劉悅笛 | 後人類境遇的中國儒家應戰——走向「儒家後人文主義」的啟示

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上海社會科學界聯合會主辦主管

以學術為底色以思想為旗幟

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後人類境遇的儒家應戰——走向「儒家後人文主義」的啟示

劉悅笛 | 社會科學院哲學所研究員

本文原載《探索與爭鳴》2017年第6期

【摘要】人類隨著科技發展正面臨後人類境遇，「後人文主義」遂在歐美得以興起，儒家應積極應對這種挑戰。儒家並不僅囿於人文主義，由此可以返本開新，創造一種本土化的「後人文主義」，它在先天與後天、本能與培育、自然與使然的張力之間來確定人性的基本結構。只承認人的生物根基的「自然主義」與只相信人的後天養成的「培育主義」，在當今西方學界所形成的尖銳矛盾，可在儒學智慧那裡得以根本化解：既承認人性的自然根據，又接受人性的後天濡化，並在二者之間「執兩用中」。從人類發展的理想狀態來說，「完成的自然主義」就等於「完成的人文主義」，「完成的人文主義」也等於「完成的自然主義」。

當今人類正直面著所謂的「後人類狀態」（Posthuman condition）。日裔美籍政治學家福山在2002年所出《我們的後人類未來》一書中，對人類未來正在與即將產生重大影響的科技革命進行了深度描繪，認定造成人類走向「後人類」狀態的四階段科技分別為：第一，關於人類行為和大腦之生物來源的日益增長知識；第二，關於情感與行為的神經病理學與操控；第三，生命的延長與拓展；第四，基因工程。福山對後人類未來作出如下概括：「這些發展將會帶來巨大的爭議，因為它們深刻地挑戰了人類平等與道德選擇能力的固有觀念；它們給予社會對公民行為加以控制的新技術；它們將改變我們對人類的人格與身份之理解；它們將顛覆社會等級，對智力的、物質的和政治的進步之速度產生影響；它們會影響到全球政治的本質。」面對這些人類境遇的新變化，在歐美學界遂生髮出「後人文主義」（Posthumanism）之新潮。值得我們研究的是，面對科技與人類之間的「互變」，儒家究竟該如何回應這種挑戰？

後人類語境中的「後人文主義」

所謂「後人文主義」，乃是20世紀90年代中期興起的學術話語，這個詞在1995年首度出現在「尋求後人類理論」（Post-human theory）的宣稱當中。追本溯源，「後人類」（Post-human）這個詞最早現身於19世紀末神智學（Theosophy）創始人布拉瓦茨基（H. P. Blavatsky）的人類演化理論，被稱為「後人類」的某種哺乳類動物被其當作自然演化之結果，但是，當今生物技術與電腦科技的發展，卻大大突破了傳統進化論的閾限。如今在基本用語上，國際學界也棄「Post-Human」而取「Posthuman」這個用法，因為post與human之間的傳統連字元仍在強調從人類到「後人類」的延續性，但刪除了這個符號，卻代表著「後人類」乃新的一種存在形態，他們僭越了人與非人的界限，成為通過當代科學技術而得以最新演化的人群整體。

從思想淵源上看，這種「後人類」的研究，既受到法國思想家米歇爾·福柯的《詞與物》終結之處所論「主體之死」的直接影響，更是力求間接解構康德《何謂啟蒙》中建構的「啟蒙主體」的結果。美國杜克大學教授凱瑟琳·海爾斯（Katherine Hayles）1999年出版的《我們如何成為後人類》就希望為「生為人類」的意義打開全新的方式，並以控制論為主軸描繪了人類信息化的歷史趨勢，但卻認定後人類並不是「反人類」，「後人類並不真的就意味著人類性（Humanity）的終結」。後人類理論的領軍者、美國萊斯大學教授卡里·伍爾夫（Cary Wolfe）也明確認定，「後人文主義」並不是對人文主義的拒絕，也未否定人文主義的價值，而是在新的歷史條件下使得面臨挑戰的諸如正義、寬容、公平、高尚、人權等的人文主義價值，再度熔鑄成為人類特性的內在組成部分，由此來探究人文科學的譜系。為此，另外兩位「後人文主義」代表人物內爾·貝德明頓（Neil Badmington）和伊萊恩·格瑞艾姆（Elaine Graham）在2000年編了《後人文主義》文集，這是後人類思想家們的首度集體亮相，卡里·伍爾夫也從2007年始編輯出版了「後人文科學叢書」，使得這場號稱為「後人文」的運動變得聲勢愈加浩大起來。

與「後人文主義」接近的還有「跨人類主義」（Transhuamanism），但是二者卻並不相同。按照伍爾夫的理解，「後人文主義」恰恰站到「跨人類主義」的對立面上，因為「超人類」就是以現代科技特別是基因技術使得人自身得以增強，「跨人類主義」僅僅是對人文主義的強化而已，因此，「跨人文主義就是建基於理性的人文主義根基之上的」。儘管「後人文主義」也要建基在人類學的基本教義之上，但是它卻不只是量變而實現了質變，如是觀之，「所謂『人類』乃是通過脫離抑或壓抑動物根源而獲致的，而非只是發源於自然的、生物的與進化的動物根源，更普遍地乃是通過同時超越物質性與顯現的關聯而實現的」。

於是乎，所謂「跨人文主義」也就區分於「後人文主義」，布魯塞爾自由大學教授吉爾博特·霍達（Gilbert Hottois）進一步區分出二者：「跨人文能夠依據科學技術來改變自己的認知和能力，因此就包含了自由主義、寬容、多元、多樣性等理念…… 『因為人類的主體是多元化的，後人文主義更加符號化、更加具有文化。』而傳統人文主義範疇內的人種、性別和各種偏見會隨著人的品質的提高而不復存在。」由此，「後人文主義」就不僅僅是對傳統人文主義的積極拓展，而且更應被看作是質的轉變。從此意義出發，「後人文主義」既在人文主義「之前」，又在人文主義「之後」。一方面，在人文主義「之前」就意味著，人類並不只在生物世界而且在技術世界當中得以顯現自身，儘管人類通過工具使用技術和諸如語言文化之類的動力與動物共同得以進化，但人類的創造卻有賴於被稱為「人類」的這種歷史產物之前的基礎。另一方面，在人文主義「之後」則意味著，「後人文主義命名了人類通過技術、醫藥、信息和經濟網路，使得人類得以提升的這樣一個歷史時刻」；意味著「一種指向新的理論範式的歷史發展」；意味著「一種人文主義作為一種特殊的歷史現象之後，經過文化壓抑和幻想、哲學規劃與遁詞之後的思想模式」。

由「後人文主義」思潮，生長出所謂「後人文科學」（Posthumanities），後人文科學被定義為：「從稱作後人文主義的思想運動與道德立場獲取其特點的，一系列有組織的研究主題、技術和興趣。後人文科學可以理解為繼承人文主義之後的人文科學遺產的各種方法，進行非人類中心論或反人類中心論方面的研究，後人文科學處理的問題包括物種界限、人類與非人類的關係（人類與技術、環境、動物、事物的關係）、生物權力、生物政治和生物技術。」加州大學聖克魯茲分校教授唐娜·哈拉維（Donna Haraway）早在1985年發布的《賽博格宣言》裡面，就明確提出「賽博格乃控制論的有機體」，作為機器和生物體之混合，賽博格「既是虛構的生物也是社會現實的生物」。最終，哈拉維發出「我們就是賽博」、「賽博就是我們的本體論」這樣的極端宣稱，可謂是吹響了人類向「賽博時代」進軍的集結號。這就意味著，當人文科學向「後人文科學」轉型之後，這些相應的拓展將會促成更新的人文科學在未來世界的形成。

所以說，「後人文主義」在全球學界的勃興，歷史景深就在於當今科技的突飛猛進，更關鍵的在於科技對於人自身的深度改造。傳統科技主要是為人進行外圍服務，而當今科技可謂深入到了人的內部。隨著新一輪的自動化浪潮發展，一面是機器的人化（如智能機器人的發展，特別是計算機「深藍」在棋類比賽開始戰勝人類），另一面則是人的機器化（如人工智慧的多元拓展，特別是所謂「基因剪刀」技術的開始成熟），各種複合型的新科技對人與機器都進行了改造，並使得二者越靠越近。

這種自人類進化以來最大規模的對人類改造，在人類「身」與「心」兩層面都在進行，身體的改造如人機合體，心靈的改造如人腦與計算機連結，同時逐漸在向全方位擴展。由此一來，人的生命就被改變了，更多的生物科技革命皆聚焦於此。人類倫理爭議最多的乃是克隆技術與基因改造技術，從基因的根基上改造人必然帶來倫理難題，比如克隆出「兩個父親」抑或「兩個女兒」所帶來的家庭倫理困境，再如通過「基因剪刀」修改人體「編程」后所可能帶來的百毒不侵。此外，還有獲得更多正面評價的腦神經智能強化技術、壽命加強加長技術乃至復活技術，生命由此甚至變得虛擬起來，成為了一種可虛擬化的「規劃現實」。難怪就連法國後現代哲人吉爾·德勒茲在生前發表的最後一篇文章《內在性：一種生命》中，補充說明了此前未曾道明的「生命虛擬性」難題：「一個生命只包含虛存物。它為虛擬性、事件、特性所建構。我們稱之為虛存的不乏現實性之物，的確它遵循了特定現實性的平面，成為參與實在化進程的某物。」其所闡明的虛擬現實恰恰指向人性的內在嬗變。

儒家是否僅僅囿於人文主義

實際上，在「後人文主義」內部，仍有著諸多的思想分歧。激進論者堅決持非人類中心的立場，從而指向「後人類」這種新的存在形態。因為隨著生物科技與網路科技介入身心之後，當人進化成「跨人類」的時候，就必然經歷一種演化，但這卻已非自然演化。然而，保守論者仍吸納了人文主義的要素，也就是說，更為接受人文主義的「後人文科學」，反倒離非人類中心主義遠一些，從而立足於一種調和的立場。儒家的立場其實更接近后一種，也就是既吸納人文主義要素，又走向「後人文主義」新義的那種形態，那麼，儒家到底是人文還是後人文呢？

一般而言，儒家乃至哲學都被確定為是一種人文主義，這早已成為某種共識。按照主流的觀點，「哲學史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義，但此種人文主義並不否認或忽略超越力量，而是主張天人可以合一。在這意義之下，早在思想肇端之初，人文主義已是居主流地位的思潮」。哲學史家陳榮捷在所編著英文版的哲學經典文獻當中，就直接使用了「孔子人文主義（The Humanism of Confucius）」這個英文新詞，由此認定：孔子才奠定了人文主義的基石，孔子把人文主義變成哲學當中「最強大的動力」，理由很簡單，「人能弘道」而非「道能弘人」也。這就最明確地將儒家與人文主義銜通起來。如果說港台新儒家們在中文意義上使用人文主義還有歧義的話，那麼，陳榮捷的英文表述則毫無疑義。

按照這種人文主義的西式標準來看，新儒家巨擘牟宗三先生將儒家定位為「人文教」，乃是對人文主義的某種誤讀。這是因為：一方面，文藝復興開啟的人文主義恰恰是脫胎於宗教而又對峙於宗教，而這種西方的人文主義被牟宗三批駁為「寡頭的人文主義」。另一方面，按照牟宗三的觀點，儒家人文主義中被認定具有宗教性由此方成「道德宗教」：「人文教」落下來成為「日常生活之軌道」，提上去肯定「超越而普遍之道德精神實體」，由此才可以成為「教」，所謂「依宗起教，以教定宗」。但牟宗三還是反覆強調：「人文主義不能充作宗教。主義只可言之於政治、經濟以及道德、藝術。信仰之對象只是神聖和完全，更無主義可說。……人文主義只是說明孔子人文教之思想上的立場，進路或態度。非以人文主義為宗教也。」因而，儒家人文主義的特質，就在於將宗教性進行了人文的轉化。

按照牟宗三先生在中西之間的相互闡發，儒家人文主義並非西方意義上的人文主義，顯然有超出人文主義的維度，那就是宗教性。在此，我們也不打算介入儒教與儒學之爭，而更深入到其背後的天人關係。按照歷史學家阿倫·布洛克在《西方人文主義傳統》的歸納，西方思想史上主要有三種「天人關係模式」：一是「超自然」或「超驗」的神學模式，「其關注焦點在於上帝，人則被視為上帝所創造物的一部分」；二是「自然」或「科學」模式，「它所關注的焦點是自然，而將人與其他生物一同視作自然秩序的一部分」；三是「人文主義模式」，「它以人為中心，並且以人的經驗來作為人對自己、上帝和自然進行了解的出發點」。這其實乃為西方理解人與宇宙關係的三種路徑——以「神」為本位、以「自然」為本位和以「人」為本位。

按照這種規範的區分，包括儒家在內的思想似乎不屬於任何一類，但又都與它們有著千絲萬縷的關聯。從表面上看，思想似乎更接近於「自然模式」，人與自然之間具有本然的親和關聯，但考慮到西方自然模式實乃「科學模式」，其自然到近代后僅為純科學意義上的大自然，這顯然不同於思想當中的「天」的本義，但與大自然同一也是思想的古義。「神學模式」則更不是那回事，因為思想自古就難有「人格神」獨領天下，但某種本土化的「超自然模式」應該說在宋明理學那裡也曾泛濫過，其中很難說沒有印度佛教東漸的思想影響，所以新儒家們才有「內在的超越」的說法。「人文主義模式」的傳入應該是近代以來東學西漸的結果，無論在西方還是對反倒是最新事物，但本土學者卻將來自孔子的原典儒學皆視為人文主義，這種成為共識的定論，也需要我們再作反思。

眾所周知，人文主義乃舶來品，為歐洲文藝復興的核心思想，思想家是在用西方的理念來闡釋本土，從而才形成中西之間的「視界融合」，「儒家人文主義」就是不西不中、兼西兼中的詮釋成果。人文主義乃西方人尋求「人的統一性」的一種本質追求，依據對人的本質現象的鄉愁般的復歸，它試圖規定人類生活的「至善」到底是什麼，這是西方思想的一種普遍追求。如果嚴格按照以人為本位的人文主義來闡釋儒家，那麼歷史學家徐復觀以「憂患意識」為緣起的人文主義更屬此列，但是他卻將牟宗三所更青睞的宗教性排除在外，比如說「敬」實乃人從對宗教之「畏」轉化為人文之「敬」，這與歐洲思想史人文從宗教當中得以脫胎的說法如出一轍。

在一定意義上，儒家被當成人文主義，恰恰不是15、16世紀發源於義大利的那種與宗教相對立的人文主義，而是更接近於17、18世界德國學界的那種與「泛愛主義」相對而出的人文主義（Humanismus）。「Humanismus」這一德文用法，可追溯到德國教育家尼塔默1808年的專著《我們時代的教育課程理論中泛愛主義與人文主義的爭論》，泛愛主義則是當時在德國漸興的一種反封建的教育思潮，標舉人類互愛的道德教育之旗。儘管儒家也強調「泛愛眾，而親人」，然而這種愛並不是強調「愛的距離」皆相等，而是認定「愛有等差」，當然更重要的差異仍在於，儒家意義上的人文主義既不包含反宗教的內涵，也不包括反封建的意蘊。

質言之，「儒家人文主義」如果成立，那麼，也是在誤用了漢語學界的人文主義的含義基礎上的，恰恰是以人為本位的維度，抑或回溯到古希臘普羅塔哥拉「人為萬物尺度」的那個維度，而這是為儒家所真正闕如的，人「與天地參」之人，也絕不是大千世界的終極標尺。儒家人文主義也未上升到那種「普遍主義」的哲學高度，就像19世紀40年代所發生的轉變那樣，「或許因為Humanismus從詞形上就是『人』之『主義』，不久它就成了一個哲學概念，成為與『人』相關的、更具普遍意味的理念」。這就意味著，儒家人文主義的「民胞物與」，使之雖稱之為人文主義卻與西方人文主義異質，勉強地說，儒家人文主義乃人文主義的另一種範式，其中的兩個要點就在於：「民胞物與」與「准宗教性」。這使得儒家所謂的「人文」主義，從本根上就超越了人文「主義」！

重返人性論：儒家如何內通於「後人文主義」

直至今日，所謂「東亞儒家人文主義」仍是中韓日儒學研究的共同核心話題，但我們提出的問題是：儒家思想僅能以人文主義來限定嗎？有沒有超出傳統人文主義的要義？在當今全球思想界，隨著「後人文主義」在十多年來的逐漸興起，它試圖重新審視人性：傳統人文主義更關注人類的象徵性進步，認定人性發展乃是相對穩定的，而「後人文主義」則由於接納科技對人的改造，進而認定人性也是可改變的，隨著歷史而變動。在這個意義上，儒家其實更切近於「後人文主義」，關鍵是儒家與後人文這二者，如何聯通起來？

這就要回到告子與孟子之辯。告子主張「食色性也」，他認為人性就像杞柳，仁義就像由杞柳樹條編出的杯盤，以人性為仁義，就像以杞柳為杯盤。孟子則論辯說，到底是順著杞柳本性來作杯盤，還是毀傷其本性來為之呢？如果要毀傷杞柳本性來作杯盤，那豈不是毀傷人的本性而以之為仁義嗎？顯然，孟子主張順性而為，作為「仁心」的人性本身也是不可戕害的，告子則從純生物意義上來定食色之性，但卻傾向於認為人的本能自出生后就不再變化了。

與告子的「靜態人性論」不同，孟子的觀點反倒是動態的，在他眼裡仁心就是具有「生長性」的，就像「五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣」 (《孟子·告子上》)。孟子以五穀長成比喻的是仁的成熟，言下之意說，人的天性里「仁之發端」是固有的，而即使固有但不讓其成熟也是毫無意義的。仁的生長就如五穀的成熟過程，也就是「擴而充之」的過程，就好像從種子發芽到結出果實的自然過程一樣。這就預設了人性所包括的兩個生成的維度：一面是「天然自成」，作為種子的種子是由遺傳基因決定的；另一面則是「人文化成」，種子萌芽與生髮的環境則為後天的，儒家恰恰介於二者之間做文章。

孟子既意識到了「天之降才」那種內在生物要素的根基，也沒有忽略「後天環境」要素所帶來的培育功能。按照告子，人性就是造器材料那樣的簡單自然材質，而材料本身卻是固定不變的，他僅從生理機能與基本慾望出發來解讀「性」，而並沒有賦予「性」以任何的「屬人」的價值意義。荀子的觀點看似更接近告子，他也承認造器的材質是自然天成的，但他卻更注重後天的塑造和修為，因為要「化性起偽」就必須後天修為，而告子卻沒有說過任何人為濡化的事。因此，荀子才說：「凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。」(《荀子·性惡》)

如此看來，告子基本上是「材質主義者」，而荀子則是「人工主義者」，難怪荀子此種思想被後人楊倞闡發為「言聖人能變化本性而興起矯偽也」。在這個意義上，孟子恰恰身處告子與荀子之間，他既反對告子的低級人性論，也不同於荀子本性改造論。與荀子強調造器的關鍵在於人工製造不同，孟子的觀點是：一方面要順應材質的本性，其實也就是順遂人之「善性」；另一方面仍要進行人工化的擴、充、推、及，「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣」(《孟子·公孫丑上》)，從而將人內在的善端充分發揮：「充實之謂美，充實而光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」 (《孟子·盡心下》)

質言之，在先天與後天、本能與培育、自然與使然的張力之間，來確定人性的基本結構，這恰恰是儒學所帶來的當代啟示。儒家這種啟示如今也具有全球價值的：既承認人性的自然根據，又接受人性的後天濡化，並在二者之間「執兩用中」。由此，儒家就可以返本開新，創造一種本土化的「後人文主義」，這對當今國際思想的前沿新爭會有重要的啟迪意義。

當下，只承認人的生物根基的「自然主義」，只相信人的後天養成的「培育主義」，在西方學界如今所形成的尖銳矛盾，可在儒學智慧那裡得以根本化解。這便涉及當今國際思想界——「自然與使然」之爭，並形成了「自然主義」與「培育主義」兩派：前者認為人性僅僅是自然塑造的，後者則認定人性乃後天濡化而成。實際上，這種思想分立其實並不足取，後天濡化之功對人性改變自不待言，如今人性之變就不僅來自基因的增強，而且更有電腦的增強，這顯然都是後天科技改變人的結果。精密基因編輯技術的迅猛發展，就昭示出人類生物本性是可被修改的。這屬於人類基因工程的拓展，還有生命延展技術的創新，外加腦科學對行為控制的新發現，這些都使人們必須來前瞻人性發展的未來。

實質上，先天的「生成」與後天的「濡成」皆能化成人性。早在兩千多年前，原典儒家們就適宜解答了自然與使然之爭，當今世界的「後人文主義」需要儒家來返本而開新。1998年「世界跨人文主義協會」成立併發布《跨人文主義宣言》，宣稱要對「拓展人類能力的技術」進行倫理化的使用，以應對高科技高發展后的人類境遇，人類將會逐步過渡到所謂「後人文」時代。由儒家所孳生出的「後人文主義」，對於全球「後人文主義」的發展有新的啟示，這也使得人文科學也可就此返本而開新：因為這種「儒家後人文主義」既是全球性的，也是本土化的。

超越西方「自然主義」與「培育主義」之爭

在西方思想史上，關於自然與培育之爭也持續五百多年了。所謂「自然」就是nature，所謂「培育」則是nurture，「nature-nurture」這兩個英文詞形很接近。自然與培育之別，實乃為先天與後天的差異，二者之間呈現出來的就是「自然」「本能」「生長」與「使然」「培育」「養成」之間的張力。這種分別，我更願意說成是「自然與使然」之別，並認為原典儒學已經在兩千年之前解決了這一難題，或者說，這種二分問題在古典儒家思想那裡並不成其為問題。

追溯源頭，自然與培育這兩個術語最早的相互並列，可追隨到16世紀英國人文主義教育思想家馬爾·卡斯特（Richard Mulcaster）。這位人文主義教育的先行者始終強調，教育者要提升學生的自然能力，但同時也需後天培育，按照他的比喻性的說法，自然使人「向後」，但培育使人「向前」，當然其思想背後隱藏的是「人文進步」的觀念。卡斯特是較早使用nature與nurture並列術語並積極思考二者關係的學人，對後代產生了深遠影響，因為後代的爭論就基本圍繞這「張力結構」而出。

此後，大概經歷了百年後，自然與培育之爭才進入了發展的歷史軌道。最初的某些歷史階段，大多人更傾向於認為自然比培育給予心靈的影響更大，但隨著時代的發展，這種觀點卻得到了扭轉，從而形成了一種雙方發展相對平衡的狀態。從時段上來看，這種論爭的大多數時間，還處於「生物進化論」尚未出現之前。達爾文的《物種起源》1859年才發表，1860年英國科學促進會年會才在牛津大學進行了關於進化的大辯論，此後，進化論才介入到人類思想的歷史進程當中。

如今我們再來考慮「自然—培育」之辯，大概無法逃脫進化論的影響，而且這種思想在當今歐美還位居主流，仍獲得了很多科學論者的贊同。按照達爾文的進化論，自然進化就是個「物競天擇」的過程。在進化過程當中，人類的某些隨機性的突變，也是經過了自然選擇，適者生存並延續下去，反之則不然。這種思想顯然更傾向於人類的「自然維度」。以晚年達爾文發表的《人類和動物情感的表達》為例，其中類比了人和高等動物及少數低等脊椎動物在聲音、面容、手勢及身體姿勢之共性，從而來證明動物也是有感情的，儘管動物並無語言但形體表情卻極為豐富，這就使得進化論拓展到了「情感」領域。當然，達爾文在其中仍在論證《物種起源》里的定論，通過類人猿與人類表情的類似性，來試圖再次證明人類由類人猿進化而來的觀點。

這種進化論在上世紀後半葉仍非常流行，而且是通過所謂的「社會生物學」思潮的興盛曾大行其道，最著名的主張者是哈佛大學生物學家愛德華·威爾遜（Edward O. Wilson）。「社會生物學」認定，一切社會行為包括人類行為在內，不僅都具有生物根基，而且本身就是選擇了某些基因或者基因群的進化過程之產物。基因，就被威爾遜視為生物進化全部豐富的生命運動之「起始緣由」與「活動主角」，也就是生物進化的基本原因：「從社會生物學的角度看，基因控制著胚胎髮育這一事實具有十分重要的意義，因為這意味著基因對其自身的生存是負有責任的。基因自身的生存取決於它們支配下建造的、它們寄居於其中的人體的效能。這個原則適用於所有的生物」！

既然生物的進化過程就是基因之選擇和繁殖過程，那麼，威爾遜也認定，複雜生物如人類其實也在遵循著簡單動物的規則，社會組織規則也是如此。比如「交互利他原則」就不僅是人類的專利，某些物種個體也會為無親緣關係的他者做出犧牲，所以，「社會生物學」更傾向於認定，人類的道德原則就是從高級靈長目類似行為規則當中進化出來的。總之，從「生物進化論」到「社會生物學」，其實都堅定不移地站到了自然而非培育的一端。

其實，在進化論介入自然與培育之辯之前，早就有各種爭論，其中比較集中的就是關於個人與群體的關係問題，那就是在群體當中之個體差異的問題，這也始終沒有得到解決。爭論的源起，其實很簡單：為何某些人就比另一些人要聰明？為何許多人有藝術天賦而另一些人則沒有？前者關乎理性差異，後者則涉及感性差別。凸顯出人與人這類差異的，比較突出的就是所謂的「天才論」。康德曾對天才獨有論述：天才就是「一個主體在自由運用其諸認識能力方面的稟賦的典範性的獨創方式」，因而具有了「獨創性」「典範性」「自然性」和「不可模仿性」。然而，康德只講天才囿於藝術確實是有問題的，他認定天才「這是一種藝術才能，而不是科學的才能，在後者中必須有明確知道的規則先行，它們必須規定科學中的處理方式」，但其實科學天才亦是存在的，在理性探索當中也需要感性的靈感與啟迪。但無論怎樣說，個人的某種獨特品質，尤其是超越出群體的部分，往往被認為是不可教的，反倒是從先天要素那裡來的，但如今「天才論」卻得到了置疑，而更多從諸如「基因差異」來加以理解與闡釋。

上面說到進化論關乎「情感」，又說到個體差異關係到「天才」，還有一個事物的來源，在西方思想上被追問得更早，那就是「知識」。如今，我們一般認定知識都是後天學習到的，但是在古希臘哲學家那裡早就有不同的解答，從而深刻地影響了後世的西方思想史。按照古希臘哲人們的持久爭論：所謂「內在理念」到底存在嗎？顯然，柏拉圖與亞里士多德在這個問題上站到了對立的兩面。柏拉圖可謂是最早為人類「內在理念」進行辯護的哲人，他的「靈魂回憶說」就是讓人回憶起來的那些理念，而理念從不隨萬物時生時滅，毫不因之而有所增減，所以不是後天習得的。亞里士多德卻從根基上挑戰了這種觀點，他對於柏拉圖理念論的批判開啟了另一個方向，也就是認定人類的一切知識都是來自於現實的經驗。如此以來，我們甚至可以說，整個西方哲學史更好似是柏拉圖與亞里士多德這種開創性論爭的某種註腳。西方哲學內部的「理性主義」與「經驗主義」之辯就是如此，關於理念的來源之爭竟然從古希臘持續到了如今，直到西方哲學的所謂「長青模式」得到質疑的時代仍未終結。

質言之，人類的知識與情感，到底是「自然」生成還是「培育」養成的？此乃西方思想千年追問，從前往後說，最初是柏拉圖認定「內在理念」就是無需習得而獲得的觀念或信念，亞里士多德則試圖戳穿這種內在理念的虛妄從而確定知識的經驗來源，後來出現的關於個體與群體差異的爭論則既關注理性也關係到感性，但並未從「自然選擇」的角度來加以看待。關於人類如何進化並形成基因遺傳之概念的，則是在近現代科學傳統形成之後，特別是「進化心理學」逐漸成熟之後。這種關於人類來源的爭論，就超出了理念的範圍，還把「情感」「推斷的規則」「社會性情的稟賦」等皆納入其中。

實際上，西方思想的爭論聚焦的基本問題就是：人類心靈如何通過自然與培育來實施影響？於是，就形成了兩種對立觀點，一種被稱為「泛自然論」，另一種則是「泛培育論」，之所以稱「泛」，那是由於，無論何方都無法否定對方的存在，越到後來，反而對立雙方都成為某種混糅性的存在。儘管如此，在當代歐美學界還是形成了「徹底的自然主義」與「徹底的培育主義」的兩個極端：

一方面，徹底的自然主義者認定，「心靈來自於內在理念與關於不同理念的推理規則，它們以不同方式來拓展存貯從而與心靈得以匹配。我們的普遍人類本質的構成，乃是通過自然選擇的力量而形成的。此外，在這些普遍性當中，存在著性格特徵、天生性情與稟賦上的各種差異。這些差異並不需具有適應性，它們能夠被經驗所影響，但是它們更大程度上，更是我們基因上的遺傳差異之結果」。另一方面，徹底的培育主義者則認為，「心靈很少來自於同內在理念的匹配，思想的內在規則能夠被使用在各種不同的認知能力之廣泛領域當中。我們大多數的特定能力都是習得的，而且，在我們人類與相近動物親戚之間的認知差異，在我們與之分享的普遍目的的機制當中，通過非常小的進步而使得雙方得以分離開來。性格特徵、天生性情與稟賦也許是受到我們的基因影響的，但是同時它們更受到經驗的影響」。

毋庸置疑，這兩種極端的觀點分別代表了自然與培育之爭的兩個極端，即便如此，「徹底自然主義」也並不就等同於「生物決定論」，也就是認定一切都是先天生物性決定的；「徹底培育主義」也並不假定心靈就是一塊絕對的「白板」，事實上白板說徹底否定了先天性的存在。儘管如此，這兩種思想傾向之間的對立還是相當明顯的，二者之間存在有目共睹的分際線。因而，也有論者竭力將這兩種差異分離開來，但「徹底自然主義」與「徹底培育主義」其實都是很難立穩腳跟的，前者不太承認「人化」，後者傾向拒絕「自然化」，其中任何一方所囊括的各種觀點之代表者之間，都承認對方具有一定的合理地位，但是關鍵是根本的立足點在哪裡？

「完成的自然主義」等於「完成的人文主義」

實際上，自然與培育之爭，就是關於「人性」之爭論，儘管論爭雙方未必承認這種實質。從本質上說，人性到底是來自「先天理念」，還是來自「後天經驗」，二者究竟誰是首要驅動者呢？「自然主義」與「培育主義」之辯，以及「徹底自然主義」與「徹底培育主義」之對立，歸根結蒂就在於「人性」立足點的迥異。但有趣的是，持絕對科學立場的徹底自然主義者與徹底培育主義者，反倒並不認可「人性」的觀念。譬如某些自然主義者認為，語言是一種「自然能力」，著名語言學家諾姆·喬姆斯基就認定語言是可以繼承的，但是培育主義者則堅決否定這一點。再如，自然主義者認定，「性」先天地深入到種族的本質當中，但是培育主義者則否定這一點，認為男女交媾沒有此種本質從而先在於社會化的影響。但此類論爭雙方，卻力圖在做關於「人類差異」的論證，這也是與「普遍主義」相對立的，因而也是拒絕「人性」這樣的宏大敘事觀念。儘管許多領域的研究看似超出了人類本質，但無論對自然主義者還是培育主義者而言，人類本質都應被當作人類科學的最深層之焦點，科學畢竟是人類的創造物，且其創造目的也是為了人，儘管很多時間與很多方面科技的自主性超越了人類掌控之能力。

人類與高級靈長目動物之間的基因差異，其實是極其微小的，早在兩千多年前，孟子就說「人之所以異於禽獸者幾希」！眾所周知，當代人類基因組計劃在現代神經學科那裡得到了初步發展，看似是證明基因是人與高級靈長目動物之間的差異很小，但為何這種極小的差異，卻帶來了人與動物的如此巨大差異？其實，這些看似走自然主義路線的科學研究，卻往往為培育主義的那一方提供了理論支撐。從這個意義出發，我們並不足以證明，成千上萬的生物都是基因控制的，起碼我們要指明，動物與人類的哪些行為、哪些行為的方面是可以歸因於基因的。根據目前的科學研究前沿的成果，在自然與培育的研究之間，我們對於其中雙方得以關聯的諸多線索，還是處於初步探索的階段，還有很長的路要走，未來的科技正在逐漸展現出曙光。

更為成熟的自然主義者與培育主義者，其實都贊同人類是受生物基礎影響的，但是雙方的差異其實也許更在於，這種影響的程度到底有多少？我們知道，大多數的「複雜進化」線索都是由多基因來決定的，它們絕不止被一條基因鏈條所影響，反過來說，如果僅通過一個基因來確定一個線索，那也是不可能的。與此同時，基因與行為之間的關聯並不是直接的，而是經過了諸多的中介環節，而這些環節到底是如何運作的，目前人類科學認知的還很少，其中所包含的必要要素與偶然要素及其所佔據的比重，還需要繼續的科學探索。儘管必須承認，「生物根據」的確影響了人類的行為，但是對於人類變化的貢獻而言，與社會環境對我們的影響相比較，生物影響力還是相對溫和的。

孔子也曾感嘆：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？」（《論語·微子》）既然人不可與鳥獸同群為伍，就像到阿拉斯加荒野生存的獨立人，那只是個體的選擇一樣，人類世界當中的絕大多數人，不與世人生活在一起那又同誰呢？這就是孔子發問的真正力量所在！其後學孟子還在言說人與動物差異就在於那麼一點點，根本就不多，但在其先賢看來，人畢竟是與其他人得以共存的，即使是極端的生態主義者也來自人類世界，而且，必終生活於其中。

事實上，自然主義的觀點在當今歐美更加流行的，原因就在於，生物行為似乎獲得了與人類行為同樣平等的地位，而且被加以平等地對待。從新近得以發展的「道德心理學」到「進化心理學」都走的是這一條自然化的路線。最新的道德心理學論者認為，在不同持有語言的人類之間存在著一套共同的「道德語法」，它來自於大腦中樞當中習得語言的能力，人類通過學習語言來學習善惡並進行對錯的判斷。最新的進化心理學論者甚至認定，存在某種「進化心理機制」，所輸入其中的經過某種「決定性的規則」得以輸出，這種進化的決定性那是必然的。

然而問題在於，與其他動物不同，如今的人類卻是日趨於「激進進化」的，特別是當今科技的發展，極大地「發展了」人類。這一個多世紀以來，黑猩猩的進化，絕對要比人本身進化要小得多得多，起碼人類飲食結構的改變，就在身體與大腦上同時改造了人，更不用提那些現代科技成就對人自身的巨大改造了。人類在被自身的創作所改變，或者說被「人化自然」所改造。特別是上世紀後半葉以來，人類被納入了「進化加速器」中從而一去不回頭，動物除了受到生態破壞的消極局限之外，其進化的腳步顯然是相對與相當緩慢的。

我們思考與行動，反過來深刻地影響了我們的進化，動物則不能，這毫無疑問。這種歷史性的改變，就促成了20世紀所謂「新人文主義」的興起，「後人文主義」則屬於這類「新人文主義」在上世紀末的某種變體，它的特質就在於，接納了新科學技術的洗禮。然而，「無論是俄國、還是西方世界，它們在二十世紀的歷史都告訴我們：人類將自身局限於通過技術手段來解決技術問題的想法不過是一種痴人說夢的幻想。人類自身的維度是無法被拋在一邊的，諸如如何促成創新，以及怎樣贏得合作這種問題才是困難，也是最具決定性的問題」。於是，這個挑戰就在於，在向我們徐徐展開的二十一世紀，人文主義還有未來嗎？還有前途否？該走向何方？這就需要一種在科學與人文之間架橋的新思維。

最終，作為人性之爭的自然與培育之辯，就關乎「自然主義」與「人文主義」之辯，也關乎科學對人文的當代挑戰。原典儒家既然要在自然與培育之間做文章，那麼，它對當代的啟示價值也在於——在「自然主義」與「人文主義」之間——加以融通與交流。未來人類進化與發展的圖景，儘管在相當長的歷史階段並無法企及二者的平衡，但如從理想狀態而言，仍在於青年馬克思那初步的構想——「作為完成了的自然主義，等於人文主義，而作為完成了的人文主義，等於自然主義」！

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