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張亞輝 | 清宮薩滿祭祀的儀式與神話研究

內容提要:本文通過對清宮薩滿祭祀儀式與滿族「天宮大戰」神話的關聯分析,論述了「滿洲中心觀」的神話學依據,並進一步考察乾隆年間清王朝自身對清宮薩滿祭祀與上古以來的儀式體系之關係的解釋,以說明使得「滿洲中心觀」得以成立的宮廷化進程,同時也將自身納入到了華夏文明的歷史與結構當中。

作者簡介:張亞輝,中央民族大學民族學與社會學學院

原文出處:《清史研究》2011年第4期。

作為最後一個帝制朝代,滿人建立的清王朝究竟在多大程度上可以從民族學的角度上予以理解,是一個迄今為止沒有得到充分思考的問題。美國的新清史研究一反從前史學界的漢化思路,提出了滿族中心觀的研究路徑,而清官薩滿祭祀儀式就被新清史學者看做是最重要的論據之一①。關於這一從清初就存在的複雜的儀式傳統,歷來史學界和薩滿教研究領域也多有論述,但從人類學的角度出發的專門的儀式研究尚未出現。本文希望在對這一儀式進行人類學分析的基礎上,對清王朝與滿族民族性之間的關係提出自己的看法。

資料來源與前人研究

關於清宮薩滿祭祀,學者的研究大多都是基於乾隆十二年間頒布的《欽定滿洲祭神祭天典禮》②,這個《典禮》有一部半漢文譯稿,一個是阿桂、于敏中在乾隆四十二年翻譯的譯稿,乾隆四十五年收入了《四庫全書》,還有一個是道光八年覺羅普年重新編譯的《滿洲跳神還願典例》,這個版本中去掉了清宮堂子祭祀的內容,而只保留了坤寧宮的祭祀儀式③。關於清宮薩滿祭祀,除了《典禮》之外,《國朝宮史》、《大清通禮》、《禮部則例》、《大清會典》和《大清會典事例》④ 當中都保存了大量的材料。但這些材料有一個共同的特點,關於具體的儀式細節的描述,乾隆之前的材料當中幾乎沒有,而乾隆之後的材料則全部都是依賴《典禮》書寫的。我們幾乎沒有直接的證據和材料來分析乾隆之前的儀式細節。甚至清代地方志和筆記,比如《奉天通志》、《吉林通志》⑤,以及《嘯亭雜錄》、《天咫偶聞》⑥ 中對儀式的描述也都是宮廷禮儀影響之下的結果。至於秋浦整理的大量早期筆記中的儀式描述則大多過於簡略。民族學的調查材料也面臨同樣的問題,民國以來的民族學家、人類學家,包括日本的一些學者的研究,都只能參照《典禮》來研究滿族的儀式過程。我並不因此認為存在一個所謂「純粹」的滿族薩滿教儀式的模式或儀式程序,而是說,《典禮》將清初民間的薩滿教進行了相對比較徹底的宮廷化改造,在《典禮》刊行於世之後,研究者幾乎無法再看到「民間」的儀式了。所以,為了理解清宮薩滿祭祀,莫不如直接去研究《典禮》和《典禮》之前後的文本記錄。自然,我也不會放棄對經過辨析的民族志材料的參照。

現在能夠看到的最早的一篇關於清宮薩滿祭祀的研究是孟森1935年寫的《清代堂子所祀鄧將軍考》⑦,他核心的觀點是,堂子就是一個墳墓,其主神紐歡台吉和武督本貝子俱是人鬼而非天神,而上神殿所祭祀的尚錫之神則是痘神——明代邊將鄧佐。這一說法已經被後來很多的滿學研究和史學研究所否定了。另一個關注過此事的史學家是鄭天挺,他在《滿洲入關前後幾種禮俗之變遷》中介紹和分析了清皇室堂子祭祀的歷史與儀式⑧。杜家驥也曾寫了一篇《從清代的宮中祭祀和堂子祭祀看薩滿教》,這篇文章比較全面地介紹了清官薩滿祭祀的組織和實行的歷史,並認為清宮薩滿祭祀的神譜和意識都表明其已經漢化了⑨。近年來,隨著對北部的薩滿教研究的復興,很多滿學學者都曾經論述過清宮薩滿祭祀。這方面的研究比較多,我只舉出三位我認為比較重要的學者,一位是白洪希,她從民族學對近代滿族薩滿儀式以及滿學的角度出發,結合滿族的宗教史,追溯了民間儀式被逐漸宮廷化的過程,認為宮廷薩滿祭祀是團結滿人的手段⑩。一位是富育光,他的整體研究都是為了不斷闡明薩滿教作為北方民族的精神世界的獨特價值,對宮廷祭祀則注重對源流的考證(11)。最後一位是劉厚生,他對漢文的《典禮》進行了仔細的考證,並與《典例》相對勘,他還編寫了《清代宮廷薩滿祭祀》一書,收錄了包括《典禮》和《典例》在內的幾個非常關鍵的文本。唯一一本關於清宮薩滿祭祀的學術專著是姜相順寫的《神秘的清宮薩滿祭祀》(12),是個非常詳細的史料彙編集,不過觀點上可觀之處就很少了。

在民族學研究方面,我要提到的是史祿國的研究,他在《通古斯人的心智情結》一書中對滿族以及滿洲地區的通古斯人的儀式與信仰和心理情結進行了周到細緻的田野調查和比較研究(13),他並沒有直接研究清皇室的儀式,但經常將皇室的《典禮》與他的研究對象進行比較,所提出的種種觀點對於理解清皇室的薩滿教儀式是特別有啟發意義的。

坤寧宮和堂子祭祀儀式的歷史變遷

清宮薩滿祭祀一共有三個場所,坤寧宮、堂子和祭馬神室。坤寧宮原本是明代皇后的寢宮,清代入關之後,在順治十三年將其改造成了一個薩滿祭神的場所。坤寧宮面闊九間,其中東面三間是歷代皇帝大婚時的婚房,西暖閣就是薩滿祭祀的場所,屋內南、西、北三面建炕,西牆上有神板,屋裡面有省豬的俎案和煮肉大鍋。堂子興建於順治元年,當年順治遷都北京,走到豐潤的時候,就下令在紫禁城外東南長安左門外玉河橋東建一個祭神的堂子,堂子是一個長方形的院子,院子北面面南建有饗殿,饗殿前甬道通向一個八角形的拜天圓殿,也叫亭式殿。院子的東南角上有一個南向的小院子,小院裡面有一個和亭式殿幾乎一樣但要稍小一點的上神殿,也叫做尚錫神亭。祭馬神室在紫禁城神武門內,這裡也是清宮薩滿諸人聯繫吟唱和舞蹈的地方。祭馬神原來並沒有專門的地方,而是在堂子裡面舉行的,後來才在紫禁城神武門內選了一個地方作為馬神祭的場所。

關於堂子的祭祀的清代文獻保留比較多,從《滿文老檔》中就已經開始出現皇太極祭祀堂子,並對相關禮儀進行規範地記錄了(14)。到了乾隆年間,堂子中的絕大多數儀式都已經發生了變遷,但祭祀種類卻都是崇德元年的時候皇太極規定的。具體包括元旦祭、圜殿與上神殿月祭、春秋立桿大祭、四月初八浴佛祭、馬神祭、出征與凱旋祭等等。而坤寧宮的儀式包括,元旦行禮、春秋大祭及翌日祭天、月祭及翌日祭天、背燈祭、報祭、常祭、四季獻鮮、四季敬神、求福祭等。坤寧宮的儀式確立多是在順治初年,其中月祭和元旦行禮不知道具體確立的年代了,大祭及翌日祭天,再次日求福則是滿族相當普遍的模式。惟馬祭神材料相當少,這個儀式的具體意義看似清晰,其實也很含混。

對如此繁雜的祭祀儀式進行全面的人類學研究並非不可能,但要理解清宮薩滿祭祀的基本模式,卻並不需要這麼做。一方面這些儀式並非全部都是相關聯的,也不是都很重要,比如,浴佛祭就明顯與其他儀式之間關係不大,而四季獻鮮和四季敬神都是比較獨立的儀式,堂子和坤寧宮的元旦祭祀、坤寧宮的常祭都只不過是單獨舉行春秋大祭儀式的一部分而已。這樣清理下來,為了能夠分析這一系列的儀式,我們只要集中關注堂子與坤寧宮在每年季春、季秋兩次舉行的大祭以及元旦時的祭祀就夠了。事實上,即使在清代乾隆之後不久的筆記中也能夠看到,在覺羅家大多也只是舉行春秋祭祀,而在滿族民間,幾乎材料都是關於春秋祭祀和治療的。比如震鈞的《天咫偶聞》、吳振的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜記》以及麟慶的《鴻雪因緣圖記》(15),大山彥一的《薩滿教與滿族家族制度》(16) 以及《滿族社會歷史調查》中的案例,都表明了在春秋大祭的時候的一個基本程序模式:祭神——祭天——求福。關於這些宮廷儀式的細節,只有在《典禮》和《嘉慶會典》當中能夠找到,後者還是轉引前者的,因此,關於大部分儀式細節實際上已經沒有《典禮》之外的來源了。

清宮薩滿祭祀所供奉的神,包括有像有位的和只有名的,非常之多。在祝詞中提到的包括,堂子拜天圓殿祝詞中的紐歡台吉、武督本貝子、上神殿的尚錫之神,坤寧宮的朝祭神佛、觀音菩薩、關帝,夕祭神為穆哩罕神、畫像神和蒙古神,而祝詞中則包括了阿琿年錫之神、年錫之神、安春阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱琿、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾延等等。根據史祿國的意見,滿族各穆昆甚至各家的神譜都是不同的,比如朝祭神中,就有不含佛而包括了土地的,有的家中朝祭神除了上述三位之外,還包括很多滿族民間的神,但從沒有見到只有滿族民間神而沒有關帝等漢人神位的朝祭神譜。夕祭神的變化就更多了。因此,對這些神譜進行分析要十分小心。

坤寧宮大祭

每年三月初一和九月初一,堂子立桿大祭之後,朝祭神位從饗殿請回坤寧宮之後,坤寧宮的春秋大祭也便開始了。在這之前的40天時間裡面,坤寧宮要準備一系列的祭祀用品,包括清酒、敬神索繩、紙錢、餑餑等。神位回到坤寧宮后,按照每日朝祭的次序,將佛亭安置在西牆神幔前的最南端,向北依次懸挂菩薩像和關帝像。由司俎官進豬兩口,置於坤寧宮門外右側,頭向北。神位前供桌上供奉一應酒食,司祝薩滿獻酒並歌鄂羅羅九次,復擎神刀叩拜,並歌鄂羅羅九次。如果皇帝皇后親自參加祭祀,則在上述環節之後,隨司祝薩滿向神位行禮。之後,佛亭與菩薩像被收起,將關帝像移到神幔正中,由司俎官將坤寧宮門口的兩口豬之一抬進坤寧宮,頭向西順置於神像前。司祝薩滿先向西南方跪獻酒一次,然後將兩盞酒合於一盞內,司俎官執豬耳,司祝薩滿將酒注於豬耳內。如果豬抖動並大聲嚎叫,即為好兆頭,是為領牲。之後,司俎人員將豬順放在灶前的包錫大案上,頭向西。再將另外一口豬抬進來,操作俱如前。坤寧宮祭祀用豬是買來的,要求是全身無雜毛色的純黑公豬,民間稱其為「正兒」,或者「黑爺」。

兩豬被省牲(即宰殺)時,有司俎婦人用銀里木槽盆接豬血,並橫放在神像前專門用於供奉豬血的紅桌上。豬氣息之後,去皮按節解開煮於大鍋內,惟有頭蹄尾不去皮,只燎毛后煮於大鍋內。內臟在外間收拾乾淨之後,將神位前豬血灌於腸內,連同其他內臟一併煮於鍋內。將豬皮置於錫里皮槽內,蹄甲與膽不煮,直接盛於紅漆碟內,置於神前供桌的北首上。豬肉煮熟之後,細切胙肉一碗,連同筷子一雙,置於供桌正中。另將兩豬重新拼湊至兩個銀里木槽盆內,拼湊時,「前後腿分設四角,胸膛向前,尾樁向後,肋列兩旁,和湊畢,置豬首於上……供於神位前長高桌」(17),此後,司祝近前獻酒六次,如果皇帝皇后親至,亦隨司祝行禮。之後即撤下祭肉,帝后受胙,然後請王公大臣進坤寧宮吃肉。如果皇帝皇后不親至,則令值班大臣和內侍吃肉。朝祭肉例不出門,惟皮、油送膳房,膽、骨、蹄甲則尋潔凈處燒掉,余灰投之於河。

朝祭時的祝辭除神靈稱謂之外,與堂子立桿祭祀時完全相同。

夕祭時,先懸神幔於北牆前的黑漆架上,將系有七個鈴的樺木杆懸於黑漆架西側。請穆哩罕神自西依次奉架上,畫像神居中,蒙古神居左,俱南向。一應供品擺好之後,進豬兩口,放於常放之處,司祝薩滿系閃緞裙束腰鈴執手鼓,在神位前踉蹌起舞,舞畢,去閃緞裙、腰鈴與手鼓。隨後,如皇帝皇后親至,則隨司祝薩滿於神位前正中行禮,如皇帝皇后不來,則司祝行禮。然後,進豬一口於神位前,頭向北。司祝跪於炕沿下,斜向東北獻酒一次,然後領牲如朝祭儀式,之後,省牲、供血、解牲、煮肉都與朝祭儀式相同。不同之處是,膽和蹄甲都在灶內燒掉。肉熟之後,切細胙肉五碗供於神位前供桌上。重新在銀里木槽中拼湊熟豬肉亦如朝祭。夕祭結束之後,接著是背燈祭,將香碟內撤出,掩蔽灶門,以背燈青綢遮蔽窗戶,眾人退出,只留擊鼓太監和司祝薩滿。薩滿搖鈴而歌四次。背燈祭結束后,將祭肉全部送交膳房。

夕祭與背燈祭四次祝辭也只是在神靈稱謂上有變化,其餘均與堂子祭天一致。

以上為坤寧宮春秋大祭第一天的儀式過程的大致情況,坤寧宮每日常祭之儀式即是由以上朝祭、夕祭和背燈祭三個部分組成的。

第二天,坤寧宮要舉行祭天還願。坤寧宮門前有一常設的楠木高桿,祭天儀式開始之前,先將楠木高桿請下,桿尾向西拄於地上,桿尖向西斜靠。桿東北方向西設包錫大案一張,西向,桿北側設紅漆高案一張,其西北側方設紅銅鍋一口,灶門向東。司俎太監進豬一口,首向南置於紅漆高案的東北側。皇帝進入坤寧宮院門,向神桿跪,皇后跪於皇帝西側。皇帝、皇後行禮時,司俎滿洲要灑米三次。然後,所有司俎人員都要迴避。如果皇帝不來行禮,要捧皇帝御衣叩頭代祭。此後,司俎人員將豬首向西置於包錫大案上,省牲——這裡是沒有領牲的環節的。豬血仍舊盛以銀里木槽盆,供奉在紅漆高案上。豬氣息之後,去皮,先將頸骨連精肉取下,連同其他一部分肉煮於銅鍋內,其餘部分則解開后拼湊於銀里木槽盆中,豬首向前,將豬皮蒙在拼湊好的豬身上,順放在包錫大案上,南向置於神桿東北側。豬內臟修整之後也放在木槽盆里,並將盛血木槽橫放在豬的前方。銅鍋裡面的肉熟之後,細切精肉絲兩碗,稗米飯兩碗,供於高案上。同時將豬頸骨供於高案西側。皇帝再次行禮,然後,司俎滿洲將豬頸骨穿於神桿之端,精肉、所灑之米和膽都放在神桿上端的斗里,立起神桿,這斗裡面的碎肉是奉獻給烏鴉的。皇帝、皇后受胙,將生肉移入坤寧宮室內,灌血腸,俱於大鍋內煮熟,大肉同樣不許出門,通常會令大臣侍衛等人內食肉。

祭天還願時的祝辭為:

安哲,上天監臨我覺羅,某年生小子,蠲精誠以薦薌兮,執豕孔碩,獻於昊蒼兮。一以嘗兮,二以將兮。俾我某年生小子,年其增而歲其長兮,根其固而身其康兮,綏以安吉兮,惠以嘉祥兮(18)。

根據這個祝辭,似乎這個還願儀式是敬天的,但根據史祿國的民族學調查資料來看,這個儀式很明確是祭祀男性天神阿布卡(凱)恩都力的(19)。

第三天是求福儀式,此前數天,事先到無事故的九個滿洲人家中索取棉線和布片,捻成兩條索繩,同時,司俎滿洲還要準備好一棵高九尺、徑圍三寸的完整柳樹。祭祀之時,將柳樹立於坤寧宮外廊正中的石座上,在坤寧宮室內,朝祭神位陳放一如大祭第一日的朝祭時之情況。室內陳設不同處在於,在西炕南首設紅漆求福高桌一張,桌上供醴酒九盞,煮鯉魚兩大碗及其他一應穀米類飯食。求福祭的關鍵物品是一支神箭,神箭置於西炕下所設酒樽之北,其上系有一縷練麻,還要將從九家索取來的棉線捻成的索繩暫時懸挂於神箭之上。另將黃綠色棉線捻成的長索繩(即子孫繩)系以各色綢片,一端固定在西山牆上的鐵環上,另一端穿窗而出,系在廊下的柳樹上。這些都預備好之後,皇帝和皇后便來到了坤寧宮。接下來,按照朝祭儀式,薩滿進行祝禱。隨後,司香婦人將求福高桌抬到門外,放在柳樹前,薩滿左手擎神刀,右手執神箭,來至桌前。皇帝和皇后在坤寧宮門檻內跪,皇帝免冠,跪於中間,皇后跪於皇帝東側。薩滿在桌子右側,向柳樹搖神箭,將箭上的練麻摔在柳樹上,祝禱之後,將箭上的練麻交給皇帝,皇帝三捋而懷之,太監給神箭換上新的練麻,重複一次,再換麻,第三次的練麻交給皇后。然後,帝后叩頭一次,起身坐於坤寧宮西炕上,並將桌上供的酒向柳枝潑灑,將桌上供的餑餑夾在柳樹上各處。之後,司香婦人將求福高桌抬進屋內,放在原處。薩滿在朝祭神位前搖動神箭,仍照廊下儀式,兩次將練麻交與皇帝,第三次交給皇后。此後,薩滿取下神箭上的兩條索繩,將神箭放回原處。兩條索繩分別掛在皇帝和皇后的脖子上。皇帝皇后受胙,魚肉和夾在柳樹上的餑餑由眾人分食,不得出門。在晚上仍舊要舉行夕祭和背燈祭,都如常儀。背燈祭之後,收子孫繩於西牆上口袋中,柳樹送於堂子,待除夕時燒化。三天之後,皇帝和皇后摘下脖子上的索繩,由皇後送到坤寧宮,與子孫繩收在一起。

對坤寧宮祭祀的神話學分析

上文只是非常簡略地介紹了清宮薩滿祭祀的幾個核心環節,其他如元旦祭祀、獻鮮祭、祭馬神等儀式都沒有涉及,即使是已經提到的儀式,很多細節也已經被略去了。這些在宮廷文本中記載下來的儀式,早在記錄之初就已經很難理解了(20),後來的滿學學者雖然補充了一些語言學上的細節,但究竟該如何理解這一系列複雜的薩滿教儀式,如今仍舊有很多不甚了了之處。

在上述幾個儀式環節中,除求福祭之外,黑豬的獻祭無疑是其中最關鍵的儀式元素。黑豬在滿族民間被看做是「煞神」,每到除夕之前,黑豬都會被關在豬舍裡面,避免其出來亂跑給整個社區帶來厄運。這是一個關鍵的提示,但尚不足以構成解釋的基礎,其特別的獻祭方式又是從何而來呢?著名的滿族薩滿傅英仁曾經講過一個與清宮宰牲方式有關的創世故事,惡神耶魯里在與阿布凱恩都力的前身阿布凱巴圖比武的第二個回合當中提出:

「咱們用刀把自己大卸八塊,你敢比嗎?」阿布凱巴圖說:「行,別說八塊,80塊也行,不過還有一樣,還要自己卸,自己往石罐子里裝,不用別人。」耶魯里說:「那怎麼能裝呢?沒有腦袋也看不見。」阿布凱巴圖說:「你最後剩下一隻胳膊時,這隻胳膊拿著最後一件,然後自己裝進去。另外,你願意擺就擺上,不擺上亂扔也行。」耶魯里說:「那不行,怎麼卸的就得怎麼擺好。」阿布凱巴圖說:「行,就按你說的辦,咱原來是什麼樣就擺什麼樣,完整地擺好,不許少一件。」耶魯里說:「那當然」。

兩人商量完后,耶魯里說:「你先卸,我看著,你卸多少件我就卸多少件」。阿布凱巴圖說:「行」。這時,耶魯里把四魔王叫到跟前說:「來,咱倆看著。」阿布凱巴圖把佛托媽媽叫來:「你也在旁邊監視著,看我們倆是不是都真的卸下來了。」

石罐子擺好后,開始動手了。先是阿布凱巴圖從上到下一件一件地卸了16件擺上了,蓋上罐子后,佛托媽媽對耶魯里說:「該你的了。」

耶魯里一看阿布凱巴圖卸了16件,他也不能少啊。他就磨磨蹭蹭地在那裡從腦袋開始往下卸,卸來卸去,卸到第9件時,他就受不了了,疼痛難忍。他咬牙把左手卸下來,想要右手把左手放到石罐子里,右手也回不去了。耶魯里的腦袋說話了,他對四魔王說:「你把我右手擺好。」佛托媽媽說:「那不行,你得自己擺。」耶魯里說:「原諒我一次,我的右手真的回不去了。」「回不去用嘴叼。」「我用嘴叼也不行呀。」「那也不要緊,我可以幫你。」說著,佛托媽媽把耶魯里的腦袋拿出來,對著他的右胳膊說:「你咬著。」沒辦法,耶魯里用嘴咬著右胳膊叼到石罐子里蓋上了。

一個時辰后,兩個人自我組裝完畢從石罐子里出來了。耶路里由於右手是用嘴叼進去的,小拇指被咬掉一個。(21)

這段神話比較完整地表明,宰牲之後的重新拼裝有著神話學的依據,就像伊利亞德在分析獻祭時指出的,「所有的犧牲禮都是重行原初的犧牲禮,而且與之合一」(22)。在清宮的儀式當中,並沒有出現神話中關於右手的細節,但在黑龍江省寧安市伊蘭崗村滿族關姓家的祭祀儀式當中,調查者確實發現,在夕祭儀式當中,重新擺好的豬是將一隻豬蹄放在豬嘴中含著的(23)。也就是說,宰殺黑豬獻祭是對原初創始時的宇宙大戰的重複。

根據富育光先生口述的滿族「天宮大戰神話」,最早從天地之水中形成的是天神阿布凱赫赫,阿布凱赫赫下身裂生出地神巴那姆赫赫,上身裂生出布星女神卧勒多赫赫。阿布凱赫赫用自己身上的肉做了一個生有九個頭的敖欽女神,又用卧勒多赫赫的肉給敖欽女神做了八個手臂。由於敖欽女神總是打擾嗜睡的巴那姆赫赫休息,巴那姆赫赫用兩個大山打她,結果,一個山變成了敖欽女神的力大無窮的利角,而另一個山則成了她的男性生殖器。這樣,敖欽女神就變成了一個雌雄同體的惡神耶魯里。也就是說,耶魯里原本就是原初三女神的一部分,所不同之處在於,原初三女神的生殖方式是無性的裂生,而耶魯里已經變成了兩性生殖了,雖然兩性都集中在她(他)一個人身上(24)。從此,原初三女神與耶魯里之間的宇宙大戰就開始了,這個戰陣不止是對宇宙秩序的建立,同時也是對天地萬物的存在論表達。在幾次交鋒當中,耶魯里都佔了上風,傷痕纍纍的阿布凱赫赫都是憑藉吃掉石中之火恢復元氣的。比如在六腓凌中,阿布凱赫赫被耶魯里騙到了北天雪海里,「阿布卡赫赫餓得沒有辦法,又無法脫身,在雪山底下只好啃著巨石充饑。阿布卡赫赫把山岩里的巨石都吞進了腹里,阿布卡赫赫頓覺周身發熱」(25),在八腓凌里,「突姆神告訴赫赫要多據石火,吃石補身,便天天派侍女,白腹號鳥、白脖厚嘴號鳥,飛往東海采銜九紋石」(26)。而烏鴉原本就是阿布凱赫赫的侍女古爾苔,奉命去取太陽火的時候,誤食耶魯里吐出的烏穗草,被毒死之後,化成了黑色的烏鴉(27)。在一次戰鬥中,耶魯里被打敗,「神火燔燒耶魯里的魔骨」,魔骨從天上掉到地上,變成了瑪呼山,「在薩滿諸姓的神物中,神裙、神帽、神鞭、神碗,都有用瑪呼山的瑪呼石磨製神奇的器物。薩滿並用此石板、石盅、石柱、石針,占卜醫病,成為薩滿重要的靈驗的神物」(28) 也就是說,薩滿的法力也要依賴耶魯里的力量。

在最後的決戰之前,阿布凱赫赫身受重傷,她那由九座石山九座柳林、九座溪橋九座獸骨編成的戰裙被扯了下來,阿布凱赫赫昏倒在太陽河邊,是九彩神鳥用自己的羽毛重新為她編製了戰裙,並讓每一個獸禽獻出一招神技,巴那姆赫赫又從自己身上獻出一塊魂骨,阿布凱赫赫才真正成為無敵戰神。她打敗了耶魯里之後,又派神鷹哺育了一個女嬰,使她成為世上第一個大薩滿。神鷹用耶魯里的自生自育的神功中教會薩滿傳播男女之道,世界才真正進入到了兩性生育的階段。而阿布凱赫赫也演變成了男神阿布凱恩都力(29)。

整個天宮大戰神話所講述的神聖歷史可以區分成三個部分:一是裂生方式的天神的誕生,產生了原初三女神和惡神耶魯里,傅英仁說:「這種裂生的神,它是從老三星本身的智慧加上靈氣混合而產生的神。它生來就帶有神性,不用刻意去修鍊。這種裂生的神永遠不死,除非是老三星使用一種神術把它分解了才能死,而且即使分解后,到一定的時間它還會重新合成,是一種很奇怪的神仙繁殖方式。重新合成的神叫再生神」(30),這裡提到的老三星是神話中阿布凱赫赫的師父,是大水星、大火星和大光星的三位一體,神話中的創世之神(31)。傅英仁的說法自然在一定程度上受到了道教思想的影響,但關於裂生的看法無疑是來自滿族自身的神話的;二是宇宙大戰,是由裂生的原初三女神對雌雄同體的耶魯里之間的戰爭,這也是萬物誕生的過程;三是宇宙大戰之後的宇宙新秩序的確定,最高天神從女神阿布(凱)赫赫轉變成了男性神阿布凱恩都力,世界進入了兩性生殖的階段。正是在這個階段里,神話第一次正面描述了愛情與嫉妒,產生了第一次神婚:女神其其旦嫁給了雷神西斯林,但風神西斯林盜走了其其旦,並欲與之生子,撒播大地,以使人類得以延續,而其其旦為了使大地適於子孫生存,便盜走了阿布凱恩都力心頭之火,降臨凡間,自己也被這火燒成了一隻猙獰的怪獸,並變成了盜火女神拖亞拉哈。

堂子的所有祭祀都不包含獻祭,而坤寧宮大祭第一日所祭者均與天神無關,求福祭是祭祀佛歷佛托媽媽(即上述神話中提到的佛托媽媽,主生育的柳樹神),上述神話最主要的就是與坤寧宮大祭第二天的祭天還願有關。震鈞在《天咫偶聞》中曾經提到,還願之時,在宰牲之後,要用豬血釁神桿的桿尖(32),這表明,立在院子里的神桿並非薩滿藉以登天的通天柱,而是一個神靈的身體的象徵,這個神靈就是阿布凱恩都力。殺死煞神黑豬,即是對天宮大戰的重演,而重新拼湊的黑豬和用豬血釁桿尖則又使得阿布凱恩都力和耶魯里獲得重生,耶魯里的生殖力和阿布凱恩都力所代表的秩序同時獲得了更新。黑豬的重新拼合也符合神話中對於裂生之神可以「重新合成」,並成為再生神的描述。儀式當中似乎並沒有體現出從阿布凱赫赫到阿布凱恩都力的轉變,實際上,如果從神話敘事和儀式展演之間的對應關係來看,神桿更有可能代表的是阿布凱赫赫。在史祿國的調查中曾經提到,在祭天還願時,用於豬最初的豬頸骨和精肉的鍋必須要由五塊十到十五公斤重的石頭來支撐(33),用來敬獻給天神的肉就是在石中之火上煮熟的,而這正是阿布凱赫赫得以戰勝耶魯里的關鍵所在。考慮到具備兩性生殖能力的人類所生存的宇宙的秩序實際上是由阿布凱恩都力掌管的,獻祭儀式所展示的殺死神靈的神聖歷史其實也包含了阿布凱赫赫最終遜位給(或轉變成)阿布凱恩都力的轉變,也就是說,在還願儀式之後,神桿就轉變成了阿布凱恩都力的象徵,宇宙秩序也因此而確定。

確定了還願儀式當中的獻祭的意義之後,可以看到,祭天還願的儀式對應的是神話結構的第二階段天宮大戰,而第三天的求福儀式便不難理解了,這個儀式對應的是神話的第三個階段——兩性生殖。在天宮大戰神話中,柳樹的角色並不重要,但在傅英仁講述的神話中,柳樹就變得很重要了。在這個神話當中,老三星的大徒弟阿布凱赫赫奉師命在大洪水之後巡視大地,她先後找到了刺蝟神僧格恩都力、柳樹神佛歷佛托媽媽、榆樹神海蘭媽媽等多個經歷洪水而倖存的生物,並收他們為徒。佛托媽媽的樹葉上保存了很多經過洪水倖存下來的靈魂,並用自己的兩個乳房給這些靈魂餵食。後來,阿布凱赫赫要造人的時候,就「從動物群中選出能夠站立行走的聰明的那一種,請佛托媽媽裝上人的靈魂,便形成了現在的人類」(34)。因此,柳樹神佛托媽媽便是人類靈魂的唯一來源,求福祭的儀式便是要從佛托媽媽身上取得嬰兒的靈魂,並將其放入皇帝和皇后的身上。有趣的是,在儀式當中,除了直接用練麻將靈魂送給帝后之外,佛托媽媽還會通過子孫繩與朝祭神相連,帝后還要再經過朝祭神取得靈魂。這又是為什麼呢?

神靈的來路

根據史祿國的研究,滿族家中的神靈可以分成祖先神靈(ancestrors-spirits)、保護神靈(spirits-protectors)和天神三類。祖先神靈並不一定真的是氏族或家族的祖先,也包括妻子和母親的氏族的祖先,比如在清宮的夕祭神中就出現了蒙古神,而且祖先神靈也可能轉變成保護神靈。保護神靈的來源很複雜,其中,佛教在其中的角色很關鍵(35)。坤寧宮的朝祭神位佛、菩薩和關帝都是保護神靈,而不是祖先神靈。另外,史祿國認為,對滿族人來說,「每個神靈都有他自己的來路,這條路連接著神靈和他要到達的人……這些路可以根據他們的方向和方位來分類,比如說,上路、中路、下路,這一分類對應著世界的三重體系;也可以按照一天中的不同時間來分類:白天的路和晚上的路,晚上的路也被叫做黑路。還可以按照朝向來分類,比如南方的、西方的、北方的和東方的路以及西北的、東北的、東南的和西南的路。……三條路——上路、中路和下路——與世界的三分法相對應,但並不意味著格外的好或者壞——它們只是不同而已」(36)。這些路有時還可以通過一些長條形的東西來象徵,比如絲帶、繩索、皮鞭等。神靈被認為是沿著這些通路行走的,通古斯人就往往會把神靈降臨的路線在儀式當中用神桿和繩索表現出來。當然,人的身體也是一種路。

各種神靈的路還可以區分成血路和非血路,要走血路的神靈降臨,就必須得進行獻祭,以便神靈沿著犧牲之血來到他自己的神位。尤其是一些危險的、可能帶來疾病和災難的神,不但喜歡血,而且要在黑暗中降臨(37)。而與佛教有關的神靈有專門的「佛路」,是不需要血的。在儀式當中,當要請出走夜路的神靈的時候,白天的路的神靈的神位就要被收起來,而要請那些需要血祭的神靈的時候,不喜歡血的神靈的神像也要被收起來(38)。

根據史祿國的看法,坤寧宮大祭第一天的朝祭、夕祭時的獻祭雖然也包含了貢獻禮物和食物的含義,但核心的意涵實際上是神靈的路。佛和菩薩是走佛路的,佛路似乎並沒有固定的方向性,而且不需要血。在向關帝獻祭之前,佛和菩薩的神位都被收起來了,而且司祝薩滿要向西南方獻酒,也就是說,關帝是從西南方來的,要走血路的神靈。或許是因為關帝是外來神靈的緣故,在朝祭時,並沒有出現司祝薩滿請神的舞蹈。在夕祭的時候,宰牲之前,司祝薩滿要跳薩滿舞蹈請神,並在宰牲前向東北方獻酒,也就意味著夕祭神靈都是從東北方來的走血路的神靈。而省牲的含義原本就是要看所祭祀的神靈是否已經被請到了犧牲之血當中,當犧牲被宰殺之後,首先要做的就是將盛血的銀里木槽盆供在神像下方,溫熱的血的蒸汽就將神靈送上了各自的神位。背燈祭是一個很獨特的儀式,這個儀式的祝辭當中提到的很多神靈並沒有神位,大山彥一對吉林省吉林市的調查資料顯示,背燈祭中神靈之路就是司祝薩滿的身體,「在這黑暗中『降神』,據說能夠看見神的是只有貴薩滿一人。在黑暗中神靈附體,接受神諭」(39)。在神靈已經到達之後,還要將大卸八塊的豬煮熟之後重新拼合起來,尤其與祭天還願時不同的是,朝祭和夕祭最後拼合的時候,血腸是要放在槽盆裡面的,而在還願時,當生豬肉被拼合起來的時候,血還在銀里木槽盆當中,根本就沒有灌成血腸。個中差異的原因在於,通過血路降神的神靈只能通過血路送走,重新拼合的熟豬肉一定要配上相應生熟程度的血,才能夠構成神靈離開的道路。而在祭天還願的時候,黑豬獻祭與史祿國關於路的理論沒有關係,而是對宇宙大戰的重演,所以,甚至連領牲的過程都是不存在的。由於不存在請神的問題,整個祭天還願的儀式亦沒有司祝薩滿參加,如果皇帝不來,要由一個司祝薩滿舉御衣行禮。因此,雖然坤寧宮大祭一共三次宰牲五口豬,但前兩次四口豬與最後一次的意義是不同的,需要用不同的邏輯來分析和解釋。

堂子之謎

由於在崇德元年的時候,皇太極就規定,除了皇室之外,其他人都不可再設堂子祭祀,因此,後來的民族志調查當中就已經沒有這部分的內容了,之前的宮廷文獻亦沒有交代這一儀式的民間形式,而少數幾篇關於清代早期的筆記資料中也沒有涉及。《滿文老檔》記載:「前以國小,未諳典禮,祭堂子神位,並不齋戒,不限次數,率行往祭。今蒙天眷,帝業克成,故仿古大典,始行祭天。……嗣後,每月固山貝子以上各家,各出一人,齋戒一日,於次早初一日,遣彼謁堂子神位前,供獻餅酒,懸挂紙錢。春秋舉桿致祭時,固山貝子、固山福晉以上者往祭,祭前亦須齋戒。除此外其妄率行祭祀之舉,永行禁止」(40)。從這段文字可以看出,整個清朝所有的滿人當中就只剩下北京和盛京的清宮兩個堂子了。關於堂子祭祀的來源和意涵就變得難以索解。在崇德元年之前,雖然努爾哈赤和皇太極在元旦時都會到堂子祭祀,但其他的禮儀規定並不嚴格,祭祀堂子也沒有固定的時間節律,亦沒有齋戒的要求。而且民間也多有祭祀者。但崇德稱帝之後,皇太極希望能夠嚴肅堂子祭祀,將其塑造成帶有國家色彩的貴族祭祀儀式。當然,這並不是說堂子祭天就是滿人最高的祭天典禮,在崇德元年,皇太極就已經在瀋陽德盛門外的天壇舉行祭天儀式了(41)。

那麼,堂子祭祀在滿人民間和宮廷究竟處於何種地位呢?後來的學者對堂子的來源做了各種研究和設想,比如,富育光認為,「堂子」是從滿語「Dangse」(檔澀)演變而來,「檔澀」漢譯應為檔子、檔案,「往昔凡滿族各姓家族支持者總穆昆處專設有『恩都力包』(神堂)或『檔澀包』(檔子堂),作為恭放闔族譜牒及本氏族眾神祇神位、神諭、神器、祖神影像之所」(42),這一看法藉助了民族志和語言學的支持,但無法解釋為何當皇太極要稱帝的時候就要禁止民間保留堂子,而且他所提到的堂子的功能很明顯與清宮堂子並不相符。白洪希也接受了「恩都力包」的說法,但他認為,「清代宮廷的薩滿祭祀又有坤寧宮祭與堂子祭之分,坤寧宮祭為皇帝、皇后在宮內舉行的家祭,而堂子祭乃是較隆重和神聖的國家盛典和全族的祀神典禮」(43)。羅友枝認為,「堂子祭禮是征服者精英集團的國家級祭禮」,「在堂子里的祭天儀式也可視為愛新覺羅氏的祭祀儀式。皇帝、皇子和皇族王公貴族的神桿就體現了這方面的意義」(44),而「坤寧宮每日所行祭禮以及在坤寧宮庭院里舉行的計劃中的祭禮都是與普通旗人的家庭祭禮相關聯的皇室家庭祭禮」(45)。劉厚生認為,堂子祭祀對應的是「覺羅」,也就是努爾哈赤的祖父六兄弟的後代,而大內祭祀則對應的是愛新覺羅家族,也就是努爾哈赤的父親的後代。白洪希、劉厚生與羅友枝的解釋固然有道理,但究竟是不完整的,因為這樣的看法無法解釋堂子和坤寧宮祭祀儀式上的差別,尤其是在獻祭上的差別(46)。

關於參加這個祭祀儀式的人,不同時期有很明確的轉變。從皇太極開始,直到順治年間,似乎是漢人、蒙古親王貝勒都是可以參加的,但到了康熙十二年規定,漢人不再可以參加堂子祭祀了。而且這個規定並沒有說是針對年度周期的,也就是說,出征凱旋的堂子祭祀,漢人也不參加了。到了乾隆年間,則進一步規定,蒙古人也不可以參加堂子祭祀了,成書於乾隆五十二年的《皇朝文獻通考》中就規定,外藩蒙古王公台吉不隨行了(47)。置於官員,一直有規定是一品大員是可以隨行的,但所限為滿人,並不包括漢人。這樣看起來,堂子祭祀的變遷史說明,堂子並非是專屬於由蒙滿構成的征服者集團的祭祀空間,反而是一個滿族皇室在不斷將其純粹化,甚至「民族化」的宗教場所。

在春秋兩季月的朔日之前,要先準備松木神桿。「堂子立桿大祭所用之松木神桿,前期一月派副管領一員,帶領領催三人、披甲二十人前往直隸延慶州,會同地方官於潔凈山內砍取松樹一株,長二丈圍徑五寸,樹梢留枝葉九節,余俱削去,製為神桿,用黃布袱包裹齎至堂子內,暫於近南牆所設之紅漆木架中間,斜倚安置,立桿大祭前期一日立桿於亭式殿前中間石上」(48)。堂子裡面共有神桿座73個,全部位於拜天圓殿之南,皇帝的神桿位於中央,最靠近拜天圓殿之處,身後是兩個6×6的神桿群,分別屬於各皇子和王公貝勒等人。

正式祭祀之前,還要準備黃棉線長繩三條,以及饗殿內的一應供獻之物若干(49)。祭祀之日一早,執事太監將坤寧宮內朝祭神位由坤寧宮請至堂子饗殿內,「供佛亭於西首之座,次於神幔上懸菩薩像,又次懸關帝神像」(50),然後將準備好的三條索繩「一端合而為一繫於北山牆中間所釘環上,一端由饗殿隔扇頂橫窗中孔內穿出,牽至甬路所立系索繩紅漆二木架中間,分穿於神桿頂之三孔內,將黃綠白三色高麗紙所鏤錢二十七張合為九張,掛於神桿頂三孔所系三條索繩之上,又合而為一由亭式殿之南北隔扇頂之橫窗孔中穿出,繫於神桿。將黃高麗布神幡懸於神桿之上,其亭式殿內高案下所立杉木柱上掛黃綠白三色高麗紙所鏤錢二十七張。」(51)

祭祀禮儀的核心環節包括了兩個部分,第一階段,司祝薩滿分別在饗殿和拜天圓殿獻酒九次,之後進入第二個階段:「一司祝預備於亭式殿內,一司祝進饗殿正中立,司香舉授神刀,司祝接授神刀前進,司俎官贊鳴拍板,即奏三弦、琵琶、鳴拍板、拊掌,司祝一叩頭興,司俎官讚歌鄂羅羅,侍衛等歌鄂羅羅,司祝擎神刀禱祝三次,誦神歌一次,擎神刀禱祝時,侍衛等歌鄂羅羅如是,誦神歌三次,禱祝九次畢,仍奏三弦、琵琶、鳴拍板、拊掌。司祝進亭式殿內,一叩頭興,誦神歌,擎神刀禱祝,以及侍衛等歌鄂羅羅俱如祭饗殿儀,禱祝畢復進饗殿內,一叩頭興,又禱祝三次,司俎官讚歌鄂羅羅,侍衛等歌鄂羅羅一次,禱祝畢授神刀於司香。司俎官贊,停拍板,其三弦、琵琶、拍板皆止,興,退,司祝復跪祝,叩頭,興,合掌致敬退。其亭式殿內預備之司祝亦跪祝叩頭,興,合掌致敬,退。司香闔佛亭門,撤菩薩像、關帝神像恭貯於木筒內,仍用衣黃緞衣司俎滿洲等恭請安奉輿內,鐙仗排列前導,請入宮中」(52)。皇帝在整個儀式當中無疑據有祭主之位,但其儀式職責其實相當少,只在司祝薩滿行禮的時候隨著到饗殿和拜天圓殿內行禮,然後受胙,還宮。

儀式中提到的佛像、菩薩和關公是坤寧宮朝祭之神,每年春秋立桿大祭和四月初八浴佛祭的時候都要請到堂子饗神殿中來。上述儀式過程與每年四月初八的浴佛祭非常相像,尤其是獻酒和捧神刀的兩個步驟幾乎是完全一致的(53)。兩個儀式都強調,在最後時刻,站在饗殿和亭式殿(即拜天圓殿)中的兩個司祝薩滿要同時叩頭,以使得整個儀式結束。這表明,在此一時刻之前,饗殿中的朝祭神位與拜天圓殿中的神位是相互連接的,而這個連接就是靠司祝薩滿捧神刀禱祝的環節實現的。

在堂子立桿大祭的時候,有一個神靈是不參加的,那就是位於堂子東南角上的尚錫神亭中的尚錫神。阿桂和于敏中在奏摺中說,這個尚錫神是田苗之神,有學者因此認為尚錫神就是滿族經常在春耕之時于田間祭祀的農神烏忻恩都力(54),雖然這烏忻恩都力亦是阿布凱恩都力的一個化身,但從祭祀儀式所舉行的空間和儀式細節來看,這種說法並不可靠。乾隆曾經描述過祭祀田苗神的過程:田苗正長生蟊,或遇旱,前往田間懸挂紙條如旒,以細木夾之,蒸糕與飯,捧至田間以祭,這與史祿國對烏忻恩都力祭祀儀式的描述是相輔的(55)。實際上,「尚錫」也就是「上帝」,是滿人受漢人影響之後,對最高天神阿布凱恩都力的另外一種表達,不過是由於語言學的原因,滿語將「上帝」的讀音更容易發成「尚錫」(56)。尚錫神亭雖也處於堂子之內,但對尚錫神的祭祀卻相對獨立。每月初一對尚錫神的祭祀是由滿洲管領完成的,不需薩滿。而且,所有如元旦祭祀、浴佛、立桿大祭和馬神祭等祭祀儀式,尚錫神都不參與其中。

在祭祀亭式殿的祝詞當中提到:「上天之子,紐歡台吉、武篤本貝子:某年生小子某年生小子,今敬祝者,貫九以盈,具八以呈,九期屆滿,立桿禮行,爰系索繩,爰備粢盛,以祭於神靈。豐於首而仔於肩,衛於後而護於前,畀以嘉祥兮。齒其兒而發其黃兮,年其增而歲其長兮,根其固而身其康兮。神兮貺我,神兮佑我,永我年而壽我兮」。也就是說,亭式殿中其實供奉的是紐歡台吉和武督本貝子,富育光認為,紐歡台吉是天或蒼天神(57),武督本貝子則是最遠的始祖之意。在立桿大祭中,饗殿中有三位神靈,供有餑餑九盤,酒三盞,而在亭式殿中則供有餑餑一盤,酒一盞;在每月初一日的祭祀中,亭式殿中供奉時食一盤,酒一盞,而尚錫神亭中亦是時食一盤,酒一盞;在馬神祭當中,亭式殿內供打糕一盤,酒一盞。從供獻食物和酒的數量來看,亭式殿中似乎並不是供奉著兩個神靈,而是只有一個神靈。而且這個神靈是沒有任何具體的神位的。尚錫神亭的建築規格比亭式殿略小,內部陳設則基本一致,尤其是神位的安排幾乎一模一樣,而其中供奉的已經是上帝了,亭式殿的主神地位至少不會比尚錫神低,因此,這個神靈只有一種可能,就是阿布凱恩都力,或者是這一天神的某一化身。

滿族立桿祭祀的時候,都是面南而祭的,而在堂子立桿大祭時,在神桿之下並沒有任何供獻之物,從方位上來看,唯一可能的貢獻神桿的場所就是亭式殿。在崇德年間,尚錫神亭稱作「神位」,而亭式殿稱作「堂子」(58),而在順治時,尚錫神亭稱作「祭神八角亭」,而亭式殿則稱作「八角亭」。因此,我們有理由相信,尚錫神亭是在漢人的影響之下產生的阿布凱恩都力的神位,而亭式殿則是祭祀南面的神桿的場所。

在滿族民間,元旦祭祀並不重要,宮廷的元旦行禮是漢人時間觀念影響下的產物。不論滿人是否借鑒了漢人的觀念,在這段時間裡面,他們也會將火神DJUN FUCHIXI的畫像燒掉,並在除夕的時候換上新的(59),也就是說,在這段時間裡面,人間的一些神靈是要被送回天上去的。元旦時,送到堂子的朝夕祭神位分別放在饗殿的西側和東側,並不佔據神位,也不會從神輿中請出來,除了朝夕各換一次香之外,也沒有任何供品。而在浴佛祭和春秋大祭的時候,只有朝祭神位會被請到堂子的饗殿。朝祭神位被認為是來自天上的,他們生活在天上一個永遠是綠色的美好世界(60)。而堂子周圍就種滿了常綠的松樹。在三位朝祭神靈當中,關帝是最特殊的一位,他在坤寧宮是需要血牲才能請到的神靈,但在堂子裡面,血牲根本就不需要了。浴佛祭原本是一個與關帝並沒有什麼關係的儀式,但由於在浴佛的時候,自大內以下到民間,「不報祭、不還願、不宰牲、不理刑名」(61),關帝留在坤寧宮也無法請下來,也就不能享用供獻,因此也一併被請到了饗殿。這樣比較下來,筆者以為,可以確信堂子其實就是天上的神靈所生活的那個常綠的世界,是天上世界的象徵。

但這個天上世界並非沒有結構的,從空間的開放程度來看,拜天圓殿南面的神桿座是完全開放的空間,同時,在春秋大祭立桿的時候,這個空間的縱向延伸也是最明顯的。亭式殿和尚錫神亭都是八角亭式建築,整體上亦是向上延伸的,亭子各面開窗,屬於半開放式。至於饗殿,則完全是殿式建築,空間封閉性最高,而且整個空間是橫向展開的。沿著堂子的南北中軸線,越向南端至皇帝立桿之處,神聖性越高,卻離地上國越遠,越向北端,神聖性會隨之下降,而與地上國的關係就越親密,直至堂子圍牆的入口,就回到了地上國。事實上,堂子的空間中存在一個十分微妙的張力,即只有神桿才是神聖性的唯一源頭,但堂子作為一個神聖空間卻是由亭式殿來定義的,因為,亭式殿是一個固定的建築,而不同的祭主卻要各自帶自己的神桿來。亭式殿本身獲得某種程度的獨立儀式地位,即是對這一空間張力的解決方式。

儘管立桿處是一個完全開放的空間,但這個空間並非中心對稱的,而是面向北方的,亭式殿亦是一個中心對稱的建築,但南北軸線無疑更重要,其中的神位在南側面對神桿,而門開在北側,正對著面向南側的饗殿,在亭式殿和饗殿中間的空間即是祭祀人員活動的空間。由於在立桿祭祀時,要面南而祭,在這個空間秩序中可以看出,安放在饗殿中的朝祭神位與祭主行禮時的方位是相同的。春秋兩祭月的立桿與滿族的季節觀念有關,在滿族神話《天宮大戰》中,一年被分成有雪的和沒有雪的兩個部分(62),春秋之立桿大祭正對應著這樣的季節轉換。實際上,春秋兩個季節亦不是完全對等的,滿人民間更加重視的秋季祭祀。這樣,就可以確定堂子立桿大祭儀式的意義了:在這新舊年份交替的時刻,原本居住於天上常綠之處的坤寧宮中的朝祭神靈的神位要回到天上,阿布凱恩都力將賦予這些神位以新的靈驗性。而且在儀式當中,這些朝祭神靈也將與阿布凱恩都力相連接,實現神聖性的更新。在傅英仁所講述的宇宙大戰神話的最後,「那些在人間養傷的神,有願意回天的回到了天上,不願意回天的成了地上國的神,像河神、海神、湖神、山神、土地神、治病神等等。阿布凱恩都力把在地上養好傷的神都做了安排」(63),而那些回到天上的神,都是天神類的神靈,也就是各種恩都力。朝祭神位就是其中三個能夠被請下來到地上國的恩都力。而那些夕祭神靈則是不需要再次回到天上的神靈了。

坤寧宮大祭的第二天和第三天分別對應著天宮大戰神話的第二個和第三個階段。而堂子與坤寧宮的區別卻不再是依據於神聖歷史的結構,而是對應著神話裡面的空間格局,即天上國與地上國的空間區分。

結論:滿族中心觀與儀式的宮廷化

皇太極在稱帝之初就禁止滿洲民間祭祀堂子,使得覺羅家族壟斷了與天上國溝通的權力,儘管不同階段中,漢人、蒙古貴族以及覺羅家族之外的滿人都曾經被允許在儀式期間進入堂子,但這些人從來都沒有成為祭主,也從來都沒有獲得任何形式的祭祀權,他們無非是陪著皇帝去祭祀而已。在陪同祭祀堂子的時候,這些人既沒有資格進入饗殿和亭式殿,也不參與行禮,而且如果皇帝不去,而是遣官代為祭祀的時候,這些王公大臣也是不會去的。清宮堂子一直是只屬於覺羅家族的天上國,坤寧宮則更加嚴格地是愛新覺羅家的祭祀場所。羅友枝非常強調蒙古貴族與滿洲文武大臣陪同皇帝祭祀一事的重要性,認為這表明堂子祭祀是一個征服者精英集團國家級的祭祀,但應該看到,首先,蒙古貴族以及漢人武官能夠參加的只有堂子的元旦祭祀,至於最為重要的春秋立桿祭祀,覺羅家族之外的人都不能參與;其次,漢人官員也是直到康熙十二年才退出這個陪同隊伍的,而據鄭天挺考證,同一年,蒙古人也不再參加這個儀式了(64)。滿人與蒙古人的親密關係是自不待言的,但這並不能說明清宮薩滿祭祀在制度上是一個征服者精英集團的國家級祭祀。至於出征凱旋時要詣堂子,鄭天挺認為,這是與皇帝親征有關的禮儀(65),事實上,雖然未必每次出征詣堂子都與親征有關,但史見每次詣堂子之後的出征都是由覺羅家族的貴族統帥的,出征詣堂子並非針對清王朝所有的軍事行動。

杜家驥則強調,清宮的薩滿祭祀已經呈現出明顯的漢化跡象,比如佛、菩薩和關帝被列在坤寧宮朝祭神譜上,並且遵從了佛和菩薩不茹葷的禁忌,在朝祭獻牲時將佛和菩薩的神位收起。薩滿跳神這樣的帶有迷狂色彩的儀式因素的使用也受到了相當程度的限制。但是,前文已經指出,關於佛和菩薩的來源,未必一定與漢人有關。道光年間的桐城人姚元之曾經在《竹葉亭雜記》中記載:「相傳太祖在關外時,請神像於明,明與之土地神,識者知明為自獻土地之兆。故神職雖卑,受而祀之。再請,又與觀音、俯魔畫像」(66),但這隻能看做是當時的漢人知識分子的心態,而不能看做是事實。關於佛和菩薩不茹葷一事,滿人亦有自己從神之來路的角度給予的新的解釋。另外,在滿人當中,亦不是任何儀式都需要薩滿跳神的,清宮對薩滿跳神的運用與滿人民間儀式並沒有太大的差別。自然,上文也提到了「尚錫之神」是在漢人的影響下產生的神靈,關帝也確是漢人的神靈,但清宮薩滿祭祀除了從漢人這裡有所借鑒之外,還從北方通古斯民族借鑒甚多,受蒙古人的影響也很大。所以,漢化是確有其事的,卻不能說明清宮的薩滿教是一種漢化的信仰與儀式體系。以此來論斷清朝的漢化傾向也就過於冒險了。

清宮薩滿祭祀儀式是滿人民間薩滿儀式宮廷化的結果。皇太極整頓堂子祭祀的直接動因是他在天聰九年得到了蒙古黃金家族的哈斯寶玉印之後,正式宣布稱帝。他自身從一個小國之主變成了一個繼承蒙古帝系的皇帝,這樣,他就需要重新思考覺羅家族及其神靈體系在他所統治的範圍內的位置,尤其是與天的關係。皇太極的整頓持續了很多年,其中既涉及了上文提到的齋戒、儀式舉行的時間、參與的人員及儀式細節的規定,同時也包括了對儀式中所用之物的規範化。比如,崇德六年就曾經發布諭旨:「每年春秋,立桿致祭於堂子,用松樹一株(謹按:向例留樹梢枝葉十有三層,今留枝葉九層,余皆芟去枝葉,製成桿長二丈),楠木幡頭,黃絹幡一首,五色綾各九尺(剪為縷),三色朝鮮貢紙八十張(製為錢),黃棉線三斤八兩,及染紙用紫花、槐子、白礬,均交各該處辦進」(67)。在這個階段,皇太極一方面希望改變覺羅家族的祭祀儀式的隨意性,使得清宮薩滿祭祀成為一個有典章可據的規範化儀式體系,另一方面則要提高參加堂子祭祀的人的品秩,將堂子祭主限定在入八分公以上的覺羅貴族的範圍內。順治入關之後,清皇室在蒙古黃金家族的帝系之外,又佔有了中華帝系。事實上,筆者認為,清王朝的一個至為重要的歷史意義就是同時佔有了蒙元時代以後的中華和蒙古兩個皇帝體系,並逐漸將其整合為一個以中華帝係為核心的皇帝體系。佔有了中華帝系之後,清王朝開始修訂各種官修禮書,清官薩滿祭祀儀式的規範化也進一步加強,這一工作一直持續到乾隆十二年修《欽定滿洲祭神祭天典禮》。在這個過程中,一方面對儀式的細節做了更加細密嚴格的規定,另一方面清王室又重新回到民間,對薩滿祭祀中所涉及之神靈的身份,禱詞的寫法進行考訂,使得整個薩滿祭祀儀式在宮廷化進程中免於徹底與民間脫離關係。此外,入關之後,非覺羅家族的人被逐步擋在了堂子之外。

不過在筆者看來,最重要的宮廷化進程並非上面列舉的禮儀的規範化,而是解釋體系的變化。在宮廷化的過程中,一個關鍵的環節是將滿洲神話中的至高天神阿布凱恩都力的名字掩蓋掉,帶之以「天」,阿布凱恩都力的名字從來沒有出現在官修禮書當中,祭天還願這一明確與阿布凱恩都力有關的儀式也被含混地表述成「祭天」,天神阿布凱恩都力的人格性消失了。滿洲祭祀天神因此就與蒙古的長生天祭祀和華夏的祭天混同在了一起。這樣,滿族神話與儀式之間的關聯性被割斷了,《欽定滿洲祭神祭天典禮》對儀式有著詳盡的描述,卻對神話與信仰體系隻字不提,這裡面固然有因年代久遠而不可考證的因素,但也明顯存在著有意的迴避。至於坤寧宮中所保留的滿人獨有的神靈,被解釋成了有功於一方之神,處於「天」的普遍性之下,加入了各個地方無數神靈的大合唱,雖明確構成了對民族性的強調,卻不會造成滿人信仰體系與華夏帝系之間的衝突。

華夏帝系的基礎是一整套的禮樂文明,是以儀式為核心的,而不是宗教的觀念形態(68),這一套禮樂文明有著自身的意義,卻並不必然與漢人有關(69),宮廷化與漢化也就不能等而視之。清王朝顯然對這一點是心領神會的,因此,滿人獨有的觀念形態被有意地掩蓋和忽略了,反而是儀式的宏大、莊嚴與規範性被極度強調,以符合皇帝應有的威儀。至於儀式上明顯與當時華夏帝系奠基於《開元禮》的體系相左之處,則被表述成了上古之風的遺存。《欽定滿洲源流考》載:史稱東方仁謹道義所存,樸厚之源上追隆古。我朝肇基東土,舊德敦龐,超軼前代,即如祀神之禮,無異於豳人之執豕酌匏,三代遺風,由茲可睹。而參稽史乘,其儀文習尚亦往往同符,如《左轉》稱肅慎之矢,可以見俗本善射之原;《後漢書》稱三韓以石壓頭,可以見卧具之訛;《松漠紀聞》稱金燕飲為軟脂蜜糕,可以見俗尚餅餌之始(70)。這一策略使得滿洲禮儀成為與儒家禮儀同一源頭,但可能保留更多古風的另一種禮儀體系,而它們共同的源頭才被認為是華夏帝系的禮樂文明的根源。同時《欽定滿洲源流考》還建構了一個一直可以從滿洲追溯到周之肅慎的民族源流:凡在古為肅慎,在漢為三韓,在魏晉為挹婁,在元魏為勿吉,在隋唐為靺鞨新羅渤海百濟諸國,在金初為完顏部,及明代所設建州諸衛(71)。這一北方民族體的綿延不斷不但確保了從上古以來的禮儀延續性是可信的,而且使得滿洲作為華夏文明雖邊緣卻內在的組成部分,與中華帝系之間的關係史一直追溯到周,其入主中原也就成了這一關係史的結果,而不單純是依靠武力突入關內的征服者。

通過對清宮薩滿祭祀儀式與滿族「天宮大戰」神話的關聯分析,本文證明了清皇室確實保存並倡導了一種以滿族的民族性為基礎的宇宙哲學,筆者並不反對清代確實存在一種「滿族中心觀」,但這並不能夠說明,清是一個類似於元的征服者朝代——新清史的進路實際上無法關照到元與清的本質差別。自然,對清的理解,「漢化」之論不足為憑,但從清宮薩滿祭祀來看,宮廷化——尤其是解釋體系的宮廷化——進程卻表明,「滿族中心觀」是通過將自身納入華夏文明自上古以來的源流中來確認自身的。

①(44)(45)(54) 參見,羅友枝:《清代宮廷社會史》(周衛平譯),北京:人民大學出版社,2009,第283-299頁,第293-294頁,第295頁,第293頁。

②③④ 見劉厚生編著:《清代宮廷薩滿祭祀研究》,長春:吉林文史出版社,1992,第41-214頁,第371-397頁,第242-280頁。後文所引《欽定滿洲祭神祭天典禮》(以下簡稱《典禮》)均來自本書,不再另外註明。

⑤(57) 見富育光:《薩滿教與神話》,瀋陽:遼寧大學出版社,第137-139頁,第135頁。

⑥ 見社會科學院民族研究所《薩滿教研究》編寫組編:《古代原始宗教資料摘編》(內部資料),1978。

⑦ 孟森:《清代堂子所祀鄧將軍考》,載北京大學《國學季刊》,第5卷1號。

⑧(64)(65) 鄭天挺:《清史探微》,北京:北京大學出版社,1999,第39-42頁,第41頁,第40-41頁。

⑨ 杜家驥:《從清代的宮中祭祀和堂子祭祀看薩滿教》,載《滿族研究》,1990年第1期。

⑩(43) 白洪希:《清宮堂子祭探賾》,載《滿族研究》,1995年第3期。

(11)(42) 富育光:《清宮堂子祭祀辨考》,載《社會科學戰線》,1988年第4期。

(12) 姜相順:《神秘的清宮薩滿祭祀》,瀋陽:遼寧人民出版社,1995。

(13) Shirokogoroff,S.M.Psychomental Complex of the Tungus.London:Kegan Paul,Trench,Trubner & CO.,LTD,1935.

(14) 《滿文老檔》,第一歷史檔案館、社會科學院歷史研究所譯註,北京:中華書局,1990。

(15) 見社會科學院民族研究所《薩滿教研究》編寫組編:《古代原始宗教資料摘編》。

(16)(39) 大山彥一:「薩滿教與滿族家族制度」,載雄二色音編譯:《北方民族與薩滿文化》,北京:中央民族大學出版社,1995,第103-130頁,第114頁。

(17) 《典禮·坤寧宮大祭儀注》。

(18) 《典禮·大祭翌日祭天讚辭》。

(19)(35)(36)(37)(38)(55)(56)(59)(60) Shirokogoroff,S.M.Psychomental Complex of the Tungus.pp.226-227,pp.157-158,p.149,p.144,p.220,p.132,p.123,p.158,p.130.

(20) 《典禮·上諭》。

(21) 傅英仁:「神魔大戰」,載富育光講述,荊文禮整理:《天宮大戰·西林安班瑪發》,長春:吉林人民出版社,2009,第123頁。

(22) 伊利亞德:《宇宙與歷史》,楊儒賓譯,台北:聯經出版事業公司,2000,第28頁。

(23) 蔣蕾、荊宏:《寧安市滿族關姓家族薩滿祭祀調查》,載《滿族研究》,2006年第1期。

(24) 在傅英仁講述的神話當中,耶魯里雖不是阿布凱赫赫裂生的產物,但也是備受阿布凱赫赫疼愛的師弟。

(25)(26) 《天宮大戰·西林安班瑪發》,第45頁,第57頁。

(27) 滿族神話《烏布西奔媽媽》,轉引自王宏剛、於曉飛:《大漠神韻——神秘的北方薩滿神話》,成都:四川文藝出版社,2003,第169頁。

(28)(30)(31)(34)(63) 《天宮大戰·西林安班瑪發》,第37-38頁,第90頁,第92頁,第102頁,第128頁。

(29) 在傅英仁講述的神話里,阿布凱赫赫遜位,阿布凱巴圖變成了下一代的男性天神阿布凱恩都力。

(32) 轉引自《古代原始宗教資料摘編》,第51頁。

(33) Shirokogoroff,S.M.Psychomental Complex of the Tungus.P227.

(40) 《滿文老檔》下冊,第一歷史檔案館、社會科學院歷史研究所譯註,第1514頁。

(41) 《清太宗實錄》,北京:中華書局,1985,第361頁。

(46) 羅友枝對堂子祭祀儀式的描述本身有錯誤,他誤以為在堂子祭天是要宰牲的,根本沒有看到堂子和坤寧宮祭祀在儀式上的重大差別。

(47) 嵇璜撰:《皇朝文獻通考》卷九十九,北京:商務印書館,2005。

(48)(50)(51)(52) 《典禮·堂子立桿大祭儀注》。

(49) 「祭期預於饗殿中間,將鑲紅片金黃緞神幔用黃棉線繩穿系其上,懸挂東西山牆所釘之鐵環,北炕中間西首設供佛亭之座,炕上設黃漆大低桌,二桌上供香碟三,炕沿下楠木低桌二桌上列藍花大磁梳二,桌之兩旁地上設紅花小磁缸二,桌前鋪黃花紅氈一方。亭式殿內楠木高桌上供銅香爐,高桌前楠木低桌上列藍花大磁梳二,桌之兩旁地上設暗龍碧磁小缸二,饗殿內設黃紗矗鐙二對。亭式殿內設黃紗矗鐙二,對中道甬路皆設涼席,並設紅紙矗鐙三十有二」(《典禮·堂子立桿大祭儀注》)。

(53) 《典禮·浴佛儀注》。

(58) 《清世祖實錄》,北京:中華書局,1985,第1251頁。

(61) 《禮部則例·卷一百七·祠祭清吏司》(乾隆二十四年刊本),轉引自劉厚生編:《清代宮廷薩滿祭祀》,第246頁。

(62) 《天宮大戰·五腓凌》中說,阿布凱赫赫與耶魯里大戰之時,將雪星踏裂,天上地下各一半,雪神每年中有半年居住在天上,地上就為無雪季節,雪神住在地上的半年,則是寒冬季節。

(66) 《古代原始宗教資料摘編》,第63頁。

(67) 《大清會典事例》(嘉慶版)卷八百九十二,轉引自姜相順:《清宮薩滿祭祀及其歷史演變》,載《清史研究》,1994年第1期。

(68) 王銘銘:《儀式的研究與社會理論的「混合觀」》,載《西北民族研究》,2010年第2期。

(69) 錢穆:《文化史導論》,北京:商務印書館,第41頁。

(70) 《欽定滿洲源流考·凡例》,台北:文海出版社,1967。

(71) 《欽定滿洲源流考·則例》。



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