[田兆元 程鵬]旅遊民俗學的學科基礎與民俗敘事問題研究（下）

二、旅遊民俗學話語實踐，

從民俗敘事研究開始

旅遊民俗學研究，應該基於民俗學自身的理論進步。如果沒有對於民俗本身認識的改變，旅遊民俗學就難以建立起來。所以，旅遊民俗學的建立實際上是民俗學學科重建的一個組成部分。過去民俗學界提出的對於民俗的看法，對於民俗旅遊來說，意義可能十分有限，有的甚至有害。比如講述民俗的屬性，會提到民俗的集體性、傳播性和變異性等，這對於民俗旅遊來說都是些兒科常識，幫助實在是不大。一些民俗旅遊的教程把這些內容抄進去敷衍成書，民俗學界並沒有為民俗旅遊提供基本的理論前提。再比如，主流的關於民俗功能的理解，並沒有包括旅遊這一項。鍾敬文先生主編的《民俗學概論》，提到民俗學的四大社會功能，即: 教化功能、規範功能、維繫功能和調節功能。這哪一樣跟旅遊相關呢?對於今天的民俗學界來說，更新思維十分重要。

什麼是民俗呢? 民俗是生活的華彩樂章。我曾經明確提出: 「民俗的核心問題是一個認同性問題。」民俗的本質屬性是一種以認同性為中心的集體文化形式，沒有認同就沒有民俗。政治民俗是一種認同，經濟民俗更是一種認同。沒有認同就不能構成一個群體，也就不能成為一個民族國家。所以過去民俗學強調一國民俗學，或者多民族的一國民俗學，是非常重要的提法，都是據於民俗學的認同功能提出的。對於民俗經濟，我們把它定位為認同性經濟。民俗的消費是長期歷史時期積澱下來的文化認同所致，這些消費是規律性的，不自覺的，有些甚至是強制性的。比如節日消費活動，婚喪嫁娶的消費活動等，都是相對程式化的消費。民俗旅遊也是這樣的。如朝聖的民俗旅遊，省親旅遊等。現在興起的旅行結婚民俗，都是一種認同性的行為。過去一種民俗形成要幾十年、上百年，很可能都還是地域性的。但是今天就不一樣了。有了現代傳媒工具，很短的時間裡就形成了一定的認同，並形成影響深遠的共同民俗。比如「雙 11 節」不過就是新時期以來很短時期形成的一個影響很大的新的民俗節日。這個不過十年左右的節日可能會很長時期在社會以及全球廣泛流行，形成共同的節日。那些經營得很好的旅遊節就可能形成固定的旅遊民俗。旅遊行為需要大量的商業性的認同性廣告傳播。但是民俗旅遊很可能已經有數十年數百年甚至上千年的傳播，在社會上已然形成了深刻的廣泛的認同，因此其本身存在著巨大的商業利益。杭州西湖的白蛇傳傳說，與西湖旅遊景觀是密切聯系在一起的。長期的口傳，現代媒體的傳播，西湖與白蛇傳故事相互綁定，幾乎人人皆知。這些年杭州通過斷橋相會開展的旅遊策劃活動，都是民俗旅遊應用的經典案例，也是據於認同性為前提的應用。

假如明白了特有地域景觀與民眾形成了深刻認同，特有地域特產與民眾形成了認同，特有習俗與民眾形成了認同，那麼民俗旅遊就找到一個重要的抓手: 尋找對於民俗資源的認同性與構建民俗旅遊產品的認同性。特有的認同必須與特定的地域結合。有些地區的民俗旅遊並不是很成功。地域是有名的，民俗事像也是有名的，但是不是特定的民俗與特定的地域的結合，而是生造出來的，拼合起來，其效果就不是很理想。尤其是很多的非遺景區，非遺產業園，或者部分民俗文化村，最後弄出來一個門可羅雀的結局，這都是值得反思。

民俗認同依賴民俗敘事，民俗敘事在民俗發生與發展中地位突出。民俗主要以敘事為主要存在形式。沒有敘事，就沒有民俗，也就沒有認同。所以我一直強調:民俗是一種敘事，因為敘事產生特定民俗，特定民俗又通過敘事強化和傳播，所以敘事與民俗是密切相關的文化事象，敘事的三種形態，是民俗的結構形式，也是其功能發揮的不同形態。民俗敘事是一種大敘事的概念，既包括口頭敘事，也包括行為與儀式表演的敘事，更包括了圖像和景觀敘事。我們再回到杭州白蛇傳的敘事，它的故事有口頭敘事和媒體敘事，更有民眾選擇斷橋相會的情感表達的民俗行為敘事，更有斷橋、西湖、雷峰塔等一系列的景觀敘事。這就是我們所說的民俗敘事的三種形態，實際上是對於民俗事像的一種立體理解。沒有屈原故事就沒有競渡行為，也就沒有粽子這樣的物象物質形式。端午故事、競渡行為、粽子龍舟，都是在講述端午民俗，都是端午民俗的組成部分。所以，神話、儀式在這裡是一體化的，因此，1927 年神話學家謝六逸在他的《神話學 ABC》就介紹過西方的學說: 神話學就是民俗學，民俗學就是神話學，二者是一回事。這一學說，也為民俗學以敘事為本提供了重要的依據以及中外學界的部分共識。

在白蛇傳的故事之行為敘事和景觀敘事中，杭州人找到了民俗旅遊的核心要素: 觀賞性，可視性。這就是民俗學需要認識的又一個重要問題: 民俗具有觀賞性，如果民俗不能觀賞，那還有旅遊嗎? 觀賞什麼呢? 景觀，表演，這都是民俗的東西，一種可視性的敘事，可觀賞的故事。景觀對於民俗傳播有獨特的意義，在一定程度上可以固化民俗傳統，形成穩定的敘事和文化認同。語言敘事是可以跨越時空的，但是可視性的表演和景觀卻是相對固化在當地的，是相對不可移動的，這就是民俗旅遊發生的前提。如果把西湖雷峰塔移到玄武湖，那怎麼行呢?不會有人認同。同樣，金山寺也是不可移動的。這些景觀固化了傳說地點，形成了旅遊發生的不可替代性條件。我們把民俗的可視性視為民俗敘事的一部分，就會聚焦民俗研究在民俗研究中的核心競爭力: 離開了民俗敘事，民俗旅遊就不能發生，或者沒有好的民俗敘事形式，就不可能有成功的民俗旅遊產品，而旅遊民俗就不能很好地開展起來。

把民俗視為一種本質上的大敘事的形式存在，就會找到民俗學的民俗旅遊研究或者旅遊民俗研究的途徑。以民俗敘事開始民俗學家的民俗旅遊參與。「祖國山河美不美，全靠導遊一張嘴。」這樣的凸顯在旅遊最外層的敘事講述，也是最基本的旅遊產品的構成形式。沒有導遊就沒有旅遊，沒有敘事講述就沒有導遊的職業，所以旅遊的敘事資源都是從導遊嘴裡傾瀉而出的。遊客對於表演、景觀和地方風物的體認和參與，都是導遊通過敘事和引導完成的。導遊的敘事進一步加強了遊客的認同，也製造了遊客的再敘事，以及再一次擴展認同圈。透過導遊外層的敘事，旅遊實際上是在通過敘事形成自己的產品。旅遊就是在賣故事? 是的，旅遊產品就是一個故事的敷衍和形式擴展。民俗敘事的開發形式分為如下階段:1.原生態的民俗敘事( 民俗傳統敘事) ;2.民俗產品的設計敘事( 旅遊產品設計) ;3.景觀敘事與表演敘事的生產( 敘事的觀賞性建設) ;4. 民俗、景觀、表演、物產的講述敘事 ( 導遊講述) 。

泰山是世界文化遺產旅遊景觀，他們在建設世界文化遺產旅遊目的地的時候，開始整理泰山民俗文化的元敘事，從帝王故事，文人故事到民間故事，這是很豐富的存在。但是為了適應世界文化遺產旅游，申請者將這些敘事加以整理、規訓，出現了一種世界文化遺產的申遺文本敘事。他們成功地將世界文化遺產的稱號拿到手，又開始了新的敘事通過表演講述其世界文化特質，通過景觀增添世界文化遺產標誌,這就是所謂的民俗景觀生產。媒體、導遊重新開始講述泰山故事。從民俗學的視角看，泰山是一種可觀賞的民俗景觀系列，也是所有的民俗敘事所集聚的對象，景觀本身都在默默陳述著流傳千年的故事。通過對於這些敘事資源的再生產，成就了泰山的民俗旅遊大業.

泰山景觀

張家界擁有世界上最為精彩的自然景觀，但是在湘西民俗敘事傳達與認同建構沒有形成際，張家界還是養在深閨人未識。畫家黃永玉和攝影家的圖像敘事，引起了民眾的關注。但是，這樣一種純粹的自然景觀還是很難體現其魅力。自然景觀需要民俗敘事的附麗，或者景觀需要與民俗結合，才會爆發其能量。2000 年開始，吉首大學文化產業專家，民俗資源開發大師張建永先生領銜設計《魅力湘西》大型民俗表演，演繹「山水民俗風情文化」，形成了經典的表演性觀賞敘事旅遊產品。

在湘西眾多的民俗傳說中，趕屍是最為神奇的傳說之一。現代旅遊早已經將其從口頭搬上網路了。張家界「欣欣旅遊網」這樣講述:趕屍，顧名思義，就是驅趕屍體。它是湘西一種古老的神秘巫術。著名文學家沈從文就寫過: 「辰州( 注: 今湘西辰溪一帶) ，地方是以辰州符聞名的，辰州符的傳說奇迹中又以趕屍著聞。」每次趕屍，必須有兩具以上屍體，這是規矩。等到屍體夠數了，天一黑，先生」就開始設壇、焚香、燒紙、念咒……施了法之後，屍體便聽從指揮了。據說死屍雙臂平平地伸出去，全身僵硬，四肢不能彎曲，行走時像麻雀一樣朝前跳著走，他們頭戴高筒帽，用黃紙遮臉。屍體能前行、轉彎、上坡、下坡，只是不能後退，也不會讓路。有的說趕屍人是一個人，一路走一路敲銅鑼，或者搖銅鈴，提醒夜行的人不要衝撞。另一只手拉一下草繩，屍體就朝前跳一跳，就這樣緩緩前行。有的說趕屍的是兩個人，分別叫「大屍命」和「少屍命」，他們手持辰州符和趕屍鞭，一前一后，驅趕死屍。這個故事很有感召力，但是也是有些荒誕色彩。在《魅力湘西》表演節目中，有了創造性轉換。口頭的語言的敘事，轉化為表演的敘事，成為可視性的民俗場景，觀賞性於是煥發出來。而趕屍的故事情節也誕生出來了，賦予了崇高的愛國主義精神。對此，總策劃解說詞講述說:《魅力湘西》裡面有一個節目叫《英魂歸故鄉》，就是由民族歷史和民間傳說改編而來。我們都看過很多以殭屍為題材的電影，就是來自於湘西趕屍。趕屍是巫師利用一種符咒，將死人「起死回生」，讓他獨立行走的一種民間技法。但是我要說的是，趕屍其實是表現了湘西人一種家國情懷、一種民族精神。我們都知道，大湘西是典型的喀斯特地貌，山高路陡，交通不便，湘西人出門在外，不論是販夫走卒，還是邊防官兵，他們生前都有一個願望，如果在外鄉去世，身體一定要運回家鄉，落葉歸根，回葬故土。因為他們相信，生命獻給國家，身體要奉還父母。不為人知的是，大湘西和張家界歷史上，有很多傑出人物，比如清朝時的天津總兵羅榮光、台灣總兵劉明燈、民國第一保鏢杜心武等。而其中，羅榮光鎮守大沽口 24 年，號稱「天下第一海防」，在 1900 年，八國聯軍入侵時，羅榮光以近七十高齡，在天津大沽口浴血奮戰，他喊出了「人在大谷在，地失血祭天」，因兵力懸殊、彈盡糧絕，最終英勇殉國。羅榮光犧牲后，鄉親們悲痛萬分的同時，也延請了民間的巫師將他的屍體「趕」回來，並為他治喪和演唱撒葉兒嗬。有這麼一個故事: 有一個湖南湘西人去天津辦事，打的過程中，的士師傅聽說乘客湘西人，一路都說羅榮光是民族英雄，鎮守天津以身殉國，因此堅決不收錢。這樣傳統的趕屍故事得到了升華，成為《魅力湘西》表演系列中的一個最為感人的節目，成為「龍眼」。觀看過《魅力湘西》的遊客，沒有不被這場大型民俗表演所感動的。因此，民俗敘事的再生產，有景觀性再生產，也有表演性再生產，二者一起成為旅遊的觀賞對象，成為可開發的旅遊產品。

湘西趕屍

三、結論

民俗學家的民俗旅遊研究，在民俗敘事研究與講述、民俗的景觀性生產與表演性生產中，可以找到自己的獨特定位。敘事研究是民俗學的長處，其他學科無從替代。從搜集整理民俗敘事，到參與策劃民俗旅遊，再到民俗敘事的再生產( 話語的語言文本再講述、民俗敘事的表演再生產、民俗敘事的景觀生產) 都有自己與眾不同的話語權力。這樣為旅遊產業服務，民俗學便找到了自己的路徑。

當然，民俗學的旅遊研究無禁區，可以不斷開拓。如民俗學的譜系學說，認為相同的信仰在不同的空間是一個譜系，如東海海島間的觀音信仰、媽祖信仰等，其信眾在朝聖旅遊方面具有互動性。這也是旅遊民俗學的一種思路。但是我們最終發現，這樣的互動，還是據於認同性問題。所以，認同性問題是旅遊民俗學的核心問題。但是，這裡只是強調: 旅遊民俗學的民俗旅遊研究，應該從民俗敘事研究與實踐開始。

（參考註釋請參見原文）

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