍惚惚」的氣質。人獨特的思維方式就是直觀思維。[11]這種思維方式重直觀經驗，輕理論論證；看問題重整體，輕細節，不求甚解。應該特別說明的是，我們這種說法，絲毫不含有認為人的思維方式遜於歐洲人思維方式的意思，而是說，從語言方式到思維方式，文化的確呈現著某種「去時空感」的特質。這也許是「天人合一」思想的體現。唐代詩人張若虛的詩句「人生代代無窮已，江月年年只相似」正是這一思維方式的體現。毋寧說，人比歐洲人更相信人類遲早會從線性時空觀的壓迫下解放出來。

薩默瓦曾介紹過霍爾的研究。霍爾說人類的文化類型可以分為單維時間模式和多維時間模式兩種。單維時間主要是德國人、澳大利亞人、瑞士人和美國人的時間觀念特徵；視時間為線性的、可分割的、可控制的；時間不可被浪費。多維時間則多是亞洲和拉丁美洲的時間觀念；其整體地對待時間，認為時間是無形的，也是不可觸摸的；浪費時間的愧疚感亦不強。[12]我們不了解拉丁美洲，但我們確實了解自己的文化。霍爾的所論在一定程度上佐證了我們的觀點。因為歐洲語言有精確的時空觀，所以歐洲人普遍一次做一件事、工作精力集中、低語境、忠於職守、按計劃行事、習慣建立短期關係。相應地，因為漢語沒有精確的時空觀，所以人普遍同時做幾件事、工作易受干擾、高語境、忠於人和人際關係、經常輕易改變計劃、傾向於建立終生關係。

人對時間的漠視，導致了一個結局：重視傳統，忽視創新。因為，很顯然，傳統這個概念，就是指「賦予那些既是連續的又是同一的現象的總體以一個特殊的時間狀況……使人們縮小一切起始特有的差異，以便毫不間斷地回溯到對起源模糊的確定中去」。[13]人從來沒覺得歷史和現在是兩回事，這也就意味著，歷史的原則作為一種經典，總可以無條件地超越時間的變遷與更迭以指導現在的世事。從此衍生開去，我們也就約略能夠理解，人為什麼強調人際關係重於強調個人自由。因為，個人的獨特性，尤其是某種新奇甚或怪異的稟賦，往往是要從傳統常態中「偏離」或曰「超越」出來的東西，是不能合併同類項、不能簡化規約的，因為其差異無法被「縮小」。

上面說的是時間方面；空間方面，我們也可以舉出不少例證。鮑曼曾使用過一個「遊客」的比喻。他說：「遊客的箴言是『我需要更多的空間』。空間是一個人在家裡找不到的。」[14]歐洲人對空間的認識比較細緻入微，他也就對家之內與家之外有明確的區分。甚至可以說，或許因為實在很想擁有更多的家之外的空間，歐洲人才會想到去侵略與征服。人對空間的認識比較模稜兩可，總說「四海一家」、「普天之下」，事實上是搞不清楚也不試圖搞清楚「裡外」。

另一方面，因為歐洲語言注重對時空概念的準確把握，所以歐洲人的思維便比較精確、刻板，從而也帶有某種審視乃至控制的意味。試舉一例，柏拉圖一直認為，哲學家的使命在於統治一個城邦。[15]而與柏拉圖幾乎同時代的孔子所稱讚的生活則是：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」[16]

孔子稱讚的生活狀態或曰人生境界不僅僅是哲學的境界，更是藝術的境界。而之所以如此——便回到了我們討論的起點——乃是因為，漢語本身就是一種去時空感的、以藝術功能與美學功能為主的、不偏重對所觀察客體進行準確描摹、進而也就不以控制客體為目的的語言。如此的語言結構，方才造就了如此的思維方式與如此的文化類型。總之，漢語是藝術偏向的語言，所以，的文化就是藝術偏向的文化。

漢語，更嚴謹地說，就在於能最大限度地凸現語言信息本身，能深入地交流感性的意義，而似乎不是為準確交流某種理性的意義服務的。

再次重申，這裡的論述沒有任何褒貶之義，我們或許只能說，任何一種語言都有它的兩面性，一方面推動著本民族的精神與文化活動，另一方面又在某些方面限制著這個民族的精神與文化發展。

薩丕爾的餘論

前文所論，無非想說明，語言與文化互為因果。然而，機警的讀者一定會問：有沒有特例與反例？筆者的回答是，任何時候，都會有特例和反例。事實上，文化與語言的關係是極為錯綜複雜的，還有許多更為詳細的問題需要認真討論。薩丕爾本人在他自己的《語言論》里就談到了一些反例，並且說，一方面，完全不相干的語言在同一種文化里共存的情況是有的；而使用共同的語言，卻並不屬於同一種文化的情況也存在。連他自己也不無鬱悶地說：「我也不相信文化和語言真有因果關係。」[17]

薩丕爾的自我反省，讀來不免讓人驚詫。對此，筆者有三點認識。

第一，問題的複雜性，特例與反例的存在，讓薩丕爾的確難以得出最後的完全肯定的結論。在另外的段落，他又說道：「語言、種族和文化不一定相互關聯。這可也不是說它們永遠不那樣。」換句話說，薩丕爾提出了一種新視角，同時也指出了困惑，這或許正是一位學者的科學態度——不應該因為一些特例和反例的存在而放棄對已經看到端倪的某種規律的研究；但指出特例與反例，又說明研究還需要繼續，急於得出結論也許是不明智的。

第二，薩丕爾所舉的一些例子，無論正反，也需要詳加審視，不能籠統拿來使用。譬如他在論述使用共同語言卻並不屬於同一文化的特例時，所舉的例子是英國和美國。這個例證就比較牽強。在東方人看來，英美文化的共同之處遠遠大於其相異之處，基本上屬於一種文化範疇之內。

第三，薩丕爾所謂的語言和文化相分離的狀況，恰恰是跨文化傳播的結果。薩丕爾說，語言獨自「順著歷史先例給它規定的渠道無情地向前流」；而地理、政治、經濟等其他各種因素則在文化的不斷跨越與交融中不斷變化著，因而，這些「其他各種因素」就會成為有力地反抗語言的拉平趨勢的力量，結果是「共同語言也就不能無限期地作為共同文化的印證」。換句話說，薩丕爾終歸不是反對「語言決定文化」這個命題的，而不過是認為這個命題將會受到很大程度的干擾，難以一概而論。

毋庸置疑，跨文化傳播，傳播載體就是文化符號，而文化符號的重中之重就是語言。我們相信，以「薩丕爾-沃爾夫假說」為代表之一的語言學，從更大的範圍上講是符號學，將能夠更深入地了解與把握語言這一重要的文化符號在促進不同文化之間的理解與交流中的作用。

[1] 陳躍紅《比較詩學導論》，北京大學出版社，2005年，217頁。

[2] （美）杜威《哲學的改造》，許崇清譯，商務印書館，1958年，49頁。

[3] Fred E. Jandt, Intercultural Communication: An Introduction, 3rd ed, Sage Publications, Inc, 2001, pp136-137.

[4] 轉引自特倫斯·霍克斯《結構主義和符號學》，上海譯文出版社，1997年，23頁。

[5] 轉引自陳力丹、閆伊默《傳播學綱要》，人民大學出版社，2007年，181頁。

[6] Fred E. Jandt, Intercultural Communication: An Introduction, 3rd ed, Sage Publications, Inc, 2001, p139.

[7] 引自高民等《漢英雙講古詩100首》，大連出版社，2003年，228頁。

[8] （法）柏格森《時間與自由意志》，吳士棟譯，商務印書館，1958年，9頁。

[9] 許淵沖《蘇軾詩詞選》，河北人民出版社，2006年，55頁。

[10] 《亞里士多德全集》第九卷，苗力田主編，人民大學出版社，1994年，651-652頁。

[11] 邵建武《關於新聞的文化學思考》，《新聞學刊》1987年第2期。

[12] （美）拉里·A·薩默瓦、理查德·E·波特《跨文化傳播》，閔惠泉等譯，人民大學出版社，2004年，225-226頁。

[13] （法）米歇爾·福柯《知識考古學》，謝強等譯，三聯書店，2003年第2版，20頁。

[14] （英）齊格蒙·鮑曼《生活在碎片中》，郁建興等譯，學林出版社，2002年，104-105頁。

[15] 柏拉圖《理想國》，商務印書館，1986年，255頁。

[16] 《論語·先進》。

[17] 以下引用薩丕爾之論述均出自薩丕爾《語言論》，商務印書館，1985年，192-197頁。

作者介紹

王亦高博士，人民大學新聞學院講師，碩士生導師，《國際新聞界》欄目主持人兼責任編輯，人民大學馬克思主義新聞觀研究中心幹事，人民大學新聞與社會發展研究中心研究員，北京師範大學藝術與傳媒學院博士后，美國密蘇里大學新聞學院訪問學者。

（本期執編：李奇俊）