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陳鼓應:莊子的心和情

「我的現實人生與學術人生頗多波折,兩者交互抵觸,有時又能相互彰顯——現實人生的坎坷,嘗使學術路途中斷,但我『困』而知之,不斷激發求知的動能,進而豐富著我的學術人生。」從2015年起,著名道家文化學者,台灣大學教授、北京大學哲學系人文講座教授陳鼓應先生在中華書局陸續出版《陳鼓應著作集》,這是他寫在著作集總序里的首段文字。他說,他將現實關懷與學術人生聯繫在一起,是憑藉著從尼採到莊子的學術主線,可見莊子及其思想在其學術、人生的價值與地位。

不久前,陳鼓應出版的新著《莊子人性論》(《陳鼓應著作集》第19本)則進一步印證著他近年來的最新思考。那麼,陳鼓應先生對人性論經歷了怎樣的學思歷程?相較儒家特別是孟子論著,莊子及其論著反映人性論的「心」與「情」有著怎樣的特色,又有著怎樣的當代價值?本期學術邀請陳鼓應先生來講述自己的學術思考與探索。

人性論所折射的人文精神

學術周刊:您對人性論議題的思索,經歷了怎樣的學思歷程?

陳鼓應:我在大學時代所學的西方哲學史中,幾位主要的哲學家都以形上學作為他們理論建構的主體,而不像哲學這樣重視人性論的問題。我的學士論文以洛克的知識論為題,在探討知識起源時,洛克提到「人性白板」說,給予我很深的印象。可是,嚴格說來,我在整個大學階段,都未曾進入人性論的領域。主要原因有兩個,一個是西方哲學「神造說」與「原罪論」籠罩下的人性論,與我自幼耳濡目染的人文傳統格格不入;其次是港台新儒道統說所塑造的偶像崇拜之禁錮人心,尤其是「存天理,滅人慾」的學說,更無法引發我學生時代的興趣。

相比之下,哲學史的課程上,一開始就會接觸到人性論的議題,尤其是孟子和告子的人性爭論。當時初學邏輯的我,便感覺告子的陳述比較合理,而孟子的言論恰似詭辯,後者是用邏輯上所謂「偷換概念」的方式進行詭辯。因而,從那時起,我便開始對孟子有關人性的陳述抱著存疑的態度,從而對人性議題的思索也被長期擱置。直到上世紀80年代中期來到北大任教,我才由重建道家人文精神的課題,進而反思人性的議題。時至今日,我將對人性議題的關注寫進《莊子人性論》這本書中。

學術周刊:《莊子人性論》是您近年來關於人性論這一議題的學術成果,可否請您結合此書,來具體談談您對人性論的認識與思考?

陳鼓應:《莊子人性論》雖然著眼於莊子,但如果將思想視野拉長,放眼於長遠的歷史洪流,就會發現,的人性論史,早在殷商之際所形成的《詩》《書》《易》諸典籍中,便已顯露出濃郁的人文氣息。自此,人文精神猶如一條緩慢的長河穿流在思想史中,至先秦諸子時期,在哲學開創期的哲學群體或如尼采筆下所描繪的「一塊巨石鑿出的哲人群像」中,匯成一股澎湃的人文思潮,流淌出人文精神的涓涓暖流。因此,我思考並撰寫《莊子人性論》時,也會不時地回望先秦諸子的思想背景,尤其是儒、道兩家同源而異流的理論走向。就心性而言,孟子開闢出心性的道德領域,而莊子拓展出心性的審美面向;孟子側重在人性的美,而莊子傾向於人性的真和美。可以說,在人性的議題上,儒、道兩家呈現互補的關係。

進而,如果再將思想視野拉寬,從中西文化的對比看,人文精神的瀰漫又與西方宗教的原罪說形成強烈的對比。正如方師東美先生所言,西方神性遮蓋下的先天性惡論和人性兩極化,將「整合的人性淪為一種『惡性二分法』」,「足以戕害人性尊嚴,割裂人性完美,而這在人文主義的光照之下,尤其看得清楚」。可以說,的人文主義精神是一種「普遍生命流行的境界」。

「心」與「和」

學術周刊:您剛剛談到「孟子開闢出心性的道德領域,而莊子拓展出心性的審美面向」,在您看來,兩者之「心」有著怎樣的特色?

陳鼓應:孟子和莊子同生活於戰國時期,兩者對「心」的議題的關注,反映了那特定時代如何安頓生命的迫切需求。古人認為心是精神活動的主體,對心的重視,也就是對生命的重視。

從文獻來看,《論語》談到心的只有6處,《老子》談到心也只有10處,在理解上雖各有特點,但尚未在哲學領域中形成一個顯明的思想觀念。經過一二百年的發展,到了戰國中期的孟庄時代,對於心的論說才由隱含性的題材發展成為受到熱烈關切的哲學議題。「心」在《孟子》與《莊子》中分別出現120次與187次,孟、庄的心學在這一概念出現的頻率中,展現出前所未有的豐富的思想內涵。孔、老以較為素樸的方式偶爾談及心,直到孟、庄時代才各自發展成獨特形態的心學,並匯成一股以廣懷生命為主題的時代思潮。處於古代文明「軸心時期」的孟、庄,開創了心學的兩大領域———孟子所開闢的道德領域和莊子所開拓的審美領域,它們在古代文化史上交相輝映。他們以不同的理想訴求,企圖實現以道抗勢的理想:孟子是在各國間奔走呼籲,期望繼承孔子以道德治世的理念,由是打開了一條士人人仕的路途;莊子則塑造了一個獨特風格的文人傳統。兩種理想表現出不同的途徑,在精神生活中,一個是道德意識的闡發,一個則是審美意識的高揚,兩者如何進行對話,倒是值得我們深思的一個議題。

在學界,研究孟子心學的很多,研究莊子心學的則相對較少,其實,將現實人生點化為「藝術人生」,故而以「心」為審美活動之方法,正是莊子思想的一大特點,其審美意趣,也見於全書諸多篇章。比如《莊子·齊物論》莊周夢蝶,形容「栩栩然胡蝶也。自喻適志與」,正是寫審美主體在人生活動中顯現出無比適意的審美情趣。《莊子·逍遙遊》以「游」為篇名,則不僅體現著一種精神自由的境界,同時也蘊含著一種審美的境界。在思想格調中,我認為最能代表他精神風貌的哲學觀念的,莫過於他頻頻使用「游」這一話語。《莊子》中出現「游」字106次,瀏覽其間,使人直覺著字裡行間散發著清新的藝術氣氛。「游」之內涵,不僅反映著莊子的一種獨特的生活方式,也呈現出一張獨特的藝術情懷。其中「游心」尤為切要,比如《莊子·德充符》中的「游心乎德之和」,是為道家所憧憬的天人和諧的精神境界。

學術周刊:儒、道兩家都談到「和」,這對當今世界而言,有著怎樣的時代價值?

陳鼓應:在《莊子·山木》篇中,有這樣一個故事:莊子行走于山中,看見一棵大樹枝葉繁茂,伐木人站在樹旁卻不去砍伐。莊子問原因,伐木人說,沒有什麼用處。莊子說,此木以不材得終其天年。後來莊子走出山,留宿在朋友家中,朋友叫童僕殺鵝款待。童僕問主人,一隻會叫,一隻不會叫,殺哪一隻呢?主人說,殺那隻不能叫的。第二天,學生問莊子,「昨日山中之木,以不材得終其天年,今主人之雁,以不材死;先生將何處?」莊子回答說,「周將處乎材與不材之間。材與不材之間,似之而非也。」最後莊子提出「一龍一蛇,與時俱化」「一上一下,以和為量」,前者表明掌握適宜時機很重要,後者表明講究人際關係的和諧很重要。這就說明,我們處理事情,要掌握好時機,以和諧為準則。這種思想對於當今提出「和諧世界」仍具有理論價值與實踐意義,特別是改革開放以來,掌握時機,以和諧為本,從而促成了今天經濟、文化等諸多方面的繁榮發展。

孔子講人以和為貴,側重典章制度作為規範,在規範內維繫人際關係;莊子不僅講人和,還講天和、心和,即宇宙的和諧與心靈的和諧。因此,我認為,生活在同一世界的不同民族,應該以加強對話來消解紛爭、促進和諧,存異以求同,同中可存異。

學術周刊:在當時特定的歷史時期下,談「心」有著怎樣的意義?

陳鼓應:戰國中期諸侯各國互相侵伐,導致聖靈塗炭的慘狀,正如孟子所說:「老弱轉乎溝壑,壯者散而之四方者幾千人矣。」莊子也說:「今世殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戮者相望也。」孟、庄目擊廣大苦難人民的悲慘命運,而發出如此悲痛的呼聲,反映著這樣的時代意義:首先是對於人類處境的反省。在那烽火不息的時代環境中,孟、庄藉由心的議題發出了拯救苦難人群的呼聲。其次,在生命關懷的前提下,思考著整體人類精神生活的出路以及個體內在世界的展示。此外,還有個體意識的覺醒,喚起價值主體的重建。由各自的學說出發,孟子著重在道德意識的發揚,莊子則關注於人類精神生活中的自由如何可能的問題,以及由此種自由精神所透露出的審美意識及藝術情懷。

「情」中的生命關照

學術周刊:您認為在先秦傳世文獻中,人性論範疇中的「情」議題首見於《莊子》,情性論意義上的「人情」概念亦始出於《莊子》,這種抒情傳統對後代有著怎樣的迴響?

陳鼓應:《莊子》中的「情」本身兼具「真」「實」和「感情」的雙重意蘊,於生命智慧中隱喻著倫理關照,於藝術境界中含藏著道德意蘊,開啟了人性論史綿延、波瀾的抒情傳統。

的「抒情傳統」,從不同的視角,有著不同的論述。「抒情」一詞,最早出現在屈原《楚辭·惜誦》的「發憤以抒情」一句中。而從概念分析的視角追溯,先秦諸子中「情」的議題首先由莊子提出。《莊子》內篇自「人情」上溯提升至「天情」「道情」的形上境界;而外篇由「道情」「天情」反向灌注為「任情」「安情」的現實人性。事實上,莊子與屈原幾乎同時,前者可歸為想象哲學,而後者可歸為想象文學,一為「任其性命之情」「安其性命之情」;一為「發奮以抒情」。二者匯合而為後世暢敘「情」意的歷史序幕。魏晉時期,這一論「情」序幕演變為重「情」思潮,哲學領域「情」的顯題化傾向延伸到文學、藝術、美學等多個領域,並由此形成「情」意激蕩的文人傳統,造就了人性論史上「一往情深」的「有情」時代。

北宋之時,以張載、王安石和蘇軾為代表的思想家,傳承《莊子》「性情不離」的議題,以「旁通而統貫」的人性論學說,為「情」營造出積極而豐滿的話語空間。然而,佛老影響下的程朱理學,一方面著意於建構形上的理論體系,彌補原始儒家側重倫常踐行的缺失;另一方面泯滅「情」的人性論功用,只談「心性」而避談「情性」,甚至提出「存天理,滅人慾」的反人性主張。它不僅影響著陸王心學,而且對後世人性理論的演進產生深重的流弊。

不同於程朱理學割裂性情關係的偏頗,也未受程朱理學切斷情性脈絡的制約,明末清初,以王夫之、戴震為代表的思想家,將傳承千載的情性議題涌動為「情本」思潮。如王夫之「夫性者,先理也,日生則日成也」的「性在理先」,「王道本乎人情」「人情之通天下而一理者,即天理也」的「情為理本」;又如戴震「在己與人皆謂之情,無過情無不及情之謂理」的「以情釋理」,「德純乎性者,情亦適如其性;如其性者之情,不容己之情也」的「性情一如」。凡此種種,無不與《莊子》復返人性、人情以探求倫常規範的宗旨吻合,歸根到底,這一傳統肇端於《莊子》,是《莊子》「安所困苦哉」的生命感懷及其天人視角的整體性思維,為文明傳統注入綿延不絕的抒情血脈。

陳鼓應,享譽國際的道家文化學者。

1935年出生於福建長汀,1949年隨父母赴台,1956-1963年先後就讀於台灣大學哲學系及哲學研究所,師從著名哲學家方東美、殷海光。1973年,因參與台大校園內的保釣運動,發表時論,被當局解聘,引發了長達兩年左右的著名的「台大哲學系事件」。1979年離台赴美,任美國加州大學柏克萊校區研究員,1984年到北京大學任職。1997年,台灣大學為其平反,他再次回到台大任教,直至退休。退休后亦在台大哲學系及文化大學兼課。2003年起於「國立」高雄師範大學經學研究所主講《道家思想研究》科目。2010年起,受聘為北京大學哲學系「人文講座教授」。

他撰寫的《老子註譯及評介》、《莊子今注今譯》已行銷四十餘年,成為人們研習老莊的經典讀本。他提出了《易傳》哲學思想屬於道家的觀點,一反兩千年來《易傳》思想屬於儒家的舊說;他主張的「哲學道家主幹說」,影響日益廣泛。

《道家的人文精神》獲全球華人國學大典「子部學獎」

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編輯:張心柯



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