歷史玩完了？

歷史玩完了？──從約阿希姆到科耶夫

二十世紀晚期一場戲劇性突變──八九「蘇東波事件」后，日裔美國學者富山不失時機，立即發表了《歷史的終結》，引起一陣紛紛議論。 福山說，人類在接近千年的終點時，威權主義政治和社會主義計劃經濟充分顯出日薄西山、氣息奄奄的敗相。威權主義和社會主義與自由主義一樣，都是隱含普遍有效性的意識形態，它們之間的生死搏鬥佔據了人類近幾百年的歷史。這場歷史的理念之戰打到最後，威權主義和社會主義這兩個巨人都倒下了，「戰鬥圈內的競爭者只留剩下一個人，即自由民主──個人自由和人民主權的學說」。1 自由民主理念戰勝共產主義理念以後，環視全球，竟然再也找不出理念對手：歷史終於玩完了。 為何沒有人類理念的衝突，歷史就玩完了？ 這裡所謂的「歷史」，不是指通常意義上的人類歷程，不是史學家們說的人類自然史、社會史、經濟史，而是具有精神理念的「歷史」、屬靈的「歷史」，黑格爾花費畢生精力描繪的那個身上攜帶著自由理念的普遍歷史。眾所周知，馬克思的共產主義理念不過是對黑格爾的這一「普遍歷史」理念的改述，從而挑起了共產主義理念與自由主義理念的歷史決鬥。共產主義理念有如歷史的巨人，自由主義理念則象個歷史的矮子，兩者之間的廝殺其實是兄弟相殘。歷史的矮子竟然擊敗歷史的巨人，歷史真的狡狤得出奇。無論如何，黑格爾描繪的那個身上攜帶著自由理念的普遍歷史終於走完自己的艱辛歷程，駐足於自由民主政制和經濟技術統治的人間樂園。 「普遍歷史」的觀念與古希臘和古代的自然循環的歷史觀念都不同，按照這種觀念，歷史具有強烈的向前發展的動力，誰要阻攔，只會自取滅亡。如此歷史的動力來自人類的某種精神理念，黑格爾說是「自由」，馬克思說是「解放」。理念的衝突只會使得歷史的動力更為強勁。一旦這場理念的衝突完結，「自由」理念也實現了自身，「普遍歷史」也就完結了。 「普遍歷史」終將在自由民主理念的實現時完結，這樣的說法並非富山的高見，而是來自二十世紀的哲學大俠客、黑格爾秘傳的頭號解釋家、俄裔法國人柯耶夫（Alexandre Kojeve）。 早在四十年代，科耶夫就預言，別看共產主義運動在全世界四處點火，終歸不是自由主義的對手，自由民主政制普遍同質的技術統治將是「普遍歷史」中最後的笑者。福山的「歷史終結」論引經據典、輔以種種統計數據，回顧源於霍布斯的個人自由理念在黑格爾的歷史絕對精神引領下，穿過馬克思和尼采這兩股逆流走向最後勝利的現世過程，像在驗證科耶夫的預言，至少重新喚起了人們對科耶夫預言的興趣。2 柯耶夫十幾歲時遇上連串俄國革命，乘機到黑市倒賣肥皂，嫌了不少，結果落入捷爾任斯基的肅反委員會手中。柯耶夫聰明過人，竟然可以從「契卡」手中溜之大吉。二十年代初，斯大林驅逐不受蘇維埃歡迎的人，柯耶夫跑到德國，跟名氣很大、有學無識的Karl Jaspers讀博士學位，研究俄國新宗教哲學之父索洛維耶夫（Vladimir Soloviev）的神秘哲學，卻自稱共產主義者。讀完學位后，柯耶夫跑去巴黎求發展。希特勒執政那年，在巴黎高師主持黑格爾研討課的俄國人Alexandre Koyre教授要去埃及，請柯耶夫代課。在課堂上，科耶夫解釋了黑格爾的「歷史終結」說。 當人類不再行動，即不再通過浴血奮戰、通過創造性勞動來否定和改變自然以及社會現狀，歷史也就終結了；當實際現狀完全達到人類意願（即人類對認識自己在世上獨特性質的意願），使他心滿意足，人類也就不再行動了。如果人類真正和完全滿足於現有狀況，就不再存在任何實際意願，從而不再去改造現實，同時也不再真正改造自己。他的唯一「意願」──如果他是哲人的話──將是了解現況及其後果，並且通過言語來展示自己的了解。哲人的才能就是對全部現實作出充分完整的說明，從而最後使人類（即使是哲人）心滿意足：他將永遠不再反對哲人的說明，正如哲人已經不再反對被自己所說明的現實一樣。這樣，哲人不帶辯證性（即不帶關於否定的方式）的說明就成為絕對真理，這個真理不再形成任何哲學「辯證」，永遠不會成為同某個反論對立的「論斷」。3 柯耶夫在高師講了六年黑格爾的《精神現象學》，手裡從來沒有講稿，每念完一段黑格爾「經文」便「口說」黑格爾的微言，竟然拐走了幾乎所有戰後法國知識界著名哲人的靈魂。4阿隆和伯林這樣的現代政治哲學大師都稱柯耶夫是他們所見過的最有智慧的人，如今名聲顯赫的傅科、巴塔耶（Georges Bataille）、德婁茨（Gilles Deleuze）也以自稱為柯耶夫的所聞世弟子為榮。 柯耶夫沒有留在高師成為「學院哲人」──他看不太起學院哲人。在朋友的幫助下，科耶夫混入了法國政府高層，在財政部外務委員會當高參，影響戰後法國的外交政策不說，還成為歐洲共同體最早的設計師、關貿總協議的起草人。5 科耶夫為什麼覺得做學院哲人沒有前途？ 哲人以歷史的理念為生，歷史的終結意味著理念的消亡，歷史之後，哲人的使命不復存在，哲人也就沒有存在的必要。在對黑格爾的解釋中，科耶夫揭示的根本秘密，看來還不是自由民主政治終歸會贏得歷史的最後笑聲，而是哲人之死。6按蘇格拉底－柏拉圖的想法，真正的哲人是「素王」、現世中沒有王冠的主人。主人依賴奴隸才成為主人，民眾是哲人在精神上的奴隸。哲人成為主人，僅因為他手中有理念。人分為「主人」──柏拉圖意義上的「立法者」與「奴隸」──大眾，人類才有了上進的動力因素。沒有「主人」與「奴隸」的區分，人人都是常人──大眾，人類生活就會變得懶散。沒有生存的緊張（鬥爭精神），也就無所謂歷史不歷史了。 我們最終能夠說：人是隨著最初的鬥爭誕生的，歷史是隨著最初的鬥爭開始的。這個鬥爭以主人和奴隸的出現而告終。也就是說，人原先並不是主人、也不是奴隸；沒有主人和奴隸的地方也就沒有現實的人（為了成為人性的人，人們至少必須分成兩部分）。人和人之間相互作用的歷史、人們與自然之間相互作用的歷史、世界史，就是戰勝者──主人同勞動者──奴隸之間相互作用的歷史。因而，到了眼下，歷史進入了靜止狀態，在其中，主人同奴隸之間的差別和對立消失了，在眼下，主人停止其為主人，因為不再存在奴隸；奴隸也停止其為奴隸，因為不再存在主人（再說奴隸也成不了主人，因為不再存在奴隸）。7 既然充滿鬥爭和奮鬥精神的「歷史」基於哲人與人民的差異，「歷史的終結」就意味著這種差異的消失。自由民主生活世界的含義是：人類生活中不再需要有特殊精神的人。然而，現代自由民主的政治理念發端於霍布斯，在霍布斯那裡，所挑起的人類爭戰又顯得是充滿特殊精神或受一種屬靈精神引導的： 由於撒旦統治著今世的黑暗，所以稱他為今世的國王（參《約翰福音》16，11）。因此，與信者（光明的子民）相對立，在撒旦統治下的人們，便被稱為黑暗的子民。……認識到這一點后，《聖經》中這些以及其他地方所提到的黑暗的王國便只是一個騙子的聯盟，為了在今世取得統治人的權力這一目的，力圖以黑暗和錯誤的說法熄滅人們身上的天性和福音之光，破壞他們進入未來的上帝國的準備。8 這話明顯區分了兩類人：「光明的子民」與「黑暗的子民」。如此區分不就是「主人」與「奴隸」的區分的一種表達式？霍布斯的自由主義政治哲學不是以消除人的內在黑暗為出發點？自由民主理念的勝利難道不是一種精神的勝利？ 「歷史」終結了，說明它曾經有過開端。如此有開端和終結的「歷史」觀念，顯然不是霍布斯提出來的。霍布斯挑起的自由之戰，不過是這一有開端和終結的「歷史」爭戰中的一個階段──即便是最後的階段也罷。古和古希臘的智慧都把人類生活置於自然的宇宙之中，在這宇宙之中，只有某種質的循環，沒有什麼「開端」和「終結」。 有開端和終結且充滿鬥爭的「歷史」如何開端的？ 開端於《舊約》的創世紀？但《創世紀》只講「創世」，沒有講世界的終結。是否來自《新約》？固然，《新約》中明顯出現了一種強烈的「終末」期待，但這種期待注重的仍然是現世的悔改，在「終末」的時間壓力下趕緊重新做人。《新約》中並沒有明確提出一種有開端和終結的「歷史」觀念，突顯的僅是現世與上帝國之間的緊張。 經過在思想史中的一番深入偵察，沃格林（Eric Voegelin）發現，有開端和終結的「歷史」觀念來源於十二世紀的一位靈知人約阿希姆（Joachim da Fiore，1135-1202）。 布洛赫在《烏托邦之靈》中講到馬克安時，曾一併提到這位約阿希姆；在晚年的《希望原則》中，布洛赫對約阿希姆作了更詳盡的論述。9 如此看來，約阿希姆與靈知主義的鼻祖之一馬克安有關係。如果用儒教思想史上的人物來比擬，馬克安與約阿希姆的思想關係，有如公羊子與何邵公。 1188至1189間，約阿希姆在Fiore創辦了一所修院，其院規很快聲名遠播，深得教宗和君主稱讚，受到當時各界人士敬重，因而史稱Fiore的約阿希姆。作為神學家，約阿希姆對三一論有精深的研究。他生前刊印的唯一著作是為反駁隆巴德（Petrus Lombardus）而寫的De essetia seu unitate trinitatis （論三位一體的本質和統一性），死後不久就被第四次拉特蘭公會議（Laterankonzil）划入禁書之列（1215）。隨著文藝復興的春風，約阿希姆的哲學論著Concordia Novi et Veteris（《新舊約合參》，威尼斯1519）及解經著作Testamenti Expositio in Apocalypsim（《啟示錄詮解》）和Psalterium decem chordarum（《十弦琴詩篇》，威尼斯1527）才得以刊行。10 約阿希姆的思想因此是在文藝復興之後才得以開始傳播的。 約阿希姆在批評隆巴德的書中說，隆巴德將「一體」與「三位」的關係搞得過於鬆弛，以至於弄出來一個「四位」。這類三一論思辨並非約阿希姆在思想史上留名青史的原因。約阿希姆的三一論學說的獨特之處在於，討論上帝、基督和聖靈之間關係的三一論變成了一種三階段式的歷史神學：舊約中的父神之國基於律法和敬畏、新約中的聖子之國基於恩典和信仰，隨後將有由愛充滿的聖靈之國（第三王國）的時間突破。聖父、聖子、聖靈的不同身位，其實是三個歷史的王國，三者的更替是一個歷史過程、人類行進的三個階段。基督臨世以來，人類就進入了聖子王國的歷史階段，也就是如今人類所處的歷史階段。即將來臨的是聖靈的歷史階段，這將是人類歷史的終結之時。聖靈是永恆的福音，其歷史的時間突破將帶給人類僧侶制的大一統世界。在這一終極的福祉世界中，基督徒與猶太教徒和其他異教徒的理念衝突消弭了。 約阿希姆的這種三個王國的政治神學從根本上改變了傳統基督教世界觀的二元框架，聖與俗的緊張不再處於超世與現世之間，而是內在於現世之中──從聖父紀元（舊約宗教）到聖子紀元（新約宗教）再到聖靈紀元──據說應在1260年出現。每一紀元都以一個主導人物與其兩個先行的先知的三一體開始：舊約紀元是亞伯拉罕、新約紀元是耶穌，聖靈紀元的主導人物據約阿希姆說，是一個「來自巴比倫的領袖」（Dux e Babylone）。一旦把現世與超世的二元緊張轉變成內在於現世歷史的結構，歷史的開端和終極就出來了。 國朝學界對於歷史的三段論式相當熟悉，因為馬克思主義給我們帶來了這種歷史的三段論思維。講歷史的三段論，是十九世紀歐洲哲學的時髦，並非馬克思的發明：黑格爾、孔德甚至尼采，都沒有跳出三段論式的歷史思想。如果進一步追溯，通常也就追到維柯為止。查出一個約阿希姆，無疑是思想史上的一個重大成果。這樣一來，現代性問題的起源時間又得大大提前。 提前到什麼時候？中古前期與後期之間：約阿希姆的歷史三一論本來是要解決奧古斯丁的政治－歷史神學遇到的重大困難，無意中成了現代政治理念和歷史哲學的開端。 奧古斯丁神學是在反對靈知派的鬥爭中發展起來的，因此，毫不奇怪，奧古斯丁相當關注對歷史的解釋。按照奧古斯丁的解釋，救恩歷史雖是超越的精神領域的基質，由於基督的臨世，超越的基質已經在教會制度中成了現世中的身體。但是，這種歷史觀在羅馬帝國滅亡時遇到了困難。羅馬本來是大公教會的符號，大公教會與羅馬帝國是一體的。羅馬帝國的滅亡不就等於大公教會的滅亡？為了避免這一推論，只能將羅馬帝國的滅亡解釋成世俗歷史的終結。否則，大公教會的正當性會隨之動搖，救恩歷史就沒有現世承載體了。 奧古斯丁處於羅馬帝國衰微時期，他敏銳感覺到上述問題無法避免，於是提出個體化的終末論，也就是把初代基督徒的基督重臨問題轉變為個體靈魂的命運問題。既然基督的靈活在教會中，教會制度可以負擔個人的悔罪。通過將大公教會的正當性與個體靈魂的命運聯繫起來，奧古斯丁就迴避了現世何時終結這一原初基督信仰一開始就有的問題。 對於基督徒來說，世界終末問題是不可能取消的，取消終末期待無異於取消基督信仰。基督再來時將帶來新天新地，這是認信基督的人活著的信靠；但基督重臨的傳言一直沒有兌現。到九世紀──也就是上一個千年快要終結時，雖然蠻族入侵引致的幾百年混亂已經開始過去，原羅馬帝國的地區逐漸形成新的政治統治，千年快要終結反倒使得現世終末的盼望感覺日益強烈甚至急迫起來。當時，民眾傳說、詩歌和文學中，出現了各種千禧年政治想象。然而，新的千年過去了，基督重臨的終末時期並沒有到來。大公教會的基督信眾必然會產生疑問：究竟終末時期何時到來？ 看來，約阿希姆的歷史三一論是對這種感覺作出的思想反應。為了給何以終末時期並沒有隨新千年到來，必須重建基督教對現世歷史的解釋。「打破曾經規定中古形而上學的奧古斯丁二元歷史觀，提出屬靈教會（ecclesia spiritualis）作為與舊約和新約的宗教對立的第三者」，看來是可以說得通的。11 按照這種說法，雖然新千年來了，救恩歷史與現世歷史的時刻並不一致，如今仍然處於新約紀元，正向聖靈紀元轉變，這種轉變是一種現世歷史的進步──走向生活的更高形式。在新約紀元，歷史中還有魔鬼，因而還會有精神的衝突和鬥爭，聖靈紀元才是普遍同質的歷史最後階段。在聖靈紀元的歷史終結階段，聖子以及從前的先知都會老朽，甚至成為敵基督者，應該清除。聖靈紀元來臨之前，應該摧毀魔鬼的教會，與其先知和假福音展開最後的爭戰。約阿希姆說，聖靈時代將是僧侶團體的更高形式，一位馬上就要來的新先知Elias將宣告這一歷史未來的政治形式。當然，約阿希姆所屬的聖本篤會已經預先體現了這一未來的政治形式。12 約阿希姆本人並不是小教派的神學家，而是大教會僧侶組織的領袖。約阿希姆提出的歷史圖畫，並非在初代神學和聖經中找不出蛛絲馬跡──尤其是《新約》中的〈啟示錄〉。事實上，當時的各種小教派和大教會都分享約阿希姆的歷史神學──具有正統地位的聖芳濟各派和Fra Dolcino派就自稱跟隨約阿希姆的異像。約阿希姆的思想是否正統，其實倒不是問題的要害所在。引入興味的是這樣一個政治哲學思想史問題：約阿希姆歷史神學的非制度化屬靈制度構想如果真的觸發了現代激進的革命，應該是在現世大地實現上帝國的律法，怎麼會成了沒有靈魂和理念的自由民主政制？ 沃格林在《新政治科學》中斷言，約阿希姆的歷史三一論的終末論是「迄今仍然支配現代政治社會的符號裝置」。約阿希姆的歷史神學提供的對現代產生了深遠影響的思想符號主要有四個，首先是歷史三階段的符號：把歷史進程理解為三個自行脫落的時代更替，最終到達第三王國。近代人文主義和百科全書派對上古、中古、新時代的畫分（圖爾戈【Robert Turgot】）、實證主義的所謂「神學階段」、「形而上學階段」、「實證階段」的畫分（孔德）、黑格爾和馬克思的正反合辯證歷史圖式，乃至民族社會主義的第三帝國論，都是約阿希姆的歷史神學提供的符號的變體。 然後是約阿希姆的僧侶政治論提供的領袖符號。但丁的帝國政治神學明顯受到約阿希姆極大影響。在沃格林看來，孔多塞（Condorcet）、孔德、馬克思的超人觀念──也許我還可以加上韋伯的魅力領袖觀念，都是約阿希姆的僧侶領袖觀的變體。與歷史三階段符號和魅力領袖呼號相關的是新紀元的先知符號：只有信靠啟示、懂得靈知思辨的人，才能認識有開端和終結的歷史整體。屬靈先知的符號在歷史三段圖式的推導下必然導致聖人－俗人一體的符號，其含義是揚棄現世的政治制度，所有人在屬靈先知的帶領下成為自主的人。歷史終結之時，人人都是僧侶一樣的聖人了。聖靈王國終將揚棄現世的教會，因為歷史中的教會僅是恩典的工具，聖事的施主是多餘的。在第三王國，人將直接得救，過一種原則上不需要任何制度權威、僅靠聖靈的生活。這一共同體理念在後來產生了形形色色的變種：從中古的小派、近代的清教徒及其世俗化形式──民主信徒，到馬克思的神秘主義（沃格林在這裡可能暗指布洛赫）。13 按沃格林的勘察，約阿希姆歷史神學最關鍵的要核是，「賦予歷史的內在過程以意義，這在奧古斯丁那裡是根本沒有的」（沃格林，《新政治科學》，頁174）。在一開始，歷史意義的內在化不過指救恩歷史的神聖意義的現世化，現世歷史中的意義，畢竟還是從神聖救恩來的。後來，神聖意義的現世化變成了徹底的世俗化，這就是說，現世的目的意義不是從超越的救恩來的，而是現世孳生出來的，現世歷史從自身中找到了終極的動力因素。從神聖意義的歷史現世化到徹底的世俗化，花費了近代好幾百年的時間，直到十八世紀才真的出現。世俗的僧侶們從自然狀態、而非上帝國中找到了新的歷史發展「規律」，歷史的意義完全變成世界之內的，不再依靠超越的突破。「歷史過程作為整體並不是一個經驗的對象；歷史本身並沒有理念目的，因為歷史過程本身伸向未知的未來」。但自由民主的歷史哲學為歷史安排了終末目的，這個世界之內的理念目的（eidos）就是自由民主，如霍布斯所表達的，其含義就是只求現世的安逸，個人性命和私有財產是頭等重要的東西。 苦修的僧侶制度的形成，使得本來與普通信眾打成一遍的大公教會中出現了信仰上的身份差異，在教會內部製造出一種新的聖俗之分。約阿希姆是僧侶制度的共同體生活理想的代言人，現代歷史爭戰中的精神動力，看起來都源於這種屬靈的僧侶精神。雖然霍布斯根本改述了人的現世生活訴求，仍然採用的是與魔鬼作最後爭戰的啟示錄式激勵形式來實現這一訴求。尋求現世的永恆和平的努力，變成了一場與「黑暗的子民」的最後爭戰。 不過，約阿希姆的第三王國的僧侶生活形式固然是一種政治形式，畢竟是屬靈式、而非建制式的。在未來的政治形式中，人只是純粹精神地生活──不僅魂屬靈，身體也屬靈，聖靈的自由王國因此是人性的根本轉變。布洛赫的「烏托邦精神」和「希望原則」聽起來更像約阿希姆的屬靈無政府主義的迴音，「烏托邦精神」所要求的仍然是人性從「屬血肉」向「屬靈」的根本轉變，儘管布洛赫藉助了黑格爾和馬克思的歷史哲學的表達式。霍布斯同樣要求一種人性的根本轉變，只不過轉變的方向剛好相反，應該從「屬靈」轉變為「屬血肉」。無論「屬血肉」的還是「屬靈」的，在與對方展開爭戰，都採用的是約阿希姆的歷史圖式。「屬血肉」的與「屬靈」的相互把對方視為魔鬼，現代性歷史就在兩個魔鬼的廝殺中走了過來。如今，「屬血肉」的終於戰勝「屬靈」的，有開端和終結的「歷史」是屬靈人提出來的，屬靈人戰死，「歷史」也就玩完了。 早期基督教靈知派在大眾教會的壓力下被判為「異端」，成了受大教會政治迫害的小派，儘管靈知派並沒有提出一種政治教義。四世紀期間，西羅馬帝國的基督教靈知派在大公教會的壓制下幾乎完全消聲匿跡了。可是，到七世紀時，為什麼靈知派在地中海地區又重新出現了？ 據說這種復興的種子來自東羅馬帝國的巴爾幹省。三世紀中葉以來，亞美尼亞出現了種種靈知派。在東羅馬帝國的巴爾幹、小亞細亞、保加利亞地區，大教會的制度化力量遠不如西羅馬地區的大公教會，以至於靈知小派到5世紀還一再挑戰正教的宗教議會（Synoden）。七世紀末的保羅聖像畫教派（die ikonoklastische Sekte der Paulikianer）和十一世紀的上帝之友會（Bogomilen），都是歷史上有案可查的相當活躍的小派。這些教派堅持說，這個世界的創造者是魔鬼，拒絕此世和對生活的享受。據說，由於受到迫害，上帝之友會在十二世紀逃到法蘭西南部，在那裡接上了西方大教會中的靈知薪火，儘管與大公主義發生激烈衝突，仍然在潔凈派中延續下來。按沃格林的調察，九世紀以來在歐洲出現的基督教靈知小派都是從東羅馬帝國的靈知派流竄過來的。沃格林的想象力更為奇妙地確定，現代性的各種政治運動（無論馬克思主義、自由主義還是法西斯主義）的形式，都與中古靈知主義小派有親緣關係。據說，人的某些本質並不隨歷史變遷而改變，而人的某些在任何時代和任何地方都可能出現的經驗，在歷史中總是一再以可比較的符號和社會組織形式表達出來。14各種靈知教派在歷史的不同階段東突西現，最終成為新教的先驅、甚至新教本身，現代世界就在其中誕生了。 約阿希姆的歷史三一論思想是否與這些靈知小派的東突西現有瓜葛，不得而知，靈知精神為何可以在神聖羅馬帝國的大公教會中的復現，仍然是一個問題。也許，問題的關鍵不在東羅馬帝國流竄的靈知小派的影響，而在神聖羅馬帝國的大公教會中出現了苦修僧侶組織。制度上獨立、且與普通信眾有身份差異的僧侶集團，為靈知精神的捲土重來提供了在大公教會內製度上合法的基礎。大公教會中獨立的苦修僧侶組織無異於使得從前受到壓制的靈知小派重新合法化。 這些問題需要留待史家考證，與這裡要討論的何以「歷史玩完了」的問題也沒有多大關係。重要的是，約阿希姆的歷史神學是迄今可以從思想史中找到的最初的聖靈歷史論。即便對於大公教會來說，約阿希姆的歷史神學也是革命性的，因為它暗含這樣的預示：即將來臨的聖靈王國最終要揚棄現存的國家和大教會制度。完全可以理解，約阿希姆剛死不久，大公會議就宣布禁掉約阿希姆的三一論。布洛赫稱約阿希姆的思想是「中古社會烏托邦最富成效的遺產（die folgenreichste Sozialutopie）」、近代烏托邦激進運動（比如「革命神學家閔採爾[Thomas Münzer]」）的精神先驅；反之，反烏托邦的思想家會把約阿希姆看作現代世俗化屬靈革命的濫觴。從這一角度來看，沃格林的想象力並非離譜。 按洛維特的分析，近代啟蒙思想是約阿希姆歷史神學的世俗版本。比如說，萊辛提出的所謂「人類教育論」就不過是約阿希姆的聖靈王國論的具體實施方案。萊辛並不認為十三世紀的「宗教狂熱份子」的「世界三重年齡」說是什麼奇談怪論，其失誤僅僅是操太心急。聖靈王國必須經過一個人類的「普遍教育」──「啟蒙」的階段才可以達到。「啟蒙」既是人類自我實現的國，又是基督教啟示的實現。 萊辛的啟蒙思想直接啟發了聖西門主義者和孔德的三階段歷史哲學──接下來就是馬克思的歷史哲學了。從費希特、黑格爾到謝林的德國古典哲學，全都瀰漫著一股撲面而來的靈知主義氣息，熱情擁抱《約翰福音》中的「靈知」精神。洛維特斷言，德國歷史哲學中的所有基本主題，都是約阿希姆的聖靈王國論的變形。聖靈王國論的關鍵是，歷史必將走向超越聖子的歷史紀元，這無異於要揚棄基督教會的歷史紀元。謝林認為自己從約阿希姆的歷史三一論中看出了這樣的暗示：「基督之後的基督教不再處於異教新的超自然福音與宇宙力量的緊張關係之下，而是自由地發展成為一種完全自覺的人類科學。……基督宗教的進步並非簡單地在於他的傳播，而在於把局部的靈知發展為放之四海而皆準的科學」。沿著謝林的神話哲學鋪設的道路，尼采「重估一切價值」的行動，本質上就是向將要終結歷史的聖靈王國發起的最後衝刺。尼采不過披著「未來哲學」的外衣宣告新的福音，重新為歐洲的歷史開元年。按洛維特的解釋，《扎拉圖斯特拉如是說》開篇的「論三種變形」就是約阿希姆三一論的變形： 駱駝的「你應該」是《聖經》的法則，獅子的「我要」是近代的局部自由，而宇宙的孩童的「我在」則是一種與上帝、即與世界重新和解的親在自由地要著必然性的未來。15 「論三種變形」是《扎拉圖斯特拉如是說》第一卷的第一篇，該卷最後一篇題為「論饋贈的道德」。在一次施特勞斯主持的《扎拉圖斯特拉如是說》研討課上，施特勞斯問：諸位不妨想想，為什麼在整個第一卷中，唯有這一篇分為三小節？見沒有誰答得上來這個問題，施特勞斯解釋說：分為三節的寫法，是對《新約》和基督教三一論的滑稽模仿。扎拉圖斯特拉作為道德的饋贈者是聖父，聖子就是未來的饋贈，聖靈則是一個人自己的精神孤寂。權力意志在這裡展現為一種個體性的創造力，有能力使自由的死的虛無變形為人類歷史下一新紀元的價值表。在第三節里，扎拉圖斯特拉要自己的門徒拒絕他本人，無異於說要拒絕基督，因為基督紀元就要過去了。16 將施特勞斯對「論饋贈的道德」的解釋與洛維特對「論三種變形」的解釋聯繫起來看，扎拉圖斯特拉的約阿希姆面目真的活龍活現了。在施特勞斯所謂表徵聖子紀元的第二節的結尾，扎拉圖斯特拉的如是說多麼富有走向新紀元的朝氣： 是啊，大地應變成康復的處所！大地四周已瀰漫著新的氣息、帶來康復的氣息──一種新的希望！（見尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》，黃明嘉譯本） 二十世紀初在歐洲、甚至俄國思想界彌散開來的靈知氣息，就這樣被尼采煽起來了。據洛維特說，梅烈日科夫斯基未來的聖靈宗教論也是黑格爾、謝林、尼采傳染過去的。這無異於說，梅烈日科夫斯基的第三王國論依然來自於約阿希姆，儘管經過了德國的靈知哲人的轉手。 洛維特對約阿希姆的關注，很可能來自沃格林。在早年（1938）寫《政治的宗教》一書追溯現代政治運動的根源時，沃格林就追溯到約阿希姆。17 當時他關注的問題主要是：歷史如何變成了精神符號世界的表徵，或者說何以歷史具有了所謂宗教的意義。在沃格林看來，保羅將世界歷史劃分為異教的自然法王國、舊約先知摩西的律法王國和基督的王國時，歷史就被賦予了一種宗教意義的圖式，但保羅並沒有提出一種歷史神學。約阿希姆將三一論歷史化，把世俗歷史解釋成救恩歷史，歷史的宗教意義圖式才真正形成，並成為近代進步觀念的始作甬者、美國─法國─俄國革命的歷史精神原模。固然，約阿希姆的歷史神學只是現代世俗革命的一種必要條件、而非充分必要條件。有了這種歷史神學未必就一定有美國─法國─俄國革命，但沒有這種歷史神學，肯定不會有後來的這些革命。這樣一來，韋伯的資本主義精神源於清教徒的命題就完全被推翻了。 沃格林的命題等於說，整個現代性理念都不過是靈知主義的世俗化：聖靈終末的歷史內在化提供了一個虛假的現實圖景、「反實存的夢寐世界」。自由主義的政治實踐及其對手共產主義政治實踐，都是靈知主義的產物。然而，自由主義明明宣判了屬靈精神人的死刑，普遍同質的技術統治的國家是對屬靈的上帝國想象的最終替代，使得現世生活永遠擺脫另一個超越世界的魔影的干擾，自由主義的最後勝利何以可能被稱為靈知主義的勝利？科耶夫在解釋黑格爾的「歷史終結」說時講得很清楚： 人的理想具有這樣的性質：它能夠被一個會死的並意識到他的會死性的人實現。只有在這個意義上，才談得上實現人的理想。換言之，基督教的合題不應該在彼岸、在死後才產生出來，而應該在此岸、在人活著的時候就產生出來。這就意味著承認個別的超驗普遍的東西（上帝）必須被一個內在普遍的世界取代。對於黑格爾來說，這個內在普遍的東西只能是國家。所謂應該由上帝來實現的天國，必須在國家中並通過國家在塵世王國中來實現。18 將反對這種塵世王國的理想──反對自由主義的現代性看作靈知主義，才不那麼離譜。布洛赫的靈知馬克思主義充分證明了這一點。如果把自由主義看作靈知主義的世俗化版本，反對靈知主義就顯得是靈知主義的反靈知主義。19 十九世紀後期以尖銳潑辣批判自由主義政制聞名的西班牙外交家、天主教思想家柯特（Donoso Cortes）看到，現代啟蒙革命之所以極度危險，正因為它以塵世的肉慾解放為神聖的終極目的，把本來屬於上帝的事情的終末拯救變成了現世的人的事情。20柯特對世俗靈知主義的猛烈攻擊，其出發點恰恰來自原初的中古靈知主義，正如洛維特談論約阿希姆時在一個腳註中提到的那樣，對於柯特來說，現代世俗的靈知主義不過就是危險的「新教異端」。 要充分理解二十世紀末自由主義取得的「終結」歷史這一偉大勝利的深刻含義，看來關鍵在於搞清自由主義究竟是不是靈知主義，即便加上「世俗化」的限定。前文已經說到，霍布斯的《利維坦》是自由主義精神的開山鼻祖，而《利維坦》恰恰選用了舊約聖經的隱喻來表達其戰鬥精神，顯出一付啟示錄的終戰氣概。據施米特的解讀，霍布斯用「利維坦」作為他論述國家學說的書的名稱，帶有陰險的用心。換言之，《利維坦》採用的是「隱微」寫作方式。霍布斯看起來是在基督教聖經思想的形式下談論國家問題，其實是要廢除基督教的「政治神學」。霍布斯實際上認為，猶太基督教的「政治神學」主張世俗政權對宗教群體沒有充分正當的法權，這必然導致政教分離、進一步則導致國家與社會的分離。一旦國家與社會分離，國家就消亡了。對於霍布斯來說，國家的消亡對於人類生活秩序是件可怕的事情──人類將永遠呆在一切人反對一切人的戰爭狀態。霍布斯決定用聖經神話作為他的政治論著的書名，其含義只能理解為針對千禧年主義的殊死鬥爭，以便建立一個內在世俗的同構型的政治秩序。施米特沒有說取消國家的企圖是靈知主義搞的鬼，而是把這陰謀栽到散居猶太人頭上。施米特說，這些沒有國度的人企圖搞亂對他們來說異教的世界，霍布斯用「利維坦」作書名的真正含義是，抵抗這種無法無天的威脅。《喬布記》中的「利維坦」本來喻指「千山上的野獸」（《舊約．詩篇》，50:10），也就是異教徒，霍布斯反其意而用之，實際上是針對猶太人，以便最終征服和吞沒利維坦，施米特的解釋不可按其表面說法來理解。21 施米特寫作《利維坦》研究時，正處於他在納粹統治下的所謂「內在流亡」時期，因此其霍布斯解釋不可按表面說法來理解。施米特對隱微的《利維坦》的解讀，本身就是一篇隱微文本。把霍布斯的「利維坦」用意說成反猶太千禧年主義，施米特在納粹統治下的生活就安全了。不過，這裡不能來細究這一問題（詳另文）。對目前的問題來說，施米特的解釋至少提供了一條理解霍布斯的思路：採用靈知主義的方式清除靈知主義的政治構想；或者說，站在猶太基督教的立場清除猶太基督教的政治理想。具有靈知主義姿態的自由主義最終目的是要消滅靈知人這一真相，就大白於天下了。 如此來看，韋伯所謂資本主義精神源於新教的命題仍然沒錯，只不過，這自由主義精神恰恰是危險的「新教異端」，它將使得人類沒有理想、沒有精神、沒有鬥志。福山歡呼自由主義的最終勝利，無異於慶幸危及人類生活質量的危險來臨。 更早預見到自由主義會勝利的科耶夫是不是為歷史在這裡「終結」樂呢？ 據說科耶夫是黑格爾左派－馬克思主義的信徒，他顯得深悉世俗靈知主義的精神實質：所謂普遍同質的技術統治的自由民主制，就是現世的神聖理念的終極實現。黑格爾左派對推動基督教精神徹底的歷史內在化不遺餘力，在科耶夫那裡得到最終的完成式表述：自由民主理念和技術統治的社會，就是基督教理想的實現。22 就思想的邏輯而言，科耶夫的論斷才是約阿希姆歷史神學的世俗化的完成。 然而，柯耶夫儘管早就預言，自由資本主義與馬克思的共產主義兩雄相爭，前者最終會得勝，卻從來沒有把這對意識形態的敵人看作本質上不同的東西。對於柯耶夫來說，自由主義和共產主義都是現代性意識形態，都追求以現世生命的享樂為理念目的的歷史終結。哲人之死，人類生活再也沒有理念的動力，將是人類的未來。但科耶夫對於國家化的無聊時代──技術同質的自由民主時代的到來，並沒有一種慶賀心態。 靈知人是一類特殊的哲人，他們的職業就是生產理念。在以自由主義（美國）和社會主義（俄國）為標誌的現代世界，靈知人死定了。1935年，二十世紀最強有力的哲人海德格爾作了著名的「形而上學導論」的講演，在講演的引論部分──也就是說明「形而上學基本問題」的部分，海德格爾談到了美國和俄國這兩個一丘之駱。 形而上學問題與美國、俄國有什麼相干？這不是風馬牛嗎？ 在我們說世界的沒落時，世界指的是什麼？世界總是精神性的世界。動物沒有世界，也沒有周圍世界的環境。世界的沒落就是對精神的力量的一種剝奪，就是精神的消散、衰竭，就是排除和誤解精神。現在我們要從某一個方面，而且是從誤解精神的方面，來說明這一對精神力量的剝奪。我們說過，歐洲處於俄國與美國的夾擊之中，這兩個國家在形而上學上是相同的，也就是說，它們的世界特徵和它們與精神的關係是相同的。由於這種對精神力量的剝奪是從歐洲自身產生出來的，並且終於是由歐洲自身十九世紀上半葉的精神狀況所決定（儘管在此之前就開始蘊釀），所以歐洲的境況就愈加成為災難性的。……在美國和俄國，無差別性平均狀態的盛行就不再是什麼無足輕重的小事一樁，而是那種咄咄逼人的要摧毀一切秩序，摧毀一切世界上的精神創造並將之宣布為騙局的衝動。這就是我們稱之為毀滅性的滅頂之災的惡魔衝動。有許許多多的征像表明歐洲自身在這一災難面前的疑慮和不知所措。23 科耶夫對美國－俄國的看法，不就像從海德格爾那裡抄來的？的確，海德格爾將普遍－同質的國家看作「惡魔」、毀滅精神世界的撒旦，要與它作形而上學的殊死鬥爭。他起初以為，希特勒的第三帝國可以擔負起這一偉大的救世使命，很快發現自己搞錯了。但看錯了人，不等於動機也錯。所以，在1955年重版《形而上學導論》時，海德格爾強硬地不刪除其中的「校長就職演說」的引文。 許多哲人為此憤怒，科耶夫為什麼不呢？ 柯耶夫晚年去了一趟日本。他發現，日本已經提前進入「歷史終結」后的紀元，在那裡，生活沒有理念，無聊就是生命本身。柯耶夫乾脆用「日本化的人」來稱呼勢利小人，日本國就是「民主化的唯利是圖精神」的像征：「勢利天性本來是一小撮人的特性。如今，我們從日本得知，讓勢利民主化是可能的。日本是八百萬snobs。與日本人民相比，英國的高等社會不過是一群醉醺醺的水手」。24到了二十世紀末，日本人富山依據科耶夫的論斷出來歡呼自由主義的偉大勝利，是不是一個自我諷刺？ 看來，科耶夫也是一個懂得「隱微」寫作術的哲人，說話顛三倒四。在很難搞清他所寫的東西究竟在說什麼的情況下，最好注意他實際上做什麼。 柯耶夫清楚懂得，哲人之死是現代性無可避免的厄運。拒絕再做學院哲人，也許表明他真的看透了。但他為什麼要投身歐共體的設計？歐洲共同體意味著什麼？科耶夫混入法國財政部，是不是有點「我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也」（《史記、太史公自序》引）的味道？海德格爾拚畢生精力挽救形而上學，不就是為了挽救正在失去生活理念的歐洲？ 1967年，的文革正進入武鬥階段，人民們為了「理念」相互廝殺，科耶夫卻在這時秘密訪問北京。科耶夫從北京返回歐洲時途經柏林，應邀在西柏林自由大學作報告。作完報告，邀請他的Jacob Taubes教授要給他訂直接去巴黎的火車票，科耶夫說：「不，我要去Plettenberg（施米特幽居的家鄉小鎮），當今德國唯一值得交談的人在那裡」。 科耶夫是否也是一個反世俗化靈知的靈知人？ 韋伯的「鐵籠」預言已經快百年了，技術的發展真的可以讓人心安理得呆在技術保障的安逸舒適的「鐵籠」中？美國如今是自由民主的樣板。的確，與日本不同，美國還不算是根本沒有理念的國家，但它的國家理念恰恰是為沒有理念的生活辯護──從杜威到羅蒂的實用主義。如今倒很像在趕超日本，力爭早日進入沒有理念──連為沒有理念的生活辯護的理念也沒有的生活世界。 怎麼能這樣子說？我們自己的思想文化不是越來越生動活潑，越來越繁榮？ 柯耶夫說，沒有理念，文化是什麼東西？ 靈知思辨是對人的特殊經驗──人的生活缺乏方向和混亂經驗的回答。不同歷史時期出現靈知熱情，並非一定是一種歷史的或思想史的影響因果現象。25 約納斯將靈知主義從思想史論題轉換為生存論論題后，沃格林把這一轉換推進到具體的歷史哲學領域。作為一個生存論問題來看，靈知主義絕非一個歷史性的思想熱情，而是人的精神的一種類型。它的特徵可以這樣來描述：靈知不同於注重實際和現世福樂的理知，關注人類生活的靈性，對政治制度提出精神和道德上的要求，不認同俗人倫理。索勒姆（Scholem）在猶太教中看到了這種思想類型，陶伯斯相信，在古代、印度、埃及，都可以看到靈知式的「拯救性知識」的道路（是否能在儒教中看到這種思想類型，筆者講另文探討）。俄國思想家弗蘭克在分析所謂「怎麼瓣」的問題時，曾將靈知問題解析為：「為了拯救世界從而證明自己的生命，我和其他人怎麼瓣？」 這個問題的基礎是這樣一些前題：世界在其直接的和經驗的存在和流逝上是無意義的；世界由於人類的苦難和道德的惡──自私、仇恨和不公而正在毀滅；……人被賦予的使命是改造世界和拯救世界，使其最高目的能在世界上實現。26 實現拯救的方式有兩種，要麼「改善人民的政治和社會條件，消滅那個由於其不完善而將導致世界毀滅的社會政治制度」，要麼改造「自己和他人的內在道德修養，但其直接目的仍然是給世界帶來新的共同秩序、人際關係和生活方式」。世俗化的和非世俗化的靈知主義是否不過在這兩可能性的道路上相互廝殺了一場？ 人類不再為理念而廝殺，的確值得慶幸。沒有理念的生活世界的到來，也不值得慶幸。進入「歷史玩完了」的新千年時刻，「怎麼辦？」 這樣的問題對誰還會有意義？誰不曉得，哲人早就死光了。 註釋： *此文原為劉小楓博士於2001年3-4月在北京清華大學哲學系、四川大學哲學系及上海復旦大學哲學系所作的講演。有人在劉小楓博士不知情的情況下，把四川大學講演時的錄音整理並發表在《人民日報》強國版。本網站刊登的文本為作者提供。 1.福山，《歷史的終結》，翻譯組譯，內蒙古：遠方版1998，頁59。 2.參福山，《歷史的終結》，前揭，第三部分。Timothy Burns編的討論《歷史的終結》的文集After History? Francis Fukuyama and His Critics（歷史之後？福山及其批判，Rowman & Littlefied / Maryland 1994），涉及的多是霍布斯、康德、黑格爾、科耶夫的觀點，福山的引經據典及其解釋大多有問題。 3.轉引自阿隆（Raymond Aron），《阿隆回憶錄》，劉燕清等譯，北京：三聯版1992，頁120。 4.參孫向晨，〈從黑格爾到現代法國哲學：論科耶夫的黑格爾主義〉，見《學術季刊》，1（1998），頁85-94。 5.科耶夫的從政經歷，參Dominique Auffret，Alexandre Kojeve: la Philosophie, L'Etat, fin de l'historie（科耶夫：哲學、國家、歷史的終結），Grassec / Paris 1990。科耶夫思想述評，參Shadia B. Drury，Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics（科耶夫：後現代政治的根源），St. Martin's Press / New York，1994。 6.科耶夫與施特勞斯看起來是兩個毫不相干的思想家，他們共同的學生Stanley Rosen卻看到，這兩個人骨子裡再接近不過了：他們都是「現代」哲人，相信意志的首要性，都將哲學看作意志的行動、塑造世界的工具，都把解釋經典作為政治工具（科耶夫解釋黑格爾、施特勞斯解釋柏拉圖），都是哲學學園中的「魅力人物」，身邊有一群迷拜者。參Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics（《作為政治的解釋學》），Oxford Uni. Press 1987，91-140。亦參Stanley Rosen，Kojeve's Paris: A Memoir（憶科耶夫的巴黎），見氏著，Metaphysics in Ordinary Language（《日常語言中的形而上學》），Yale Uni. Press 1999，頁258-278。其實，兩人的相通關鍵在於看到哲人之死，此外就根本不同了。 7.科耶夫，〈對《精神現象學前六章的概括解釋》〉（李鵬程譯），見《哲學譯叢》，1（1997），頁66。 8.霍布斯，《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京：商務版1985，頁489。 9.參Ernst Bloch，Geist der Utopie（《烏托邦之靈》），Suhrkamp/Frankfurt am Main 1977，頁272；Prinzip der Hoffnung（《希望原則》），Suhrkamp/Frankfurt am Main 1977，卷三，頁590-598。 10.關於約阿希姆的研究文獻，參Herbert Grundmann，Neue Forschungen uber Joachim von Fiore（《晚近的約阿希姆研究》），Marburg 1950；B. McGinn，The Calabrian Abbot: Joachim of Fioe in the History of Western Thought（《卡拉布里亞修院住持：西方思想史中的約阿希姆》），New York 1985；E.R. Daniel，Joachim of Fiore: Patterns of History in the Apocalipse（〈約阿希姆：啟示錄中的歷史範式〉），見R. Emmerson / B. McGinn編，The Apocalypse in the Middle Ages（《中世紀的啟示錄》），Ithaca / London 1992，頁72-88。 11.參Jacob Taubes，Abendl?ndische Eschatologie（《歐洲終末論》），Matthes & Seitz / München 1991，頁81。 12.參Claude Carozzi，Weltuntergang und Seelenheil: Apokaliptische Visionen im Mittelalter（《現世衰落與靈魂得救：中古的啟示祿異像》），Frankfurt/Main 1996，頁123。 13.Eric Voegelin，The New Science of Politics（《新政治科學》），Uni. Chicago Press 1987，頁164-166。 14.參Eric Voegelin，Das Volk Gottes: Sektenbewegungen und der Geist der Moderne（《上帝的子民：小派運動與現代精神》），München 1994，頁46。 15.參洛維特，〈約阿希姆學說的變形〉，見氏著《世界歷史與救恩歷史》，李秋零譯，香港：漢語基督教文化研究所版1997，頁262以下。關於德國古典哲學與靈知主義，亦參Koslovsiky編，《德國古典哲學與靈知主義》，Stuttgart 1983。 16.參Stanley Rosen，The Mask of Enlightenment: Nietzsche's Zarathustra〈《啟蒙的面具：尼採的扎拉圖斯特拉》〉，Cambridge Uni. Press 1995，頁126-127。 17.參Eric Voegelin，Die politischen Religionen〈《政治的宗教》〉，München 1993，頁39。 18.科耶夫，〈對《精神現象學前六章的概括解釋》〉（李鵬程譯），見《哲學譯叢》，2（1997），頁77。 19.Richard Faber就認定沃格林是der gnostische Anti-Gnostiker（靈知主義的反靈知者），參Richard Faber，Der Prometheus-Komplex: Zur Kritik der Politotheologie Eric Voegelins und Hans Blumenbergs（《普羅米修斯情結：沃格林與布魯門貝格的政治神學批判》），Wurzburg 1984，頁50-53。 20.參Donoso Cortes，《大公主義、自由主義、社會主義》重版導言，見劉小楓、Lazzaroro編，《現代國家與大公主義政治思想》，香港：道風書社2001。 21.參Carl Schmitt，Der Leviathan in der Staatslehre von Thomas Hobbes - Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols （《霍布斯國家學說中的利維坦：一個政治符號的意義和失敗》）Hamburg 1938，Ernst Klett / Stuttgart 1984重印本，頁60以下。 22.參Alexandre Kojeve，Hegel, Marx and Christianity（黑格爾、馬克思與基督教），見Interpretation 1(1970)；Alexandre Kojeve，Origine chrétienne de la science moderne（現代科學的基督教起源），見Science，31(1964)。 23.海德格爾，《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務版1996，頁43-44。 24.引自Tom Darby，Technology, Christianity, and the Universal and Homogeneous State（技術論、基督教與普遍－－同質的國家），見Timothy Burns編，After History? Francis Fukuyama and His Critics，前揭，頁215。 25.西方各歷史時期靈知主義與政治運動的關係，參N.Cohn，Das Ringen um das Tausendj?hrige Reich: Revolution?rer Messianismus im Mittelalter und sein Fortleben in den modernen totalit?ren Bewegungen（《為千年王國搏鬥：中古時期的革命彌賽亞主義及其在現代全權運動中的延續》），Bern 1961；M. Brumlik，Die Gnostiker: Der Traum von der Selbsterlosung des Menschen（《靈知者：人的自我拯救之夢》），Frankfurt/Main 1995；C. Carozzi，Weltuntergang und Seelenheil: Apokalyptische Visionen im Mittelalter（《現世崩潰、靈魂得救：中古時期的啟示祿異像》），Frankfurt/Main 1996；H. Strohm，Die Gnosis und der Nationalsozialismus（《靈知派與民族社會主義》），Frankfurt/Main 1997。 26.弗蘭克，《俄國知識人與精神偶像》，徐鳳林譯，上海三聯版1999，頁161-164。