論文明起源研究的神話歷史模式

1.神話歷史的內涵

神話歷史一詞系新史學在特定時期的產物，它與歷史觀念的改變密切相關。1985年，美國學者威廉·H·麥克尼爾(William H.McNeill)在美國歷史協會第100屆年會上發表了題為《神話歷史：真理，神話，歷史和歷史學家》的演說辭。[1]在這篇演講稿中，麥克尼爾首次界定了神話歷史的概念與內涵。在麥克尼爾眼中，史學並非是一門科學，相反，它是一種以主觀闡釋和敘述為主的哲學或詩學，並且歷史也不是真實的，它是真實與虛構的混合體。因為「所有的人類集團都喜歡被奉承。為了按照某個民族的意願來描述其歷史，歷史學家總是處於不斷的誘惑之中。結果導致真實與虛假相混，歷史中夾雜著意識形態」(McNeill, 「Truth」 12)。在後現代時代，歷史學家不可能像以前那樣表述所謂的「真理」與「真相」，他們只能採用更多詮釋的方法，以便在「終極真理、一般真理和神話之間達到較好的平衡」(威廉·H·麥克尼爾 486)。當歷史學家致力於敘述某種「公共事務」，並且竭力讓其讀者理解並接受這種「事實」時，便產生了「最好被稱為神話歷史」的東西。因此，神話歷史本質上是一種虛構與真實並存的歷史，它用來表述人類歷史屬性。在使用神話歷史這一術語時，麥克尼爾強調：歷史敘述只不過是歷史事件的闡釋，歷史的根本屬性是神話性——虛構，作為科學的歷史並不存在，只有作為闡釋學或詩學的歷史。在麥克尼爾的神話歷史範疇內，神話並非是歷史的代名詞，而是虛構的同義詞，它與真實相去甚遠。麥克尼爾的立足點是史學的詩學性質或虛構性，他本人並未對神話與歷史生成的先後順序做任何甄別。

繼麥克尼爾之後，美國新史學的另一名代表唐納德·R·凱利(Donald R. Kelley)對神話歷史做了更為全面的闡釋。早在1990年，唐納德·R·凱利在其論文《蘭克時代的神話歷史》中就已將神話歷史作為現代史學界的一種修正主義運動而提出來，凱利在其論文中極力反對蘭克學派在歷史學界的支配地位，倡導一種以闡釋學為主的新史學觀念，即神話歷史。在凱利眼中，歷史通常指一種記憶形式，其外延與內涵皆呈多面性。歷史既有真實的一面，也有虛構的一面。在這一點上，凱利對歷史的理解與麥克尼爾是一致的。只不過凱利更傾向於對神話做一種近乎功能主義的界定：「如同歷史一樣，神話可以被理解為一種記憶形式，或者一種紀念形式，用來認識過去或體現過去——或者可以被理解為是對已逝者的敬意」(「多面的歷史」25)。凱利指出，自希羅多德到李維，以及其現代史學早期的追隨者，他們一直在走著一條回歸神話歷史的道路。確切地說，這些歷史學家皆認為歷史由神話構成，歷史與神話共享一種詩學的闡釋傳統。作為一種記憶形式，神話保留了歷史的最初面目。這就意味著，凱利的神話歷史觀包含了這樣一種認知，「歷史起源於神話並且逐漸擺脫了這種神話特性，直到馬基雅維利和奎恰爾迪尼時代，它獲得徹底覺悟為止——或者可能是伏爾泰和吉本時代，或者可能是蒙森和蘭克時代，或者可能是這個世紀『新』的經濟、社會和文化史等等」(凱利，「多面的歷史」1)。換言之，神話是歷史最初的面目，它在歷史之前產生並存在。作為記憶的歷史本質上就是神話式的——一種具有詩性的記憶形式。凱利的神話歷史概念更多地傾向於承認歷史具有的神話性，即敘述上的詩性，以及神話所包含的真實性——表述歷史的最初面目。凱利因此告誡後現代時期的歷史學者，「歷史研究，就像歷史所描述所反映出來的人類自身狀況那樣，不能完全將自己從非理性和潛意識中剝離出來;作為人類記憶的一種形式，歷史不能徹底擺脫其原初的傳統」(Kelley, 「Versions」 3)。能夠看出，凱利的神話歷史概念在內涵與外延上皆有別於麥克尼爾的神話歷史觀。在承認歷史的闡釋屬性的前提下，凱利從敘述層面理解神話與歷史之間的共性，強調神話作為歷史的元敘述這樣一種事實;麥克尼爾則在凸顯歷史的虛構性與真實性共生這樣一種事實基礎上，強調西方歷史敘述如同神話一樣具有虛假性。根本上說，凱利的神話歷史觀比麥克尼爾的神話歷史觀更具闡釋空間，它為約瑟夫·馬里(Joseph Mali)的神話歷史概念提供了理論框架。

神話歷史概念的誕生與新史學關於史學性質的再界定密切相關，它要破除的是歷史作為科學這樣一種宏大歷史觀，強調歷史是詩學或闡釋學的本質屬性。但這種史學觀念註定要在歐洲的史學界備受冷落，就像麥克尼爾預言的那樣。不過這並不意味著神話歷史的概念就此終結，相反，它被歐洲以外的歷史學者接受，並被賦予新的內涵。進入21世紀之後，身為以色列特拉維夫大學歷史學教授的約瑟夫·馬里，對神話歷史做了更為深入的闡釋。

本質上說，馬里的神話歷史概念建立在現代歷史編撰學的基礎之上，即以歷史書寫為前提。馬里本人對此有明確的界定：

這種歷史編撰學或可稱為神話歷史，其批評的任務就是將這些故事視為無可迴避、具有終極價值以及個人與公共身份的歷史而重新加以評估。例如，那些定義和區別了民族共同體共同祖先和領土的神話，或者更為根本地說，那些原始關於誕生與死亡、豐產與凈化、詛咒與拯救的原始神話，等等，上述這些神話虛構了人類的道德、文化戒律。正如本書的副標題所示，神話歷史是現代歷史編纂學的本質屬性，因為像所有現代藝術與人文科學一樣，關鍵之處在於它對神話的承認。 (xii)

馬里的神話歷史概念探討的並非僅僅是歷史問題，它還包括神話問題，只不過神話歷史這一概念依然局限於歷史屬性的探尋。從馬里的表述來看，歷史神話這一語詞用來描述歷史編撰的屬性，它指向了歷史詩性的一面，強調歷史作為闡釋學的學科屬性。

就闡釋範疇而言，馬里的神話歷史在內涵上包括兩個方面的內容：作為歷史的神話與作為神話的歷史。所謂作為歷史的神話，這並不意味著神話就是歷史，而是指向這樣一種事實，即神話作為獨立於歷史而存在的一種範疇，或者說，神話因敘述了人類歷史的起源和超然存在的歷史事件，從而為人類共同體的提供了一種具有歷史意義的情感象徵模式或原型。

一則神話無論多麼富有傳奇意味，它並不表示編造或純粹的虛構，因為它通常包括共同體歷史中所含有或涉及的關鍵問題，諸如共同體共同的祖先和邊界的傳奇。這些問題需要並能催生關於歷史的神話，因為它們不僅適於形而上學的神秘事物，諸如共同體的最初起源和命運，而且更為關鍵的是，這些真實的敘述是共同體成員所信賴並經歷的事實，即便(或者正好因為)它們是神話的而非邏輯的或歷史演繹的。 (Mali 4)

不難看出，馬里在這裡強調神話的凝聚力或神話整合社會文化情感的功能，但他首先承認神話在歷史之前產生，並且指出神話作為歷史的「史前史」而存在這樣一種歷史事實。作為神話的歷史指的是歷史編撰的性質——突出史學的闡釋學本性。當馬里使用作為神話的歷史這一稱呼時，他強調的是歐洲歷史編撰的詩學性質。需要指出的是，作為神話的歷史在這裡並非指歷史的虛構性質，而是說歷史與文學、藝術等其他人文學科一樣具有詩學性質。

在理解史學屬性時，馬里與凱利均將史學視為闡釋學，但他們探討的內容有所不同。凱利的神話歷史概念強調神話作為元歷史這一論調，而馬里的神話歷史概念則以承認神話作為歷史性敘述為前提，探尋神話如何進入歷史。當論及神話與歷史之間的關係時，馬里堅持認為，神話被證明是根本的起源性敘述，因此，神話是第一位的，歷史是第二位的。總體而言，神話歷史在凸顯歷史作為詩學這一學科屬性時，承認神話對於歷史的創造性價值。

神話歷史是新史學反思歷史的概念性工具，其基本意圖在於通過神話探尋歷史的元初面貌，繼而重構歷史及史學觀念。神話歷史這一概念的主要價值在於，它破除了將歷史視為科學的假象，消解了長久以來就存在的神話與歷史之間的對立。更為重要的是，神話歷史術語的使用使得從事文明起源的學者認識到神話在文明進程中具有的塑造性作用，進而思考神話如何進入歷史這一具有思辨意味的話題。

2.神話歷史模式探討的核心問題

面對神話如何進入歷史這一問題，多半從事文明起源研究學者傾向於將神話納入歷史進程中，考查神話如何參與了歷史的建構。筆者將其稱為它神話歷史模式，意在強調神話與歷史之間的關聯，而不是二者之間的截然對立。神話歷史模式以承認神話是歷史性敘述為前提，在此基礎上探尋神話在文明進程中發揮的文化整合性作用。

根本上說，神話如何進入歷史這樣一個話題實則探尋這樣一個問題：神話在歷史生成過程中扮演了何種角色?這是關於神話功能的探討，即神話何為的問題。該話題包括還包括如下一些問題群：神話如何創造王權象徵符號?神話怎樣建構王權意識形態?神話怎樣通過敘述為城邦的誕生提供象徵性結構?譬如，神話如何成為王權儀式時間與儀式空間的敘述原型?神話在城邦空間建構上發揮了何種功效?神話又是怎樣進入城邦意識形態的?包括城邦正義、城邦土地制度、城邦經濟制度、城邦宗教崇拜體系?神話如何進入歷史這一問題下還涉及對神話與歷史的認知，首先，對於神話，研究者需要面對這樣幾個概念：神話的界定、範疇、存在樣態、功能。其次，對於歷史而言，研究者還要闡釋這樣幾個問題：什麼是歷史?歷史以何種面目出現?歷史的本質屬性是什麼?等等。

神話歷史模式傾向於將神話看作一種存在共同體，進而探討神話在建構王權象徵符號、意識形態以及城邦諸要素等方面發揮的整合性功能。具體說來，神話如何進入歷史這一問題可分為三個層面進行闡釋：第一，作為王權象徵的神話，這一認識涵蓋了神話與權力機制、意識形態之間的互動關係，其中還包括神話在建構意識形態方面的功效。第二，作為原型的神話，此處的原型某種程度上是文明構成要素的源頭，比如，王權儀式、族譜、王權象徵物，等等。第三，作為城邦發生動力機制的神話。神話是催生城邦誕生的源編碼，它為城邦空間、正義、經濟制度的發生提供了敘述性的歷史框架。需要特別指出的是，上述這些問題的闡釋是在情境性規約下進行的，很多問題的結論並不具有普適性，但因研究者闡釋的問題帶有普遍性意義，其探尋因此具有一種借鑒意義，下文分別加以探討。

3.神話如何進入歷史

面對神話如何進入歷史這一話題，神話歷史模式給出的回答並非是抽象的，畢竟「抽象的文明起源問題無解，因為那畢竟是哲學問題而非歷史問題」(富蘭克弗特 1)。一種普遍的做法是，多數研究者開始意識到現有的文明概念對文明探源研究工作的束縛，繼而開始質疑並顛覆文明的概念。因為在以往的文明探源研究中，多數考古學者與歷史學者將文字、大型儀禮中心、城邦、王權要素視為文明誕生的標誌，文明起源研究因此偏重於物質性層面的探究，說到底，是以西方的物質性科學觀來衡量文明的起源。面對這一傾向，美國學者馬麗加·金芭塔絲(Marija Gimbutas)尖銳地指出，在文明的界定上，應當排斥將文明概念物質化的傾向，並將精神層面的要素納入文明範疇之中。以諾曼·葉斐(Norman Yoffee)為代表的部分學者則認為：

古代政治文明的核心是王權。王權的觀念以及王權的象徵表現不但先於國家出現，而且是國家出現的基礎和手段——在國家形成的過程中，政治領袖們以王權與霸業的觀念為框架和號召來爭奪和實現對領土和人民的控制。因此對國家和文明起源的研究從對政治(王室，都城，和集權)的研究擴展到對關於王權觀念的發展和王權象徵表現的研究。 (葉斐、李旻 276)

在這樣一種認識論轉向下，研究者將神話圖像納入了文明探源考察要素之中。一種趨向乃是，多數學者將神話圖像視為以視覺形式出現的早期王權象徵符號，繼而闡釋神話圖像在建構王權象徵體系、王權意識形態、政治形態等方面具有的功能。

以約翰·貝尼斯(John Baines)和以諾曼·葉斐為首的一批研究者試圖確定神話圖像在東方文明對權力的建構性作用，尤其是古代埃及文明與美索不達米亞文明的作用。他們率先在理論上提出了東方文具有高度象徵性這種特徵，然後將作為權力象徵的神話圖像視為古代財富與權力的象徵。這種理論上的闡釋使神話圖像的物質性與象徵性為多數學者所認知，也促使更多的神話學者進一步意識到神話圖像在建構王權意識形態發展方面所具有的象徵性建構作用。譬如，學者巴里·J·肯普(Barry J.Kemp)與卡塔迦·戈比斯(Katja Goebs)就對神話圖像在建構埃及王權意識形態方面發揮的功能進行了探尋。[5]他們的研究表明，神話圖像通過敘述將過去、現在與未來連接在一起，從而為埃及王權意識形態奠定了象徵性框架。正如學者克拉克(R. T. Rundle Clark)所指出的那樣，對埃及文明而言埃及，神話圖像具有兩種功效：「其一，賦予宇宙一種既定的秩序，促成了何露斯神的最後勝利，以及法老王權的誕生。其二——僅僅是逐漸理解的——提供了描述意識發展與起源的一套象徵模式」。儘管這種結論是建立在對埃及王權的考察基礎上，但它並不妨礙更多的學者對希臘、美索不達米亞乃至於的王權意識形態建構進行探尋。縱觀研究者的探索，不難得出這樣一種認知：神話圖像通過圖像而表述一種具有歷史性價值的經驗，為王權象徵及意識形態的建構提供了一種象徵性的參照架構。

王權象徵物僅為文明的一套外在表現符號，當涉及文明的具體所指時，它更多地與王權儀式、族譜相關。以學者布萊克曼(A. M. Blackman)及施皮格爾(J. Spiegel)為首的神話學者近期的研究表明，神話通過將儀式時間與空間的神聖化，使得王權儀式象徵性地回到了神話創世之際的時間與空間之中，它為王權儀式提供了時間與空間上的原型，並就此建構一種神聖的王權儀式模式。當論及王室族譜的神話建構時，希臘神話研究者的一些闡釋頗具影響力。學者羅伯特·帕克(Robert Parker.)及妮科爾·洛勞克絲(Nicole Loraux)、約翰·M·威克沙姆(John M. Wickersham)、克勞德·卡萊默(Claude Calame)等人的研究揭開了神話在王族譜系敘述方面發揮的建構性作用。上述這些學者在研究中指出，神話通過虛構的族譜進入歷史敘述，使得王室族譜成為神話敘述的一個部分。與此同時，族譜的神話化使得統治者的統治獲得了合法性承認。從這個視角來看，歷史僅為神話敘述的組成部分，神話在歷史之前就已經產生了。就作為元歷史的神話這一觀點而言，它與史學界倡導的神話歷史概念是相互契合的。

另外一種認知就是，神話並非僅僅是作為王權的原型而參與歷史的建構，它還為一些文明要素(譬如城邦)誕生提供了動力機制。當然，這樣的觀點是建立在希臘文明溯源研究的基礎之上。就內容而言，研究者用力最多的是闡釋神話與希臘土地制度之間的關係。20世紀以來以瓊·M·戴維森(Jean M. Davison.)、艾拉德·馬爾金(Irad Malkin)、克勞德·卡萊默為代表的一些學者的研究表明，希臘神話具有調節社會秩序與文化差異的功能，在表述希臘土地及其起源的過程中，希臘神話為前者提供了象徵性框架。或者說，希臘神話為希臘土地及其機制生成提供了敘述性源頭。神話不僅僅為希臘殖民地的開闢提供了話語的合法性，還為希臘土地制度的起源創造了一種具有歷史性的敘述源頭。不難看出，神話學者由探尋神話作為文明的起源，轉向探究神話在文明起源中所具有的創建功能。神話學文明探源模式因此發生改變，由對神話的屬性界定轉向了對神話功能的探尋。

那麼，神話究竟是如何進入歷史的?或者說，神話是與通過何種路徑與歷史發生關聯的?我們前面的疑問在這裡就找到了答案。就神話在創建文明要素方面發揮的作用，上述問題可分為三個層面探討。對於王權象徵符號而言，神話通過圖像敘述進入王權意識形態;就族譜敘述而言，神話以神話思維的方式編造族譜時間鏈而將王室族譜神話化;就城邦創建而言，神話藉助於英雄流浪神話和神諭神話為土地制度提供敘述框架。這就意味著，神話進入歷史的方式是多樣化的，它對歷史的建構性功能也是多層面的。在這個過程中，運動是從神話到歷史的單向路線，並不存在從歷史到神話的逆反過程。我們不否認有歷史進入神話的情況存在，但它不屬於文明探源的闡釋範疇，此處不做闡釋。

這裡要指出的是，上述神話歷史模式基本限於歐美神話學研究者的探討。儘管他們的研究對象涉及所謂的「東方文明」——主要是古代埃及文明與兩河流域，以及古代印度文明，但其視角依然停留在歐洲，尤其是關於古代城邦土地制度的起源研究。顯然，神話學者的文明探源模式中並不包括歷史與神話關聯的理論性探索，即關於神話與歷史關係的哲學辨析。毋寧可以這樣說，從事文明探源的學者更趨向於在情境性規約下考察神話與文明諸要素之間的關係。在他們看來，歷史是一種獨立於神話而存在的範疇，在對兩種範疇關係做理論探尋是一種富有冒險意味的事情，它屬哲學問題而非史學問題。更為重要的是，上述研究者的探尋並沒有根據新史學的神話歷史理論而進行，儘管他們的探討與神話歷史理論存在疊合之處。近年來，隨著西方神話學理論的傳播，以及新史學理論的普及，不少亞洲神話學者將新史學的神話歷史概念作闡釋本土文明起源研究的依據，取得了不少成效，韓國學者林炳僖便是這方面的典型。

就範疇而言，林炳僖關於文明起源研究探討的不是韓國歷史的問題，而是韓國的神話問題。因為他要考察的是韓國的神話，尤其是建國神話是如何與韓國的政治、民族、權力機制發生關聯的。具體說來，韓國的建國神話即王權起源神話，它主要包括檀君神話、朱蒙神話與赫居世神話，這類神話主要敘述了韓國王權、民族與文化的起源。也即是說，林炳僖的探源模式尋求的是韓國神話在不同歷史時期的演變與發展，並最終經歷了分化與回歸的演變模式。林炳僖對此有著鮮明的立場：「神話是在不斷地重複和演變的。重複和演變是在分化和回歸的過程中逐漸形成的」。所謂神話的分化和回歸，指的是神話經過各種不同形式的變體與敘述后，最終回到一種固定的敘述模式，就是神聖敘述的模式。以韓國的建國神話為例，林炳僖這樣闡釋其發展模式：

至高的天神是諸神的共同祖先。神分化后，神的功能也分化。現實中有意義的神不是至高神，而是具有具體功能的神。製造新建國者的神話都以此為原理。建國神話標舉共同的祖先，有時候共同祖先是具體人物;有時候是共同記憶;有時候是類似山的自然物或自然現象;有時候是類似天命的抽象觀念等等。不管如何表現祖先，建國神話先說建國者是共同祖先的後代，然後建國展示建國者的業績。這也是一直分化與回歸的過程，通過回歸共同的祖先獲得正統性，然後經過重新分化的過程實現建國。

林炳僖的最終目標是建國神話為線索，探尋神話與歷史之間的關係：

韓國神話不能離開歷史，同時韓國歷史不能離開神話。其實神話與歷史的同一個存在里有兩種因素。雖然韓國神話有神話歷史的系統，但是韓國神話不能限制現在的領土、民族、範式等概念中去狹隘理解。那樣就只看到了韓國神話的『小傳統』，而忽視了神話從起源到流變的「大傳統」。

嚴格說來，這種文明探源模式並沒有嚴格遵循馬里等人倡導的神話歷史理論，因為新史學的神話歷史概念強調歷史的詩性本相，而不是神話的歷史性本相。林炳僖關於韓國文明起源的探討借用了從神話歷史理論中作為歷史的神話這種論調來審視韓國的神話。根本上說，這是對新史學神話歷史概念的本土化闡釋，而不是對神話歷史理論的搬用。與馬里等人不同的是，林炳僖強調了神話在不同歷史階段與時代的分化與回歸，這是是一種從神話到神話的闡釋模式，而不是新史學所倡導的從神話到歷史，再從歷史到神話的演變過程。不過林炳僖最後的結論還是落在了回歸神話這一話題上，這與新史學的神話歷史概念的內涵是吻合的。

總之，神話歷史探尋的不僅是共同體意義上文明諸要素的起源問題，還涉及神話在此過程中具有的各種功能以及神話屬性的認識。進入21世紀后，亞洲學者對新史學神話歷史理論的本土化闡釋使得神話歷史模式走向了關於神話自身屬性的探討，以及神話自身在不同歷史情境中的發展與演變過程。由此可見，神話學文明起源研究的神話歷史模式最後回到了作為歷史的神話這一論題。

4.餘論

就語源學而言，現代意義上的神話源自古希臘語(秘索思)(me/qov)一詞。在荷馬之前的古希臘，「秘索思」一詞與真實性相關，是希臘人真實的歷史。在過去的一個多世紀中，西方神話學關於文明探源的研究走過了一條回歸秘索思的道路。所謂回歸「秘索思」，此處包括兩種內涵：第一，研究者在考察文明的源頭時，不得不面對史前無文字書寫的文明樣態，即口傳時代的神話。此時，神話就成為人類口傳時代最為神聖的元歷史。第二，在探究文明發生機制過程中，更多的學者發現，歷史書寫並非是以邏各斯的形式出現，毋寧可以這樣說，歷史是以非理性的「秘索思」即神話面目出現的。換言之，文明也罷，歷史也罷，其根本屬性為神話性。回歸秘索思這一趨向下包含了研究者關於神話和歷史的基本態度：就表述形式而言，神話與歷史之間並無本質區別，二者的分野在於，神話以神話敘述與神話思維表述歷史事件，而歷史則以邏輯思維模式敘述歷史事件。在人類理性思維模式尚不發達的時期，歷史則以神話的面目出現，其表述模式與神話並無區別。

就神話的內涵而言，文明起源研究的多數學者達成的共識就是，作為文明與歷史源頭的神話，它並非是一種虛構的敘述，更不是一種荒誕不經的故事，而是一種具有複合性的存在形式，它能夠被多種文化不加驗證地接受並轉換為巨大的敘述性力量，繼而發揮整合文化編碼的功效。在存在形式上，神話具有四種表現形式：圖像、儀式、語言、文字。需要特別指出的是，回歸「秘索思」這一趨向並非是回到古希臘人的神話觀與歷史觀，而是意味著從事文明探源的學者在面對神話這一古老而具有多面性的存在形式時，承認其作為口傳時代的元歷史這樣一種事實。歸根結底，神話歷史模式要解決的神話與歷史之間的關聯問題，即神話如何進入歷史這一話題。多數學者在已有的研究基礎上達成了這樣一種共識：作為元歷史的神話是歷史發生的敘述性動力機制。