銅鼓文化與稻作文化

一、銅鼓文化產生的稻作文化背景

(一) 珠江流域與東南亞的地理環境

珠江是南方的一條大河，主要流經滇、黔、桂、粵、湘、贛等六省區，流域面積453690平方公里。

珠江流域北靠五嶺，南臨南海，西部為雲貴高原，中部丘陵、盆地相間，東南部為三角洲沖積平原，地勢西北高，東南低。

珠江流域地處亞熱帶，北回歸線橫貫流域中部，氣候溫和多雨，多年平均溫度在14～22℃之間，多年平均降雨量1200～2200mm，降雨量分佈明顯呈由東向西逐步減少，降雨年內分配不均，地區分佈差異和年際變化大。

珠江的主流——西江發源於雲南省曲靖市境內的馬雄山，由南盤江、紅水河、黔江、潯江及西江等河段組成，主要支流有北盤江、柳江、鬱江、桂江及賀江等，在廣東省珠海市的磨刀門企人石入注南海，全長2214公里。

珠江流域內民族眾多，共有50多個民族，主要民族有漢、壯、苗、布依、毛南等，其中以漢族人口為最多，其次是壯族。

東南亞位於東經93°-141.5°，北緯24°-南緯10°之間，北與接壤，南與澳大利亞大陸隔海相望，東瀕浩瀚的太平洋，西臨印度洋，與南亞次大陸上的孟加拉、印度接壤。東南亞的陸地由中南半島和馬來群島兩部分組成，總面積約448萬平方公里。東南亞地區是亞洲緯度最低的地區，絕大部分位於北回歸線和南緯10°之間。屬熱帶氣候區。

東南亞共有10個國家，其中越南、寮國、柬埔寨、泰國、緬甸5國位於中南半島(又稱中印半島，或印度支稻作半島)，故稱「半島國家」;菲律賓、馬來西亞、汶萊、新加坡、印度尼西亞5 位於馬來群島，故稱「海島國家」。

(二) 珠江流域與東南亞的稻作文化：野生稻、栽培稻

經過長時間遺傳學、考古學研究，現在民族學研究人員已經可以確認，壯侗語民族先民是珠江流域稻作農業創造者，他們在長期的採集野生稻穀的過程中，逐漸掌握了水稻生長規律。

稻作農業是一個將野生稻馴化為栽培稻的過程。作為稻作農業起源地至少需具備這樣兩個條件，一是必須有野生稻，二是必須有把野生稻馴化成為栽培稻的人。珠江流域是稻作農業的起源地之一，地屬亞熱帶，氣候溫熱，雨量充沛，適合稻田生長，是迄今發現的野生稻最為密集的地區。

在廣西、廣東等古越人居住的珠江流域，至今仍保留著大量含「麓」、「稻作」等發音或意思的地名，而這些辭彙正是古越語對「水田」等的稱呼。

20世紀50年代以來，在邕江流域發現多處距今5000多年的頗具規模的大石鏟遺址。石鏟的一般形製為小柄雙肩型和小柄短袖型。大者長70多厘米，重幾十公斤;小者長僅數厘米，重幾百克。這些石鏟製作規整，雙肩對稱，兩側束腰呈弧形內收，至中部又作弧形外展，呈舌面弧刃。通體磨光，稜角分明，曲線柔和。大石鏟是從雙肩石斧演變而來，是適應沼澤地帶稻田耕作的重要工具，是新石器時代壯侗語民族稻作農業已經初具規模的一個重要標誌。

同樣，東南亞大多數國家也擁有較為悠久的稻作生產歷史，至今仍是世界稻米的主產地，在這些國家也保留有大量與「稻作」有關的地名。

有鑒於此，可以說，在珠江流域及東南亞地區，存在著一個特點鮮明的稻作文化圈。而分佈於這一地區的銅鼓文化，也形成了世界性的銅鼓文化圈。在一定意義上，我們可以認為，分佈於這一地區的銅鼓文化圈與稻作文化圈有著相當密切的文化關聯，稻作文化是銅鼓文化產生的人文背景和物質基礎。

二、銅鼓藝術與稻作文化

(一)銅鼓鳥雕塑藝術與稻作文化

在冷水沖型銅鼓和靈山型銅鼓上，都有鳥的塑像。銅鼓上的鳥塑像所處位置是比較相近的。冷水沖型銅鼓的鳥塑像都鑄在鼓面上，與青蛙、牛橇、乘騎和巨龜的地位相當。靈山型銅鼓的鳥塑像都鑄在鼓的一側，所在位置必定對著鼓耳，而且無論是一隻小鳥還是一對小鳥，都處在左耳的下方。鳥的形象都是回首，短頸，紡錘形身，長尾，身體顯得圓胖。冷水沖型銅鼓上的鳥，羽毛沒有表現，啄較寬扁，象是水鴨;靈山型銅鼓上的鳥，羽毛被刻劃了出來，尤其是翅膀和尾部的羽毛被刻畫得十分細膩。啄較尖，形似斑鳩。靈山型銅鼓如果平放，鳥頭則朝下，如果將鼓耳系住橫著懸挂時，鳥則作平穩站立狀，鳥頭向著後方。

除鳥的塑像外，一些銅鼓上還繪有以鷺鳥為代表的鳥紋飾。而在銅鼓文化圈相關的民族文化中，鳥又恰恰是一種與稻作生產有著密切聯繫的動物。

《吳越春秋》云：禹崩之後，眾瑞並去，天美禹德而勞其功，使百鳥還為民田，大小有差，進退有行，一盛一衰……往來有常……。

王充《論衡·偶會篇》云：雁鵠集於會稽，去避碣石之寒，來遭民田之畢，蹈履民田，啄食草根，糧盡食索，春雨適作，避熱北去，復之碣石。

上述古籍認為雒鳥除草鬆土為農耕生產提供了方便，但筆者以為這種說法較為牽強。壯族學者藍鴻恩先生認為：「這大約是首先發現鳥拉下沒有消化的谷種落到地上，然後長出禾苗得到啟發有關，此為百越人對鳥崇拜的原因之一。」他還說：「我不同意古人把對鳥田說成鳥幫耕田，春拔草根，秋啄其穢的說法。因為鳥本來是以稻穀為食物的。也不同意有些同志把現在對鳥的全面觀察強加於古人，說：鳥能為農作物除草、滅蟲、殺鼠、肥田等等。我認為早在進入農耕社會時期，古越人就已對鳥有所崇拜，否則就不會有鳥圖騰的崇拜。在現在民間傳說中，常有人鳥結婚的說法，說鳥本來就是仙女，天帝的女兒，和人結婚，當然就是和人有血緣關係了，所以應該是圖騰崇拜。」[①]

我們以為，不管以上的記載表明的是鳥幫助人耕田還是鳥是壯族人的圖騰，其最根本的文化內核應該是在壯族傳統文化中鳥與農耕即與豐饒祈求的文化關聯。

在壯族古老的神話傳說中，就有關於始祖布洛陀派出鳥等動物去為人類找谷種的內容。也就是說，是鳥類的努力才使得人類進入了農耕時代。

「約加西拉」是黎族古老神話中神鳥的名字。據說，在遠古時候，黎族先祖有一位女兒，她的母親在她出生后不久便去世了。後來，「約加西拉」把找來的穀米餵養她。遇到下雨颳風，「約加西拉」又用翅膀為她遮蓋，就這樣，把這位女嬰撫養成人。黎族後代為不忘「約加西拉」的養育之恩，婦女均把「約加西拉」鳥翅膀的羽紋作為圖案紋臉。[②]

在黎族的這一神話傳說中，鳥兒之所以能夠把黎族的先祖撫養成人，也還是在於其具有尋找穀物的能力。

(二)銅鼓青蛙雕塑藝術與稻作文化

銅鼓上最大量的塑像是青蛙，除了早期的萬家壩型銅鼓、石寨山型銅鼓和晚期的麻江型銅鼓沒有青蛙塑像之外，其他各個類型的銅鼓都毫無例外地有青蛙塑像。

冷水沖型銅鼓的青蛙塑像製作最精緻，每面銅鼓固定為四隻，形體碩大，空身扁膠，兩眼間突，四足挺立，身披辮形紋帶，是最華貴、最美觀的青蛙塑像。

北流型銅鼓的青蛙塑像有兩種：一種是素麵小蛙，一般每鼓是四隻，少數鼓面是大隻。這種青蛙的形象笨拙、呆板，表面無紋飾。另有一種「累蹲蛙」，即一隻大青蛙背上馱一隻小青蛙。靈山型銅鼓的青蛙塑像幾乎都是六隻，三隻單體蛙和三隻累蹲蛙相間環列。這些蛙的後腿併攏成一，變成三足蛙，背部飾辮紋、同心圓紋、複線半圓紋，後腿臀都起密線螺旋紋。西盟型銅鼓有四單蛙、四累蹲蛙，其系蹲蛙有的累至三、四隻，蛙體都較輕薄，顯得扁瘦。

實際上，青蛙在銅鼓上出現，同樣是由於青蛙與稻作文化有著密切的聯繫。

從前，左州地方有一個人叫湯地龍，妻子楊氏四十五歲才生得一子，取名湯世寶，嬌生慣養，十分溺愛。

世寶愛吃青蛙，一餐沒有青蛙肉，便大哭大嚷。湯地龍只好叫僱工阿大每天夜裡去捉青蛙。青蛙捉得多了，地龍夫婦也與兒子一起吃。沒幾年，稻作一帶十二垌田的青蛙已捉光了十一垌。

有一年，立春剛過，有一青蛙悲傷地對蛙王叫道：「大王啊!自從村裡出了拿火把的人，我們大家很不得安生，死的死，逃的逃，說不定大難又要降臨了。」蛙王答道：「今晚你們只管取樂，要是拿火把的人來，我自有辦法對付。」

不久，阿大來捉青蛙，他只捉到一隻。當楊氏想殺青蛙煮吃時，青蛙突然開口說道：「蟈蟈藏在土，明火來捉奴，捉奴入牢坐，小刀剖我肚，我肉炒未熟，你兒哭吃奴。」楊氏驚告地龍。地龍發怒說：「胡說，世上稻作有蛙子能說話。」青蛙說道：「我吃蟲，你吃谷，幫你收谷助富。你睡熟，我守屋，不念奴情自吃苦。」地龍不聽，照樣殺蛙，但總是煮不熟。世寶吃了，忽然「剝」的一聲，他的腿不見了，腰桿不見了，頭頸不見了，身軀化成一灘臭水，流滿一地。當年天降飛蝗，五穀失收。這是蛙神對遭劫的報復。[③]

應該說，這是一則具有多元文化意涵的壯族民間神話傳說。一方面，它體現了人與青蛙之間的生存對立：不是人吃蛙，就是因為蛙而導致人的生命的消失。

另一方面，從青蛙的訴說「我吃蟲，你吃谷，幫你收谷助富」中，我們不難知道青蛙確實具有幫助人類實現豐饒祈求的作用。而且，在因蛙人生命對立引起蛙人生命的相互消失之後，出現的也還是「天降飛蝗，五穀失收」的局面。

在傳統的農業生產特別是稻作生產中，水是最為重要的因素之一。在古代社會中，農業生產所需要的水的多寡，基本上是受制於自然降雨。也就是說，每年雨水的多寡，直接影響到農作物的收成。因此，在壯族傳統文化中，青蛙對於豐饒的影響也常常是通過其與雨水的關聯來體現。在壯族至今仍在傳唱的《螞（蟲另）歌》里就有這樣的句子：

螞（蟲另）是天女，

雷婆是她媽。

她到人間來，

要和雷通話，

不叫天就旱，

一叫雨就下。

送她回天去，

感動雷婆心，

求雷婆下雨，

保五穀豐收。

關於青蛙與雨水的關係，英國著名人類學家弗雷澤也曾予以了關注。他在《金枝》一書中指出：「青蛙和蟾蜍跟水的密切聯繫使它們獲得了雨水保管者的廣泛聲譽，並經常在要求上天下大雨的巫術中扮演部分角色。一些奧里諾科印第安人，把蟾蜍奉為水之神或水之主人，從而懼怕殺死這種生物。還曾聽說當旱災來臨時他們就把一些青蛙放在一口鍋下面，而且還要鞭打它們。據說艾馬拉印第安人常製作青蛙或其他水棲動物的小塑像，並將它們放在山頂上作為一種求雨的法術。英屬哥倫比亞的湯普森印第安人和一些歐洲人則認為殺死一隻青蛙可以導致下雨;為了求雨，印度中稻作一些地區卑賤種姓的人們將一隻青蛙綁在一根棍子上並蓋上『尼姆樹』(The nim tree，Ayadirachta lndica)的綠色枝葉，然後帶著它走家串戶同時唱道：『啊，青蛙，快送來珍珠般的雨水，讓田裡的小麥和玉蜀黍成熟吧。』卡普人和雷迪人是馬德拉斯的種植者和地主中的大姓，當缺雨時，這兩個族姓的婦女們便捉來一隻青蛙，將其活生生地綁在一個用竹子編的新簸箕上，撒上些樹葉拿著它挨門挨戶地去唱歌：『青蛙夫人要想洗澡。啊，雨神!哪怕給她一點點水也好!』在這些卡普婦女唱歌時，屋裡的女人便把水灑在青蛙身上並給一些施捨，相信這樣一來將很快帶來傾盆大雨。」[④]

很顯然，銅鼓上青蛙塑像的出現，充分體現了銅鼓文化與稻作文化的文化關聯。

(三)銅鼓音樂與稻作文化

1、銅鼓歌謠與稻作文化

明人汪廣洋《嶺南雜詠》云：

村團社日喜晴和，

銅鼓齊敲唱海歌。

都到一年生計足，

五收蠶繭兩收禾。

東蘭縣三石鄉四合村一帶的壯族，在除夕之夜要殺豬殺羊舉行「招銅鼓魂」的活動，請麽公來吟唱歌謠，祭祀銅鼓，造回銅鼓魂以求來年風調雨順：

呵——呀!

話不講不明，

話不說不知。

講才明，

說才知。

在此地建寨，

占此地立房。

住過百代人，

長住九百年。

百代人安康，

九百年興旺。

古時候人孝父母，

家裡掛著老銅鼓。

有個人無知，

用石頭打鼓。

銅鼓破裂成三塊，

銅鼓魂哭泣就逃離。

逃下大河深潭，

逃到地底層。

隨著天乾旱，

三年不下雨，

四年烈日照。

老公公在河邊也死，

老婆婆在家裡也死。

老公公在河裡被渴死，

老婆婆在家裡被曬死。

村人齊商議，

去找銅鼓魂。

挖下地層九百丈，

請回銅鼓魂。

殺豬來敬祭，

認罪一回又一回。

得回銅鼓魂。

重新造銅鼓。

前人造銅鼓，

古人制銅鼓，

造得銅鼓來保護，

請得銅鼓護莊稼。

別地無雲霧，

此地雲霧降，

別處不落雨，

此地雨滂沱，

滴雨大如鼓，

陣雨鋪天來，

田不耙泥土也爛，

不放肥料也豐收。

三百二十種稻病不生，

四百種蟲害不來。

玉米蔸大如桃樹，

禾苗桿如甘蔗粗。

一包玉米兩人抬，

一包玉米三人扛。

一蔸秧苗發百株，

株株皆茁壯。

一穗長谷百二粒，

粒粒都飽滿。

米糧滿山坡，

大家不愁吃。

養不育豬也生崽，

養母豬就受孕。

母豬一群群，

公豬一大幫。

小豬滿豬圈，

頭頭賣高價。

千年無瘟疫，

出賣得大錢。

雞鴨滿庭院，

牛羊滿山坡。

魔公講好就好，

大人說吉就吉。

十句無一句假，

百句無一句錯。

擇得今日興旺，

擇得今日吉利，

擇得今日良辰。

天上陽光暖和，

地上燕子造窩。

大官今日起新房，

王子今日娶媳婦。

我們今日掛銅鼓，

我們今日打銅鼓。

明日入新歲，

銅鼓響連連。

喊雨就得雨，

喊風就得風。

天下老百姓，

世代樂陶陶。

大吉大利!

白褲瑤《銅鼓歌》也這樣唱到：

我們相邀在一起，

我們歡聚到一堂。

大家辛勞了一載，

大夥勤苦又一年。

豬羊養滿圈，

米糧裝滿倉。

今日我們共度歡樂的節日，

今天我們同享幸福的時光。

在這美好節日到來的時候，

在這嘉慶時辰降臨的時候，

我們把你從祖倉里抬出來，

小心翼翼懸挂在鼓架上;

在你旁邊擺上酒，

在你旁邊燒上香。

對著你把話講，

對著你把歌唱。

銅鼓呵，銅鼓，

你是瑤家的古堡;

銅鼓呵，銅鼓，

你是瑤人的福音。

你的響聲，

趕走瑤家的禍難;

你的節奏，

預告未來的吉祥;

使我們不愁飯食，

使我們不愁酒漿。

你的聲音輕快迷人，

你的聲音清脆鏘鏘。

瑤山年年充滿快樂，

瑤人歲歲不斷歌唱。[⑤]

在上面的兩首銅鼓歌謠中，我們不難感受到銅鼓文化在壯瑤群眾心目中與稻作農耕生產的密切聯繫。很顯然，在這裡，只有銅鼓文化，才有可能保障風調雨順，保障農業生產的豐收。

2、銅鼓打擊樂與稻作文化

在使用銅鼓的地區，人們通常把銅鼓懸挂於堂中，然後用鼓律擊鼓三聲，細聽銅鼓音色和餘音的長短。如果銅鼓聲洪亮圓渾，餘音長，則預示著來年世界太平、國泰民安、風調雨順、五穀豐登，人們健康長壽。如果銅鼓聲堅硬、燥音徐青短，則預示來年世界不太平。如果銅鼓沙啞，餘音短，則預示來年則風不調雨不順，會有疾病、地震、洪澇、乾旱、蟲災之威脅，糧食顆粒無收。

天峨縣都隆村寧氏家族銅鼓十二生肖鼓點也充分說明了銅鼓音樂與稻作文化的聯繫——老人們根據銅鼓的特徵，結合一年四季季節性變化，通過敲擊鼓腰和鼓面，以節奏的快慢和聲音強弱的變化來體現一年四季季節變化及特徵：春季——春光明媚，百鳥爭鳴，鼓聲陣陣，大鬧春耕。夏季：風調雨順，大地一片鬱鬱蔥蔥，人們忙於護理農作物。秋季：稻穗金黃，百果飄香，一派豐收的喜人景象。冬季：慶豐年，迎新歲，喜氣洋洋，吉祥如意。

三、銅鼓使用與稻作文化

(一) 買鼓、取鼓與藏鼓

在白褲瑤地區，新買回的銅鼓一定要通過一定的儀式來為其安名字。據老人說，銅鼓買回來后，要殺雞殺鴨請鬼師來祭，然後安名字。如蠻降屯有5面銅鼓，它們的名字分別叫米水、米漏、米土、米麥、米姐(音譯)。

在很多村寨，需要使用銅鼓的時候，取出銅鼓叫「請銅鼓」，具體做法是：把兩碗酒、半碗水放到銅鼓的鼓面上，同時還用一塊竹片粘上酒點撒於鼓面，然後交待銅鼓說還要作一些交代，親戚家有喪事，今天我要帶你去那裡，打雷下雨你不要怕，聲音要宏亮……。

融水一帶的侗族，在每年春節之前都要敲銅鼓，農曆十二月十五日，銅鼓的主人把銅鼓請到大廳里，用布把銅鼓身上的灰塵擦凈，然後拿糯米酒、糯米飯、酸魚，擺在銅鼓旁，燒紙焚香，把少許米酒和糯飯撒在銅鼓後面，算是將銅鼓請出。

在許多村寨，用完銅鼓之後，也需要用一些肉和酒來舉行封鼓儀式，告訴銅鼓已經回來了，要安心呆在家裡。具體做法是：把兩個半碗酒、一碗水放到銅鼓的鼓面上，同時還用一塊竹片粘上酒點撒於鼓面，然後交待銅鼓說，拿你去藏，雷響不要動，海浪滔滔你不要動，要安心在家裡。

作為製造和使用銅鼓的主要民族之一，壯民族有關銅鼓的生產生活習俗也與

其水稻的種植和使用發生一定的聯繫。如在廣西東蘭縣壯族地區，每年秋收之後，壯家處處敲打銅鼓，歡慶五穀豐登，六畜興旺。逢年過節，紅水河兩岸銅鼓聲不息，歡歌聲不止，人們把安樂歸功於銅鼓，歸功於銅鼓神。在當地，流傳著銅鼓斗「圖額」的傳說：人們認為，銅鼓深夜「飛出」屋檐口，轟轟作響，下水與「圖額」作斗，天亮前又飛回主家，一身泥水，鼓耳還帶著水草。此外，還有傳說認為有的銅鼓鬥不過「圖額」，被焊進河、潭石縫裡，故當地有銅鼓河、銅鼓潭、銅鼓塘、銅鼓溝之名。為了讓銅鼓「飛」出又安全回還，凡有銅鼓的村寨或人家，要設銅鼓神位，每月初一、十五進香燒紙，祈求銅鼓神保佑。有的村寨或人家，則以稻穀塞滿鼓內，還以稻草扎繩栓鼓耳，綁在房裡，不讓銅鼓「飛」下河。銅鼓「治服」「圖額」，大地才有稻子，故稻穀、稻草繩與銅鼓有難分難解之緣。也只有稻穀或稻草繩，銅鼓神才不舍離家。[⑥]而在一些村寨，人們甚至用稻穀把銅鼓填滿。

於此，我們可以知道，在銅鼓使用的關鍵環節：取鼓、藏鼓以及買回新鼓的時候，一般都要遇稻作有關的物品發生聯繫。在這裡，銅鼓文化與稻作文化確實存在著一定的文化聯繫。

(二)銅鼓文化與螞（蟲另）節

我們來觀察一下壯族地區傳存至今的「蛙婆節」。

壯族把青蛙叫做螞（蟲另），螞（蟲另）節就是通過祭祀青蛙，預測年景，祈求人畜興旺、五穀豐登的節慶。

20世紀50年代初期以前，紅水河沿岸，北起天峨縣的自暮、雲榜，南達大化縣的板升，凡有銅鼓的壯族村寨，都流行這一習俗。

他們傳說，青蛙是雷公的使者，青蛙叫，雨水到。祭掃青蛙，可以得到風調雨順。

這一習俗於20世紀50年代被禁止，60年代中期以後又開始在紅水河兩岸復甦。如今，在東蘭縣的長樂、蘭陽、巴疇和天峨縣的雲榜等地，又不斷聽到鬧青蛙的銅鼓聲。

螞（蟲另）節是從正月初一開始的。年初一的一大早，寒風料峭，人們吃了湯圓或粽粑以後，便抬著銅鼓，結伴湧向村邊的田野中，唱著山歌，在稻田的泥坯中翻找青蛙：

敲起銅鼓請蛙婆，

喊得天開雨水落，

天女新年進村寨，

送來春暖吉祥歌。

當有人第一個找到青蛙的時候，就敲響銅鼓，燃放鞭炮，向大家報喜。然後把青蛙放進事先用木或竹筒製作的青蛙棺材，再放進紙糊的花轎，由二人抬著，送去螞（蟲另）亭停放。

接著是「孝青蛙」。在整個正月里每天用酒、肉、糯米糍粑供奉青蛙，並將銅鼓懸挂在螞（蟲另）亭，讓人們在這裡打鼓，唱歌，為青蛙守靈。在此期間，還需至少兩次抬著青蛙棺，打著銅鼓，走村串寨游青蛙，挨家挨戶唱螞（蟲另）歌，向村民祝福。被祝福的家庭拿出酒、肉、米、糯飯、粽粑和銀錢作禮品回贈。

最隆重的是葬青蛙。葬青蛙的那一天，早餐后，青年們抬著銅鼓到附近的山頂上敲打，用銅鼓聲報告天庭，也向世人宣布，今天要葬青蛙了。附近村寨的人聽到銅鼓聲都會成群結隊地趕來為青蛙送葬。在葬禮場上，搭著高台，豎著長長的紙幡，銅鼓橫排在兩側，不停地演奏著，青年男女，載歌載舞，盡情歡樂。太陽落山之前，由長幡作先導，人們敲著銅鼓，簇擁著青蛙棺，送去青蛙墓地，由魔公獻祭品，念祭詞，做完繁雜的安葬儀式，才把青蛙安葬在固定的地方。有一首在螞 節中經常要唱的《螞（蟲另）歌》是這樣唱的：

大年初一敲銅鼓，

請來螞（蟲另）同過年。

請它坐上大花轎，

全村男女慶新年。

游村三十日，

歡樂三十天。

請得千人來送葬，

請得萬人來聯歡。

從此年年降喜雨，

從此月月雨綿綿。

人畜安寧五穀豐，

歡樂歌舞落人間。

在螞（蟲另）節跳的舞蹈，主要有《皮鼓舞》、《螞（蟲另）出世舞》、《敬螞舞》、《拜銅鼓舞》、《征戰舞》、《耙田舞》、《插秧舞》、《薅秧舞》、《打漁撈蝦舞》、《紡紗織布舞》、《談情說愛》、《慶豐舞》等十二個小節目組成。

在上述舞蹈中，《皮鼓舞》、《螞（蟲另）出世舞》、《敬螞（蟲另）舞》、《征戰舞》主要表現的是人們對於螞（蟲另）的崇拜;《拜銅鼓舞》則由兩人各持棍和樹枝，分別戴禹王和堯王面具，從皮鼓前上場，面向銅鼓做「撩腿點步」走「之」形路線至銅鼓前，再做「平馬蹲跳」兩次，然後雙手捧棍及樹枝向銅鼓俯身躬拜三次，表現出對銅鼓頂禮膜拜的虔誠心情。

而接下來的《耙田舞》、《插秧舞》、《薅秧舞》、《打漁撈蝦舞》、《紡紗織布舞》、《談情說愛》、《慶豐舞》等，主要表現得則是壯民族的稻作生產與文化。

《耙田舞》由四人表演，兩人著耕牛道具服扮牛，另兩人各戴水神、農神面具，水神肩扛耙子在前，農神於後，兩人褲筒卷得一高一低的，作馴牛動作上場。表演中，牛故意做調皮動作不聽主人指揮，馴牛者做出跌倒、被撞傷的樣子，動作風趣，表演詼諧，引人發笑。由於馴牛者機智勇敢，最後犟牛也被馴服，便老老實實地做耙田的模擬動作。耙田時，小螞（蟲另）上場，從牛肚下穿來穿去，嬉戲逗樂。《插秧舞》由四人表演，均戴姑娘面具，身著女式斜襟上衣和長裙，頭搭毛巾，站成一橫排，面向銅鼓做模擬插秧的動作。《薅秧舞》則由四人表演，均戴後生哥面具，著農家便服，右手執拐棍，左手叉腰，站一橫排做摸擬薅秧的動作。《打魚撈蝦舞》由兩人表演，一人戴打魚郎面具，身著青色上衣和短褲，腰間系魚簍，手持魚網，做撒網打魚動作繞場一周;另一人戴村婦面具，著村婦便服，跟在打魚郎後面，手持竹箕做撈蝦動作。兩人扮作一對夫婦，邊勞作邊逗趣，做許多令人發笑的滑稽動作，使舞場充滿了歡樂的氣氛。《紡紗織布舞》由兩人分別戴歪嘴老人及村婦面具表演，老人捧紡紗車、村婦執線絞上場舞蹈，除做紡紗絞線模擬動作外，兩人還作伸懶腰、互相捶背、嬉戲等表演，生活氣息較濃。《談情說愛》由四人表演，兩人戴姑娘面具，著生活便服，攀肩搭腰，撐一把花傘走在前面;另兩人戴後生哥面具，著生活便服，手牽手撐傘隨後，緩步繞場對唱情歌，唱著唱著，場外的觀眾也情不自禁地脫口而唱，此時，演員和觀眾的情緒融為一體，場內場外的山歌聲此起彼伏，場面非常熱鬧。《慶豐舞》是螞 舞中的最後一個舞段，由兩人戴後生哥面具表演，動作有「抬腿跳步」、「拍掌跳躍」等，舞步活躍，節奏明快，表現出喜慶豐收的歡樂情緒。

由於銅鼓與青蛙關係密切，人們也叫銅鼓為蛙鼓。在紅水河流域一帶壯族地區，螞（蟲另）節是最為隆重的民間節慶，體現出非常濃厚的稻作文化意蘊。值得注意的是，銅鼓在壯族螞 節中是一件具有關鍵性作用的神器：人們通過敲擊銅鼓來與神靈溝通，因此，如果哪個村在沒有銅鼓，是不能舉辦螞（蟲另）節的。而整個螞（蟲另）節，可以說都是在銅鼓聲中進行的。

由此，透過壯族最為隆重的螞（蟲另）節，我們同樣不難感受到銅鼓與稻作文化的緊密關聯。

(三)銅鼓、雷鼓與祈雨

早在南宋之時，方信孺在《南海百詠·序》中就已指出;「(銅鼓)周遭多鑄蝦蟆，兩兩相對，不知其何意。」後來，有不少學者從農耕文化的角度出發，認為銅鼓上青蛙雕像與祈雨有關。如：1884年，德國學者邁爾認為銅鼓飾蛙「意在喚雨」。[⑦]1929年，馬歇爾發表《克倫銅鼓》，文中認為：「青蛙的出現是為人們相信銅鼓能給人以雨的這種信仰所導致的。因為有些原始人相信，不是雨把青蛙從隱藏的地方引出來，而是青蛙的呱呱聲把雨引了出來。他們也可以想到鼓的沉重的聲音正像一些巨大的牛蛙所發出的聲響，它確能誘使雨神給他們乾旱的土地送來使人清爽的傾盆大雨。」[⑧]著名的民族學家羅香林也指出：至謂銅鼓製作，並與祈雨有關，則亦有客觀依據。觀鼓面常鑄立體蛙蛤或蟾蜍，殆即因祈雨而作。

在使用銅鼓的各民族中，也多有銅鼓可以求雨的民間傳說。如四川涼山彝族傳說銅鼓是天上居住的神人鑄造的，它們有公、母之分，有時天上下雨，公鼓應母鼓的呼喚，會飛向母鼓，互相匹配。又傳說銅鼓是掌握風雨的，雨水多了，要殺白雞祭鼓;如雨水不止，要殺白羊祭獻，就能將雨止住;天旱不雨，殺牲祭祀后，用木棒打擊，天就會下雨。

廣西都安也有用銅鼓祈雨的儀式：在久旱不雨的時候，都安板嶺一帶的群眾常將銅鼓和水牛集中到村外山頭，聚眾賽銅鼓求雨。如果求得了雨，即殺牛祭夭。也有的是抬著銅鼓和狗游村求雨的。都安拉烈的壯族和瑤族則用銅鼓和貓求雨，在敲過一通銅鼓之後，將貓殺死，放在清水岩中，等待霖雨的到來。

對於稻作民族而言，雨水的多寡關係到一年稻作生產的豐歉。如果久旱不雨，則不但水稻無法播種插秧，也根本無法護理生長。因此，如果沒有降雨，稻作民族將難以生存。於是，為了獲得充足的雨水，它們不得不採用各種方式來祈求風調雨順。而銅鼓，也是他們認為具有求雨功能的神奇。由此，我們同樣可以見出銅鼓文化與稻作文化的內在關聯。

(四)銅鼓與谷魂祭祀

布標人他們認為，玉米和稻穀的魂怕銅鼓聲，因此敲打銅鼓都安排在秋收之後。敲打一晝夜，人們伴隨著鼓點歡樂跳舞。

(五)銅鼓入土與稻作文化

在對銅鼓的使用中，還有一個值得注意的現象，就是人們經常有意識地把銅鼓埋入土中。如《桂海虞衡志》云：「銅鼓，古蠻人所用，南邊土中時有掘得者。」《嶺外代答》亦云：「廣西土中銅鼓，耕者屢得之。」

至於「銅鼓入土」的原因，主要有如下幾種觀點：

1、因戰爭而入土說。[⑨]

2、因氏族的酋位繼承。[⑩]

3、因氏族頭人為表示對官府的臣服。[11]

4、因官府的「銅禁」。[12]

5、為防「水患」。[13]

6、為防失竊。[14]

7、因舉行銅鼓的需要。[15]

我們認為，壯族先民之所以要有意識地把銅鼓埋入土中，在本質上仍似與銅鼓所具有的生殖力有關。

眾所周知，銅鼓具有多種紋飾，但卻以青蛙紋飾最有代表性。人們甚至因此把青蛙視為銅鼓的象徵，有不少民族就直接稱銅鼓為「蛙鼓」。如雲南傣族稱銅鼓為「蝦蟆鼓」，佤族稱其為「蛙鼓」，緬甸人稱其為「巴濟」，即「蛙鼓」的意思，泰國人則稱其為「金錢蛙鑼」。[16]

從文獻記載看，至遲在唐代時，人們就已視青蛙為銅鼓的象徵，稱其為「銅鼓精」了：僖宗朝，鄭煙鎮番禺日，有林藹者，為高州太守。有鄉野小兒，因牧牛，聞田中有蛤鳴;牧童遂捕之。蛤躍入一穴，遂掘之。深大，即蠻酋冢也。蛤乃無蹤。穴中得一銅鼓，其色單綠，土蝕數處損閱，其上隱起，多鑄蛙龜之狀，疑其鳴蛤，即鼓精也。[17]

既然視青蛙為「銅鼓精」，稻作么，銅鼓所以要埋入土中，當與青蛙的習性有一定關係。

壯族先民在長期生活中，自然會觀察到每當冬天來臨時，青蛙就會躲進土中一動也不動地冬眠，而當春天來臨時，卻又復甦過來，充滿了活力，並開始繁衍後代。同時，在原始先民的思維中，土地不但具有神秘生殖能力的，並且是生殖的本源。人們一向認為，「在多產和生殖中，並不是婦女為土地樹立了榜樣，而是土地為婦女樹立了榜樣。」[18]「並不是大地模仿母親，而是母親模仿大地，在古代，婚姻被看作象土地的耕耘同樣的事情，整個母系制所通行的專門術語實際上是從農耕稻作里借來的。」[19]因此，在他們看來，青蛙每年一度的冬眠，是為了從土地吸取到生殖力。於是，為了使他們心目中的生殖聖器銅鼓一一「蛙鼓」的生殖力永世不竭，他們便讓銅鼓象青蛙一樣實行冬眠一一把它埋入土中，使它完成向生殖本源的土地回歸，以便獲得土地的生殖力。

關於這一點，英國學者H·I·馬歇爾已有所注意。馬歇爾指出：

克倫人常常認為銅鼓具有神奇的魅力。在他們舉行的奉獻儀式中，銅鼓是崇拜對象。……人們認為，在群山中打擊銅鼓，銅鼓發出的悠揚回聲可以取悅於「土地神」， 因而給人們帶來幸福，特別是對銅鼓佔有者的家庭。在宗教節日里，如貝族鄉間，人們聚會在一起向土地神獻祭，這時敲擊大鼓的回聲經常響徹雲霄。[20]克倫人認為敲擊銅鼓發出的甜美聲音在山間產生迴響是在取悅土地神，並會給予銅鼓擁有者的家人帶來好運。在宗教節日里，人們聚集在一起，也要在銅鼓聲的不斷迴響之中，把供品奉獻給土地伸。

傈僳認為世上所有的東西都是天父和地母生下來的，銅鼓和天地一樣古老。直到現在，同文、苗襪的倮倮還用銅鼓祭祀天地、土神，祭典在每年陰曆四月和六月舉行。

法國學者M·P·塞斯蒂文也指出：「馬·凱坦馬真提到，銅鼓飾以蛙的圖像，通常都與水，特別是與咆哮著的急流中的水神相聯。當銅鼓被擊打時，發出隆隆的雷聲，激動人心。銅鼓也象徵著主宰豐收的自然神，能保證農業豐收，居民繁衍。蠻人把銅鼓埋在土中，是希望天上的雷與地下的水接觸，使水流得更快，土地得到灌溉。」[21]

儘管馬歇爾說的是人們運用銅鼓的聲音來取悅土地神，但卻也透露出了銅鼓與土地的內在聯繫。如今在廣西東蘭一帶舉行的「螞 節」里，也還存在著把銅鼓埋入土中，待來年開春時，掘土取看銅鼓的色澤，以確定這一年農作物的生產情況的習俗。這實際上仍是借銅鼓來吸取土地的生殖力，只不過這一生殖力的作用已轉移到農作物的生長上去了。

綜上所述，可知壯族先民確實是把他們長期積澱的生殖祟拜文化藝術化地移植到了銅鼓上，從而使銅鼓成為壯族生殖崇拜文化的藝術載體之一。天長日久，銅鼓的這種生殖作用，不僅影響到部族人丁的興衰，還擴展到農耕的豐收與六畜的興旺。於是，自然地，銅鼓便與部族的生存發生了密切的聯繫，最後成為權力、富貴乃至民族命運的象徵。

四、銅鼓文化的保護與傳承

稻作農耕文化是南方和東南亞各民族各民族主要的文化傳統，而銅鼓藝術是源於稻作農耕的藝術。銅鼓上最普遍、最廣泛的紋飾是青蛙的塑像，有青蛙塑像裝飾的銅鼓，從的廣東、廣西到貴州、雲南，覆蓋了是主要的銅鼓分布區。青蛙是銅鼓的象徵，不少民族把銅鼓直接叫蛙鼓。稻作農耕民族崇拜青蛙，他們相信青蛙能與天上溝通，給他們帶來雨水，因為往往是青蛙叫，雨就來到。因而銅鼓與南方和東南亞各民族的文化傳統特別是以稻作文化為代表的稻作文化有密切的淵源關係。同時，銅鼓的使用以及其相關的文化形態，都是植根於處於特定地理環境中的稻作農耕文化。總之，兩千多年來，銅鼓文化以稻作文化為基礎，以共生共榮，和而不同的方式成為南方和東南亞各民族文化互動的載體，滿足了南方各族人民以及東南亞各民族的精神需要，已成為這些民族凝聚力和認同感的標誌。

銅鼓文化雖然歷史悠久，但在其發展的歷史進程中，由於其始終處於底層文化和民族文化的地位，具有較多的草根性，因此，長期以來，對於銅鼓文化，主流社會要麼將其與主流文化相附會，要麼乾脆視之為落後、愚昧的代表。特別是到了二十世紀，隨著現代科技和現代文明的勃興，銅鼓文化更是成為了封建迷信的象徵。於是，銅鼓文化遭到了空前未有的劫難。20世紀以來，30年代的風俗改良，50年代的破除迷信，60年代的文化大革命，一次又一次給銅鼓文化以毀滅性的打擊，當80年代重新估價這一歷史文化時，群眾手中倖存的銅鼓已經為數甚微了。銅鼓使用地區已從桂北、桂中、桂南退縮到桂西、桂西北的狹小範圍，一大片使用區的銅鼓已蕩然無存，只在年長者的頭腦中留下一些依稀的記憶。一方面，作為銅鼓文化物質載體銅鼓，被當做承載封建迷信思想的物品而被收集集中予以銷毀，另一方面，使用、傳承銅鼓文化的民間藝人也成為各地的教育、批鬥對象。當一個世紀過去之後，銅鼓文化的傳承出現了前所未有的危機，無論是銅鼓本身的數量還是銅鼓文化的規模，都已經極度萎縮。

(一)觀念更新，高度重視

然而，隨著二十一世紀的到來以及現代化進程的加快，人們一方面在思考現代化本身對於人類社會所具有的負面影響，同時也開始反思傳統文化對於人類生存與可持續發展所具有的內在意義。

從歷史演變的角度來看，銅鼓有它的發生、發展歷程，它的用途也由單一用途發展到多種用途。銅鼓還是一種綜合性的藝術品，集雕刻、繪畫、裝飾、音樂、舞蹈於一身，成為一個統一的整體。它既有精美的圓雕、浮雕的藝術形象，以及由各種流暢的線條所構成的獨具特色的裝飾藝術，可以作為靜態的藝術來欣賞。它造型厚實、莊重、耐看，引人品味，使人著迷。它又能演奏出雄渾鏗鏘的音調，加以舞蹈造成極為壯觀的場面，激起人們熾熱的感情。這是動的藝術產生的審美效果。

因此，需要在新的文化背景下，更新觀念，將銅鼓文化放在人類文化多樣性的背景下，重視銅鼓文化在地域文明和民族文化所具有的價值，做好銅鼓文化的保護、傳承與發展的相關工作。

(二)制定相關法律法規，為銅鼓文化保護提供法律保障

眾所周知，政府的一項重要職責，就是根據社會發展的需要，制定相關的法律法規。現階段，《廣西壯族自治區民族民間傳統文化保護條例》已經頒布，應該說，在銅鼓文化保護的重地廣西，銅鼓文化保護已經具有了一定的法律基礎，但是，鑒於銅鼓文化保護是一項全國性乃至國際性的工作，因此，除了具體的省(區)、市立法予以保護外，也凡需要國家立法予以保護，更需要相關事項立法予以保護。而且，也還需要通過聯合國與東南亞各國協調整體進行保護。只有這樣，銅鼓文化保護才有可能全面上升為國家意志，並與國際有關公約銜接，走向世界，規範管理，使銅鼓文化保護工作有法可依，真正能夠做到依法保護。

(三)通過多種方式支持傳承

作為一種價值珍貴的傳統文化，傳承成為了銅鼓文化的關鍵所在。而除了民間原來有的傳承渠道外，在現代社會中，國家政權的力量也是不可缺少的。因此，各級人民政府在銅鼓文化的傳承工作方面，同樣需要發揮積極的作用。

1、鼓勵銅鼓鑄造工藝的探索

由於時間的久遠，作為一種民間傳承的銅鼓文化，其相關的鑄造方法並未能記錄下來進行有效的傳承。而作為銅鼓文化唯一的物質載體，由於歷代的擊打特別是來自各方面的銷毀，銅鼓的數量越來越少。長此以往，總有一天會出現無銅鼓可用的局面。近些年來，河池市有關機構以及廣西博物館、廣西民族學院等相關單位在政府的支持下，與北京、上海等科研單位開展了有關銅鼓鑄造的時間工作，取得了一定的成效。但由於種種原因，目前新鑄造的銅鼓依然沒有能夠受到的鄉村民眾的認同。因此，仍然需要政府加大扶持力度，與國內外相關機構加強合作，進一步探討銅鼓鑄造的奧秘與得失，儘快地鑄造出能夠為廣大民眾所認同的銅鼓來，從物質上解決銅鼓文化的傳承問題。

2、抓住傳承這一關鍵環節

(1)命名民間銅鼓文化傳承人

作為一歷史悠久世代相傳的活態文化，銅鼓文化保護工作的關鍵乃在於人，即銅鼓文化的傳承人。因此，一方面，政府要通過命名等榮譽方式以及採取經濟上給予補貼等手段來鼓勵支持老一代銅鼓文化民間藝人在探討總結的基礎上將有關銅鼓文化的知識與技能傳遞給年輕人，另一方面，政府要讓村子里的年輕人認識的銅鼓文化的悠久歷史和珍貴价值，使他們願意向老一輩的銅鼓文化民間藝人學習，主動傳承銅鼓文化。

(2)大力推動銅鼓文化進校園

民間師徒之間口耳相授是銅鼓文化千百年來的主要傳承方式，然而，隨著現代社會的出現，人類知識的傳授已經轉向以學校教育為主，因此，銅鼓文化的保護傳承，也必須以學校教育為主要途徑，使銅鼓文化在少年兒童中得以傳承。

(四)營造良好的社會保護氛圍

組織銅鼓文化申報聯合國等各級非物質文化遺產代表作，鼓勵並堅持舉辦銅鼓藝術節等相關活動。要大力加強銅鼓文化保護的宣傳工作，電台、電視台、報紙、互聯網等新聞媒體也利用多種方式，充分發揮輿論導向的作用，積極開展銅鼓文化保護的宣傳工作，培養全社會對銅鼓文化保護工作的參與意識，注重效果，形成聲勢，造成影響。要大力宣傳銅鼓文化保護工作的重要意義，積極普及銅鼓文化保護知識，培養全民保護銅鼓文化的觀念和意識，努力在全社會形成保護銅鼓文化的社會環境和輿論氛圍。

(五)加強領導，形成合力

保護銅鼓文化，是貫徹國務院辦公廳《關於加強非物質文化遺產保護工作意見》和《廣西壯族自治區人民政府關於加強我去非物質文化遺產保護工作意見》以及落實《廣西壯族自治區民族民間傳統文化保護條例》的重要組成部分，是各級黨委、政府和全社會的共同責任。因此，政府有關部門特別是文化部門，要與各方面協調，動員社會各方面力量，真正將這項工作列入各級黨委和政府的重要議事日程，納入當地經濟和社會發展總體規劃，納入財政預算。文化部門要和有關部門一道，按照各自職責，互相配合，落實任務，發揮合力，共同推進銅鼓文化保護工作的實施。

[①] 藍鴻恩《蛟龍·鳥·雷神·青蛙》，載《民族藝術》，1991年第3期。

[②] 《各民族宗教與神話大詞典》，第379頁，學苑出版社，1990年。

[③] 廣西大新縣三套集成編委會《大新縣民間故事集》(資料本)。

[④]詹·喬·弗雷澤《金枝》上冊，110-111頁，北京，民間文藝出版社，1987年。

[⑤] 《歌謠集成·廣西卷》，第820頁，社會科學出版社，1992年。

[⑥] 《各民族原始宗教資料集成》，壯族卷，第545頁，社會科學出版社，1990年。

[⑦]邁爾《東印度群島之古代遺物》，轉引自鄭師許《銅鼓考略》。

[⑧]古代銅鼓研究會編《銅鼓資料選譯》(四)，成恩元譯。

[⑨]《嶺表紀蠻》、《新纂雲南通志·銅鼓考》等。

[⑩] 民國卅七年《賓陽縣誌·銅鼓考》等。

[11] 民國卅七年《賓陽縣誌·銅鼓考》等。

[12] 清《銅鼓聯吟集·呂序》。

[13] 民國廿三年《岑溪縣誌》。

[14]《近年來雲南出土的銅鼓》，《考古》1981年第4期。

[15] 潘世雄《銅鼓入土原因論》，《廣西民族研究》，1985年第2期。

[16] 李偉卿《試論銅鼓中的滇西「蛙鼓」》，《考古》，1 98s年第7期。

[17] 劉恂《嶺表錄異》。

[18] 柏拉圖語，轉引自朱狄《原始文化研究》，第764頁。

[19] 巴霍《母權論》，轉引同上。

[20] [英]U·J·馬歇爾《克倫銅鼓》，成恩元譯。

[21] 《石寨山銅鼓在社會生活和宗教禮儀中的意義》，蔡葵譯，《雲南文物》，第1l期。