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世紀的誕生——20世紀中國的歷史位置(之一)

一、「20世紀」已經存在

「世紀」概念的流行是一個偶然的現代事件。對於一個時代的分析很少能夠準確地與世紀的刻度完全吻合,也正因為如此,歷史學家們發明了諸如「長世紀」或「短世紀」這樣的概念,以描述一個可以用細節、事件或邏輯加以界定的時期。在歷史研究中,這一概念的運用幾乎完全是事後追溯的結果。在所有關於世紀的描述中,19世紀具有某種軸心地位。艾瑞克·霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)的19世紀三部曲,描繪了1789—1914年的世界演變,其著名的區分是1789—1848年的革命年代、1848—1875年的資本年代和1875—1914年的帝國年代。這一年代敘事與貝利(Christopher Alan Bayly)的《現代世界的誕生(1780—1914)》(The Birth of the Modern World 1780 to 1914)、于爾根·奧斯特哈默(Jürgen Osterhammel)的《世界的演變:19世紀史》(Die Verwandiung der Welt: Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts)的時期劃分大致相近。這些著作目標相異,描述的側重點各不相同,但美國革命和法國革命所奠定的政治模式,英國革命所引導的經濟模式,這一時代在科學、技術和文化上的成就所引發的社會生活領域的重大變化,由於航海技術的發展而形成的新的地緣政治關係,由統計和信息技術的發展所導致的治理模式的演變,以及由文學藝術的形式革命和心理學等領域的發展而產生的獨特的精神-心理面貌,使得19世紀在他們的敘述中佔據獨特的位置:19世紀意味著現代世界的誕生。

作為歷史敘述軸心的19世紀與其說是歷史學家的發明,不如說是由這一時期眾多人物,例如亞當·斯密、黑格爾、馬克思,以及20世紀的人物如馬克斯·韋伯、卡爾·波蘭尼等,從不同角度對這一時代的「巨變」(the great transformation)所做的研究和描述奠定的。歷史學家們發現:19世紀並不僅僅是一個分期概念,而是像古代、中世紀、文藝復興等範疇一樣,是一個「獨立而難以命名的時代」。①如今人們時而在年代學意義上談論「早期現代」,時而在超年代學的意義上界定「後現代」,但這些敘述無不以這樣或那樣的方式與19世紀的某些特徵相互聯繫。然而,在的歷史脈絡中,所謂19世紀更像是從乾隆時代的政治、經濟和文化頂峰逐漸衰落和蛻變的過程。在學術、文化等領域,能夠與歐洲(以及俄國)19世紀相比較的,與其說是清朝的相應時期,不如說是產生過乾嘉學術、《紅樓夢》和徽班進京的乾嘉時代。這些成就與所謂「長19世紀」的開端部分相互重疊,但更像是前一個時代進程抵達頂峰並逐漸下降的過程,而不是為其後時期奠定前提的偉大開端。從1840年鴉片戰爭至1900年八國聯軍干涉,中經太平天國運動、洋務運動和戊戌變法,這個時代是在甲午戰爭的恥辱、義和團運動的悲劇和最後一代變革的士大夫的流亡中落幕的。

對於而言,如果要尋找類似於歐洲19世紀的那個「獨立而難以命名的時代」,我們只能將目光投向同時作為19世紀之延伸和否定的20世紀。19世紀90年代產生的變革思想毋寧是下一個時代的序曲。現代的蛻變——國家形式、政治組織、軍事制度、教育體制、科學技術、文化機構、工業和城市、新的階級和階層,以及國際關係等——主要是在短促的20世紀完成的,其變化的密度和廣度前所未見。戰爭、革命、此起彼伏的文化批判和社會運動構成了這一時代的獨特景觀,滲入了所有人的日常生活:從婦女的天足運動到男人的剪辮風潮,從婚姻自主到家庭結構的改變,從教育體制的重組到「兩種文化」的形成和新的研究體制的確立,從新型政治組織的出現到國家結構及其內外關係的變化,從城鄉關係的變遷到科學技術的突飛猛進,從交通、傳播的革命到社會網路的重組……這是一個重估一切價值的時代,從而對這個時代的重估必然觸動來自不同價值立場的爭議;這是一個試圖將自身區別於所有歷史時代的時代,從而評價這樣一個時代,也是評價一切歷史時代——不僅是過去的時代,而且是正在發生和將要發生的時代。這一時代的創新,以及通過革命和改革而重新展開的與歷史傳統的聯繫,都是社會持續政治化的結果,從而圍繞這個時代的制度、事件、人物,甚至許多細微末節,都存在廣泛的爭議。無論是在號召「告別革命」,還是在歐洲宣稱「這個世紀已經發生」,②這些看似平淡或平易的語句蘊含著強烈的,常常是對立的價值判斷。在的語境中,「告別革命」是「歷史終結」命題較為顯白,也更為直接的表達;在歐洲語境中,「這個世紀已經發生」蘊含著強烈的政治能量和挑釁意味。如果將這兩個口號互換位置,無論在還是在歐洲,人們都難以捕捉和理解其強烈的政治暗示。在後革命時代,我們應該如何理解「這個世紀已經發生」這一命題?

我們置身的是將革命徹底對象化之後的知識和思想的氛圍,有關這一時代的研究,即便帶著同情,也越來越不可能沿用革命世界觀的敘述了。在1989—1992年的世界性巨變之後,對於這一時代的歷史解釋恰恰以連續性而非革命時代所宣稱的決裂或斷裂為主要議程,並積累了相當規模的研究成果。在這一連續性視野下,不但與歷史決裂或反傳統的姿態可以被解釋為儒家傳統的現代呈現,而且為革命的辯護也被置於連續性的視野之下。如果20世紀或革命的進程是在歷史斷裂的意識和與歷史決裂的姿態下展開的,那麼,探討這個斷裂和決裂的含義就是重建20世紀歷史理解的前提。在後革命的氛圍中,簡單地重申20世紀的各種自我宣稱是無效的,對於革命和斷裂的解釋必須處理連續與斷裂、重複與創新之間的辯證關係。

關於20世紀的革命性和獨特性的討論受到兩個方向的挑戰。首先,在歷史研究領域,重新挖掘這一時代與漫長的歷史傳統之間的關係漸成趨勢。沒有人否認現代的誕生與這一時期激進革命與變革的關係,也沒有人拒絕承認現代國家的形成與「外部力量」(主要是西方)衝擊的關係,但在後革命的語境中,甚至革命本身也可以被界定為傳統的復活。用孔飛力(Philip Kuhn)的話說:「從本質上看,現代國家的特性卻是由其內部的歷史演變所決定的。在承襲了18世紀(或者甚至更早時期)諸種條件的背景下,19世紀的政治活動家們其實已經在討論政治參與、政治競爭或政治控制之類的問題了。」因此,關鍵的問題是:「在何種意義上,現代國家的形成是一種『的過程』?」③在這個意義上,即便革命以與歷史決裂的方式展現自身,對革命的探尋卻不可能離開革命與歷史之間的糾纏。如果革命在不同的層次和方面呈現出「歷史的重複」,那麼,如何估價這些重複?

其次,如同馬克思的學說脫胎於德國古典哲學(尤其是黑格爾哲學)、英國古典政治經濟學(尤其是亞當·斯密)、大衛•李嘉圖的學說和法國空想社會主義(尤其是傅里葉、聖西門的學說),受益於資產階級時代的科學發現尤其是牛頓力學和達爾文的進化論,革命時代的諸種自我宣稱與革命所直接反對的現代資產階級社會的現代性預設之間存在著深刻的繼承性和重疊。就時間觀而言,從生物進化論衍生而來的各種歷史敘述,尤其是通過黑格爾-馬克思傳統而來的目的論的進步觀,在20世紀逐漸支配了人的思想世界。在這個意義上,將自己的時代與既往一切時代區分開來這一宣稱本身承續了歐洲現代性的表述,或者說,與歐洲現代性的表述存在著重疊或重複。如何解釋革命的理念與革命對象的理念之間的深刻的連續性或者重複性?

上述兩個方面,從縱向與橫向的不同方向將對20世紀的解釋與這一時代的自我宣稱或自我理解區分開來,其結果是曾經如此鮮明的現代的獨特性和創造性逐漸模糊。「革命」這一曾經吸引了幾代人的命題,以及與之伴隨的與過去決裂的意志,最終失去了其政治的和文化的魅力。但是,即便在否定20世紀的文化氛圍中,那些對現代革命持極端批判態度的人也不得不在這一時代所提供的全新語彙,甚至語言方式的引導下解釋歷史。在《儒教及其現代命運》一書中,列文森曾經將外來文化對社會的影響,以及與西方之間的相互影響,區分為兩個類型,即所謂「辭彙的變化」與「語言的變化」。他斷言:在1840年之前,歷史中的文化變遷,如佛教對於文化的影響,均屬「辭彙的變化」,而近代中西遭遇與衝突造成的是一種結構性變化,即「語言的變化」。④列文森的兩種變化論與費正清的「挑戰-回應」論遙相呼應,都將變化視為伴隨西方衝擊而至的新格局。但他們沒有意識到:「語言的變化」是伴隨資本主義而來的一種全球性現象,並不限於、日本等非西方地區;東亞歷史中以歐洲概念命名的事件和現象與其說是一個從歐洲中心擴展至邊緣地區的單線過程,不如說是植根於具體歷史語境的全球性現象的獨特顯現。⑤由於在全球權力格局中所處的位置不同,中心地區與邊緣區域各自承受變化的激烈程度完全不同,主動與被動的態勢也存在極大差異。但即便如此,如果辭彙的變化意味著漸變的進程,那麼語言的變化則是革命性的,後者是在一個新主體的誕生及其對新語言的運用中完成的,從而不可能僅僅在外部壓力的框架下來加以解釋。主體的誕生是對於由外部強勢所導致的變化的確認,但這一確認同時也是對於這一強勢及其邏輯的抵抗和偏移,對於新的時勢的推動和創造。這是一個充滿了矛盾、裂變、衝突、整合、再分化、再衝突、再調和、再整合、再裂變的持久進程,所謂主體(民族、階級、政黨、集體、個人等)也正是在對於這一持續的裂變、衝突、調和、整合和再裂變的經驗過程中形成、轉化和再形成的。對變化的意識就是這個持續形成和漸變中的矛盾主體對獨特的歷史時刻、對這一時刻的前所未有的性質、規模和局勢的指認。如果主體的形成和漸變過程正是促成時勢和自身同時發生變化的過程,那麼,這一對於獨特時刻的認知本身也必然包含這個矛盾鬥爭中的主體的持續的自我闡釋。

對於獨特時勢的把握與一定的世界觀相互聯繫,那麼,如何闡釋革命與歷史的關係,或者在革命性的變革中辨識革命、斷裂與傳統的世界觀之間的關係,也勢必成為理解一個時代及其性質不可或缺的視角。20世紀的革命和變革不僅摧毀了舊制度,同時也必須以舊制度及其依託的文明框架為出發的前提。艾森斯塔德(S. N. Eisenstadt)在關於大革命與現代文明的研究中提出了一個假設,即「無論是早期革命還是晚近革命都出現在軸心文明框架內的社會,這一框架包含了此岸和彼岸世界的世界觀價值取向,或者是如的例子主要是此岸世界觀取向」。⑥他所說的早期的革命就是指主要發生在19世紀的美國革命和歐洲革命,而晚近的革命則是指發生在20世紀的俄國革命和革命。按照他的多元現代性觀念,現代性的內部差異起初是通過19世紀的早期革命而發生在歐洲與北美之間,只是在20世紀,伴隨革命、印度獨立和其他的變革,一種多元現代性的面貌才得以全面呈現。⑦早期革命與晚期革命之間的區別「表明了政治生態與經濟條件,以及在這些社會所發生的特定革命的形成過程中的文化與文明導向、統治者實施的控制模式等之間相互交織的重要性。事實上,正是這些願景的基本要素、特定的文化前提和它們的制度意涵與統治者所實施的特殊控制機制的結合在一定程度上可以解釋為什麼在中華帝國和俄羅斯帝國產生了許多潛在的革命趨勢,但是,革命只有在來自於資本主義和帝國主義所擴張的世界秩序框架內的外部力量之強大影響下才會發生」。⑧一般地訴諸文明框架去敘述革命的脈絡很容易落入一種文化宿命的軌道,但20世紀的革命不但有其制度的條件,而且也有其世界觀的因素,從而歷史傳統和文明問題應該是我們思考革命的基本前提之一。革命同時發生在物質的世界和精神的世界內部,它既改變了社會的制度基礎,也改變了人們思考世界的尺度。恰由於此,在同樣的全球語境中爆發的革命明顯地蘊含著不同的變遷軌跡。

現在,我們將要回到前面提及的問題:如何估價革命的成敗得失,如何界定20世紀在歷史中的位置?

二、「世紀」概念、帝國主義與普遍歷史的誕生

「世紀」這一源自歐洲基督紀年的概念就是在列文森描繪的辭彙與語言緊鑼密鼓的變化中登場的。對於晚清時代的人而言,世紀概念如同天外飛來的異物,在其運用之初,並未立即取代舊的紀年和日曆系統。世紀的概念與皇帝紀年、民國紀年、干支紀年以及回回曆、藏曆、彝歷、傣歷等系統并行不悖,形成了一種多元的共時系統。于爾根·奧斯特哈默(Jürgen Osterhammel)在他論19世紀的巨著中提及「即使在歐洲,曆法的統一也經歷了一個漸進的過程。格里曆從1582年開始被天主教國家採用,不久後傳到西班牙海外帝國,並在1600年即被引進蘇格蘭。但是,直到整整170年之後,它才被英格蘭以及整個大不列顛帝國接受。羅馬尼亞、俄國和土耳其正式採用格里曆的時間分別是1917年、1918年和1927年」。⑨日本在明治六年即1873年開始引進格里曆,但這一為現代化而實行的改革並未改變天皇紀年和1869年開始頒行的皇紀。在,公曆的絕對支配地位是伴隨著20世紀革命,尤其是兩次建國運動即1912年中華民國的建立與1949年中華人民共和國的建立才逐漸確立的,後者在確立公曆為唯一官方曆法的同時,未再模擬王朝和民國的紀年模式創設僅僅屬於自身的紀年系統。1900年前後知識分子主要是通過對於帝國主義時代的辨識來認知20世紀,而在1917年的俄國和1949年的,對於公曆的確認顯然包含了共產主義運動對於新主體的認知。如果將這一認識方式與1907—1908年前後魯迅在章太炎與尼采、基爾凱廓爾等思想影響下,展開的針對19世紀歐洲現代性的「20世紀批判」加以對比,我們可以清晰地發現世紀概念的內在張力、多樣性和歷史變遷。這一事實恰好說明:「世紀」的意識無法僅僅在時間的框架內給予說明。

在今天所稱的20世紀里,世紀概念不但逐漸取代各種傳統的紀年方式並貫穿於所有史學分期,而且也成為重塑人時間觀的通俗語彙。這是一種新的時勢觀確立其支配性的結果。伴隨著20世紀這一概念的誕生,也相應產生了19世紀以及18世紀、17世紀、16世紀等序列概念。實際上,正如歐洲的「19世紀」定義了其他世紀一樣,在「19世紀」以及其他世紀的概念全部是「20世紀」意識的衍生物,即先有了「20世紀」的意識,才會創造出自己的前史。這個前史在此之前的並不存在,它存在於別人的歷史上。在1900年之前,人沒有在這個意義上討論過「世紀」的問題,也從來沒有把「世紀」作為我們時代的自我意識。「世紀」的意識是與20世紀緊密相連的,它和過去一切時代的區分不是一般時間上的區分,而是對一個獨特時勢的把握。這個時勢把他者的歷史、把整個外部的歷史變成自己的歷史,同時也將自己的歷史置於全部歷史的內部予以解釋和指認。這是全球範圍的共時性關係的誕生,也是從共時性關係中確認其內部非均衡性的開端。這也是空間與時間得以相互置換的條件:空間關係經常被納入時間關係中敘述(最經典的表述即傳統/現代),時間關係也不斷地被重新空間化(最經典的表述即東方/西方),但兩者實際上都是剛剛誕生的、包含著內部非均衡性的共時性關係的產物。歷史由此被置於近代地理學框架下的總體史的視野內,從屬於一種全球性的,從而也包含了內部矛盾和衝突的歷史敘述。在這一時刻,或者在這一局勢中,不但傳統知識和策略失去了或至少在很大程度上失去了其有效性,而且在洋務運動和戊戌變法時代從異域(主要是西方)獲得的那些知識和策略也逐漸地失去了或在很大程度上失去了直接效仿的意義。問題與世界及其各局部的關係是相互制動的。20世紀的思想從中西對比的主導框架逐漸展開出諸如「中間地帶」「三個世界」或其他的局部範疇,並通過反帝愛國運動、社會主義運動或自由民主運動等相互支持又相互衝突的議程展開朝向未來的現實運動。在1900年前後,世紀意識上承洋務運動、戊戌變法取法西洋的思想,但同時又與其拉開了距離。它所對應的是一種新的局勢,後者是由一種剛剛被理解的獨特的資本主義形式,即帝國主義的全球體制的確立為其前提與主要標誌的。

由於「世紀」這一範疇的誕生,晚清時期逐漸成型的中西古今關係都被重新界定了。如果僅僅著眼於語彙或日常生活世界的延續性,便難以把握這一時代的政治特徵。「20世紀」既是一個時間性敘述,又是一個時勢性判斷,兩者在相互糾纏中同時登場。1899年11月17日,應孫中山之邀,流亡日本的梁啟超決定經檀香山前往美國訪問,目的是「適彼世界共和政體之祖國,問政求學觀其光」,「乃於西曆一千八百九十九年臘月晦日之夜半,扁舟橫渡太平洋」。⑩后因康有為命令,他在檀香山停留下來處理保皇會事務。1900年1月30日,梁啟超夜不能寐,寫作了《二十世紀太平洋歌》。這首長詩將康有為倡導的「公羊三世」說與歐洲文明史觀相結合,將人類文明分為據亂世、昇平世、太平世三個階段,其中以、印度、埃及和小亞細亞四大「古文明祖國」為主體的「河流時代第一紀」作為「據亂世」的時代,以地中海、波羅的海、阿拉伯海和黃海、渤海等周邊文明為主體的「內海文明時代第二紀」作為「昇平世」的時代,而以哥倫布發現新大陸為標記的「大洋文明時代」則是最新的發展。有趣的是,梁啟超用亂世、小康描述前兩個文明階段,卻並沒有用「大同」或「太平世」描述他所稱頌的「四大自由(思想自由、言論自由、行為自由、出版自由)塞宙合,奴性銷為日月光」的時代,恰恰相反,這是「懸崖轉石欲止不得止,愈競愈劇愈接愈厲,卒使五洲同一堂」的時代,是「鼎鼎數子只手挈大地,電光一掣劍氣磅礴太平洋」的時代,與大同或太平世相距甚遠。11

如果20世紀標誌著太平洋時代的到來,那麼,這是一個什麼樣的時代呢?梁啟超斷言:這是「民族帝國主義」的時代,是不同於此前帝國時代列強並爭的新時代。他在夏威夷開始對帝國主義問題的思索不是偶然的:美國的新型殖民主義正是從1898年侵佔夏威夷,1899年佔領菲律賓群島、關島、威克島和波多黎各開始的,其殖民地從1898年的1.7萬平方公里增加至32.4萬平方公里。12梁啟超慨嘆道:

【吁嗟乎!今日民族帝國主義正跋扈,俎肉者弱食者強,英獅俄鷲東西帝,兩虎不鬥群獸殃;後起人種日耳曼,國有餘口無餘糧,欲求尾閭今未得,拚命大索殊皇皇;亦有門羅主義北美合眾國,潛龍起蟄神采揚,西縣古巴東菲島,中有夏威八點煙微茫,太平洋變里湖水,遂取武庫廉奚傷;蕞爾日本亦出定,座容卿否費商量。我尋風潮所自起,有主之者吾弗詳,物競天擇勢必至,不優則劣兮不興則亡。】13

所謂「民族帝國主義」是法國大革命和美國革命的產物,它以民族作為擴張的單位,不同於傳統的帝制國家。在這一時代,「爾來環球九萬里,一砂一草皆有主」,「惟餘東亞老大帝國一塊肉,可取不取毋乃殃」。「噫嚱吁!太平洋!太平洋!君之面兮錦繡壤,君之背兮修羅場,海電兮既設,艦隊兮愈張,西伯利亞兮鐵道卒業,巴拿馬峽兮運河通航,爾時太平洋中二十世紀之天地,悲劇喜劇壯劇慘劇齊鞈鞺。」14 20世紀是「大洋文明時代」的延伸,其特徵是伴隨電訊、海洋軍事和交通(鐵路和運河)的發展,權力的中心從大西洋、印度洋向太平洋過渡,美國逐漸佔據新的歷史位置。梁啟超正是由此獲得啟發,在《二十世紀太平洋歌》之後,發表了名震一時的《少年說》。

1901年,剛剛經歷了義和團運動和八國聯軍干涉,敏感的知識分子已經在新世紀的晨鐘中辨識這一時代的特徵。他們從兩個不同的角度展開了對時代的判斷。梁啟超放眼世界,斷言(以及俄國)正處於為19世紀狂飆飛沙所驅突的時刻,如初離海岸之一葉扁舟,「停頓時代」戛然而止,正處於向彼岸前進的「過渡時代」。這是告別專制時代向新政體轉進的「政治上之過渡時代」,是從鄙棄詞章考據之學轉向未來新學界之「學問上之過渡時代」,是從厭棄三綱五常、虛文縟節並希望代之以新道德的「理想風俗上之過渡時代」。15從時間觀的角度說,將的歷史區分為「停頓時代」與「過渡時代」已經不同於公羊三世說的敘述框架,更像是一種從歐洲現代性的時間觀念中直接衍生而來的歷史判斷。

晚清公羊三世說試圖將歐洲時間觀的挑戰納入儒學世界觀的內部,但在新的危機中,這一努力顯然遭遇了前所未有的困境。這一困境是伴隨對於帝國主義的思考同時到來的。1901年,幸德秋水出版《二十世紀の怪物 帝國主義》,試圖對帝國主義時代做出新的解釋。16《新民叢報》於次年9月1日刊登廣告詞曰:「帝國主義者,以兵力而墟人之國、屋人之社,以擴張其勢力、開拓其版圖之謂也。今日世界號稱強國者,蓋無不守此主義,而其膨脹之力已浸浸乎越於大西洋太平洋印度洋,而及於而未有艾。人將歡迎之而利用之,抑為所推倒、所摧滅也。今本書字之曰怪物,則其議論之新奇精警,雖未開卷而可想見。本書特采譯之,以為人之鑒觀而猛省焉。」17幾乎與幸德秋水發表其帝國主義論著的同時,思想領域也開始了對於帝國主義問題的探索。1901年,早前一年創刊於橫濱的《開智錄》發表了署名自強18的文章《論帝國主義之發達及廿世紀世界之前途》,從另外一個角度呼應了梁啟超對「二十世紀」這一歷史時刻的判斷:「今日之世界,是帝國主義最盛,而自由敗滅之時代也。」19這篇文章很快就被梁啟超在《清議報全編》卷二十五的附錄一《群報拮華通論》中轉載。

幸德秋水的論述與梁啟超、自強的文章相互呼應,但視角和側重點並不相同。這是東亞地區最敏感的心靈對於世界進程的新的認知,也是全球範圍內產生的第一撥有關帝國主義的理論解釋。20他們的分析與霍布森(J. A. Hobson)的著名研究幾乎同時,早於其名著《帝國主義:一項研究》(1902年)一年發表。我們理應將他們的討論置於霍布森的《帝國主義:一項研究》、拉法格的《美國的托拉斯及其經濟、政治和社會的意義》(1903年)、希法亭的《金融資本》(1910年)、盧森堡的《資本積累論》(1913年)、考茨基的《帝國主義》(1914年)和列寧的名著《帝國主義是資本主義的最高階段》(1916年),以及奧托·鮑威爾、布哈林等在1913年前後圍繞盧森堡著作發表的重要論文等帝國主義研究序列之中。幸德秋水是日本最初的社會主義者和無政府主義者,像後來許多社會主義者一樣,他將社會主義視為克服帝國主義的必由之路;但不同於列寧等人強調帝國主義的壟斷性和寄生性,即經濟的特徵,幸德秋水更關注軍事的帝國主義與民族主義和愛國主義的密切聯繫。他的和平主義是對日本帝國主義的抵抗。「在日本開始建立其在東亞的殖民地並與西方重新談判不平等條約的時刻,幸德提供了一種非西方中心論的帝國主義論述。幸德尤其強調政治因素,恰恰是因為他是從一個日本國民的角度進行寫作的,而在日本這些因素對政府決定具有壓倒性的影響力。」21戰後許多日本思想史學者根據列寧等人的理論檢討幸德秋水的帝國主義研究,認為他未能揭示帝國主義作為經濟現象的特徵。然而,正如梯爾耐(Robert Thomas Tierney)所說,幸德秋水的這一看法並非其理論弱點,而是其理論特點:19世紀晚期的日本尚未像歐洲工業國家那樣抵達「資本主義的最高階段」,但已經進入了帝國主義時期。因此,日本革命者面對的問題是:如何解釋這一現象?22

與幸德秋水不同,自強(馮斯欒)將世界大勢置於帝國競爭的格局中,憂心帝國主義時代導致19世紀帝國均勢瓦解,置於更加困難的境地。對他而言,面臨的挑戰不是內部的民族主義和愛國主義,而是新型帝國主義造成的危險,但他對帝國主義的描述與更加重視政治和軍事因素的幸德秋水相互呼應。自強對兩種帝國主義做了區分:一種以恢復帝制或帝政為特徵的波拿巴帝國主義為代表,另一種以「北亞美利加所行之帝國主義」(或稱膨脹主義)為起點,兩者之間存在性質差異,前者以政體形式(帝制)為標誌,後者以對外擴張(共和制,超越了帝制與共和的政體差異)為癥候。推動新型帝國主義產生的動力包括:物理學的發達促成了生產形態的變化,經濟條件的改善導致人種膨脹,將「強弱之不齊」所導致的國內競爭態勢推向全世界,最後,由於國內鬥爭相對平緩,新型帝國主義國家終於可以騰出手來對外掠奪。在歐洲各帝國內部的革命與反革命的激烈衝突之後(作者稱之為「列強革命后恢復之餘」),通過政治妥協,形成了貴族/資產階級的混合政體,即從一種封建貴族的軍事體系向嚴譯《社會通詮》23所謂「軍國民主義」過渡的社會形態。

俄、法經典帝國主義(及對歐洲霸權亦步亦趨的日本)與在19世紀晚期發生轉變的新型帝國主義——美國、英國和德國——存在連續性,但不能在認識上加以混同:前者是以19世紀以世襲君主製為特徵的帝國邏輯的延伸,而後者才是20世紀帝國主義的標誌。這一觀點與稍後梁啟超的分析略相類似,但梁啟超的分析從政治形態的差異,逐漸轉向了經濟分析,更加接近於霍布森及此後列寧所做的論斷:「俄國之帝國主義,與英、德、美、日之帝國主義,微有不同,即英、德諸國之帝國主義純為『近世的』,而俄則仍近『中世的』也。俄之侵略,其主動在君主、貴族而不在國民,乃主權者野心之結果,非民族膨脹之結果也。」24正如他在《二十世紀太平洋歌》中對「民族帝國主義」一詞的使用一樣,梁啟超區分了帝國的帝國主義與民族的帝國主義,提示了法國大革命(以及美國革命)后產生的新型政體和國家形態與帝國主義這一現象的新關係。

在訪問美國之後,梁啟超基於對美國的實地考察,發表了《二十世紀之巨靈 托辣斯》一文,對於帝國主義與經濟組織的變化有了更為深入的觀察,其結論是經濟組織的複雜化導致了生產過剩及對海外市場的需求,從而產生了帝國主義現象。這一論述將對帝國主義的分析從政治和軍事形態轉向了經濟組織:「托辣斯之起,原以救生產過度之敝,使資本家得安然享相當之利益。十年以來,其組織日巧密,其督理日適宜,遂使美國的業產增數倍活力」,由此產生了生產過剩。「歲積其所殖之利,如崗如陵,已如無復用之之餘地。此亦英雄髀肉之所由嘆也。故全美市場贏率日落一日。曩者,英人有事於南非,募軍事公債五千萬。美人爭饋若鶩,不旬日而全集之。此皆滿而思溢之表徵也。故美國人之欲推廣業場於海外,如大旱之望雲霓,其急切視歐洲諸國倍蓰焉。由此以談,則美國近來帝國主義之盛行,故可知矣。天下事惟起於不得已者,其勢力為最雄偉而莫之能御,美國之託辣斯,由生產過度之結果也,其帝國主義又托辣斯成立以來資本過度之結果也。皆所謂不得已者也。」25梁啟超對於托拉斯起源的論述存在不少誤解和不清晰之處,比如將托拉斯看成是救自由競爭和生產過度之弊,而不是視為自由競爭的結果、壟斷市場的形式和進一步導致生產過度的動因,但他將帝國主義視為托拉斯成立以來資本過度之結果卻包含了洞見。26美國獨立運動本是針對英國殖民主義而來,但在資本主義經濟的推動之下,這一共和國卻於1898年為吞併古巴、夏威夷、菲律賓而發起美西戰爭,1900年又加盟入侵的八國聯軍,公然拋棄其獨立時的 「共和不侵略主義」之承諾,從而開啟列強重新瓜分世界的帝國主義時代。當梁啟超在美國的新殖民地夏威夷眺望大洋另一側的國度時,其心情可想而知;而在終於抵達北美大陸之後,他發現:生產組織的精密化和生產過剩正是美國帝國主義的原動力,生產過剩直接導致了帝國主義擴張,而托拉斯則形成了較之專制政體更為嚴密的對於人(勞動者)的控制體系。

如果帝國主義是一種超越政體形式的全球現象,那麼,在新型的危機中,僅僅依靠政治變遷來拯救和世界就變得十分渺茫,由此,新世紀的思考必須是一種綜合政治改革與經濟-社會改革的運動:或者重建帝國以形成抗衡性均勢(梁啟超所謂「大民族主義」,即一種類似於維也納體系的帝國式民族主義),或者探索超越或克服資本主義壟斷和擴張形態的社會道路,後者正是晚清思想探索歐洲社會革命、分析包括托拉斯在內的生產組織形態和市場擴張的政治/社會後果的動力。為什麼自強、梁啟超等將老牌殖民主義國家英國也列為新型帝國主義呢?光榮革命之後,1689年英國議會通過《權利法案》限制王權,但並未罷黜國王,建立共和體制,而是形成了國王統而不治的君主立憲政體。在歐洲歷史中,英國也被視為最早的、包裹在王權框架內的民族國家。自強、梁啟超將英國作為區別於傳統殖民主義的帝國主義體制誕生的標誌之一,包含了對新的歷史因素的思考:在布爾戰爭中,英國與荷蘭移民後裔布爾人建立的兩個共和國德蘭斯瓦爾共和國和奧蘭治共和國為爭奪南非土地和資源發生戰爭,這一事件不僅是殖民主義形態發生轉折的重要環節,而且也是英帝國逐漸衰落、重新瓜分殖民地的民族帝國主義時代已經到來的界標。這一轉折在歐洲內部伴隨著地緣政治力量對比的重大變化:普法戰爭之後,德國一躍而進入列強行列,至1900年,經濟實力甚至超過了英國,不但完成了德國的統一,而且工商學術後來居上,一邊在歐洲帝國間縱橫裨闔,另一邊銳意於殖民擴張,進入了列強爭奪殖民地的新時代。因此,自強將德國與美國、英國並列為20世紀三大新帝國主義的典範。

這一對於「世紀」的解釋與歐洲維也納條約體系的逐漸解體,1894—1895年甲午戰爭、馬關條約及其後的「三國還遼」等序列事件存在著密切關係。甲午戰爭的關鍵動力產生於日本明治維新,尤其是19世紀80—90年代的工業經濟擴張與國內市場和自然資源匱乏之間的矛盾。甲午戰爭后,日本獨佔了朝鮮市場,吞併台灣、澎湖,逼迫開放沙市、重慶、蘇州和杭州等商埠。清朝作為戰爭賠償支付日本的2億兩白銀為其工業化和軍事化提供了重要資金。從1895至1904—1905年日俄戰爭期間,日本的進出口貿易數倍擴張,軍事工業、礦業、鑄造業、航運業和紡織業驚人成長。1900年的八國聯軍干涉與甲午戰爭后的「三國還遼」不同:「三國還遼」是在維也納體系面臨新的勢力崛起時帝國間平衡和妥協的產物,而八國聯軍干涉已經包含了更新的內容,其中美國的介入及其以「利益均沾」為目標的「保全論」最具有象徵性。在幸德秋水、梁啟超做出有關帝國主義時代的判斷之後,如今稱之為東亞或東北亞的地區捲入了帝國主義與革命的同一進程:1902年日英同盟條約簽訂;1904—1905年日俄戰爭爆發,並在戰後簽訂《朴茨茅斯和約》;1904—1905年俄國革命震撼亞洲,同一時期革命浪潮洶湧;1906年日本社會主義運動再度興起,1910年 「大逆事件」發生,幸德秋水於次年被處死;1911年辛亥革命顛覆清王朝,創建亞洲第一個共和國;1914—1918年世界大戰,1917年俄國革命在戰爭硝煙中爆發;1919年朝鮮的「三一」運動和的五四運動接踵而至,發生的一切已經成為全球性變遷之中的重要環節……27馬關條約-「三國還遼」-八國聯軍-日俄戰爭等序列事件,與美西戰爭、布爾戰爭等事件相互連動,標誌著以1815年維也納條約為標誌的19世紀歐洲秩序在擴張中的式微,一個將、日本和其他世界悉數捲入其中的世界性的新型帝國主義時代正在降臨。共和革命顛覆皇權,明確地向美國革命、法國革命和俄國革命致敬,但在新型帝國主義誕生(共和國或立憲政體與帝國結合)的背景下,其當下的含義卻是超越19世紀維也納帝國體系及其世襲君主模式的正統主義(legitimism),開創一種朝向未來的、從而也註定是不確定的社會/政治形態。新的共和國及其立憲政體同時包含對舊的共和國及其立憲政體(美國、法國)的模仿(政治結構、人民主權等)與否定(共和帝國主義和資本主義經濟體制)的雙重內容——如果說前一方面是19世紀的延續,后一方面則標誌著在與前者的糾纏與搏鬥中新世紀之誕生。

對20世紀的意識和判斷凝聚了一代人對於鴉片戰爭以降,尤其是1884年中法戰爭、1894年甲午戰爭、1898年戊戌變法失敗的慘痛經驗和理論總結。我們在梁啟超等最為敏感的知識分子的寫作中不難看到其時代判斷中所積累的歷史經驗和知識視野。但在和東亞地區的情境中,談論20世紀與過去一切時代的區別,並不只是在縱向的時間軸線上展開的敘述,更是在橫向的、整個世界關係的總體變化中產生的判斷。因此,對於新世紀的判斷包含著,也提供著一種新的時空框架、一種不同於(又糾纏著)公羊三世說和社會進化論的新的時勢觀。這一新的時勢觀為不同以往的政治判斷提供新的認識前提:革命與改良、政治革命與社會革命的辯論正是在這一新的認識前提和框架下孕育和爆發的。

在日俄戰爭爆發前後,至少有兩本雜誌以「二十世紀」命名。1904年10月,陳去病、汪笑濃等人在上海創辦《二十世紀大舞台》,「痛念時局淪胥,民智未迪,而下等社會猶如睡獅之難醒,側聞泰東西各文明國,其中人士注意開風氣者,莫不以改良戲劇為急務」,28號召梨園子弟為創造「一般社會之國民」29而奮鬥。柳亞子在《發刊詞》中讚許汪笑儂等為「梨園革命軍」,要求不但演出揚州十日、嘉定三屠等反清劇目,而且法國革命、美國獨立以及義大利、波蘭、印度、希臘的獨立運動也應該成為編演內容。30這份刊物刊行兩期后即為清政府封禁,但足以說明一種以20世紀為標誌的世界意識已經遍及文化與政治各領域。1905年6月3日創刊的《二十世紀之支那》,發起成員多為留學日本的華興會成員,如田桐、宋教仁、黃興、陳天華等。這本以「提倡國民精神,輸入文明學說」31為宗旨的刊物,對英、俄、日、德、法等國家的殖民方式展開了分析,尤其對日俄在的衝突做出回應,終因抨擊日本侵華政策而被迫停刊,同年更名為《民報》,成為晚清時期影響最大的出版物之一。在這個意義上,《民報》正是「世紀」意識的延伸或產物。在這份倡導革命的刊物上,我們讀到了一系列基於對新世紀的判斷而產生的政治主張、哲學觀點和戰略籌劃,其中心命題是綜合了多重內涵,尤其是民族革命、政治革命與社會革命的新型革命。

「世紀」意識傳達的是一種「同時代性」的感覺,一種將不同空間及其歷史脈絡納入同時代性的普遍視野的認知方式。在這種普遍性的視野中,中西古今的關係既不能用中體西用等二元範疇加以描述,也無法以歐洲版的普遍主義給予規範。世紀的概念標誌著一種普遍歷史觀的誕生,以及對這一普遍歷史內部的不均衡性和由此產生的矛盾、衝突的思考。「今天下人士之想望二十世紀之文明者,必曰:二十世紀乃精神的文明之時代,全是自由與公義之世界也……此不過夢擬之想耳。實際二十世紀之自由與公義之腐敗,必過於十九世紀之末。」32「今亞、非二洲,正當非(指菲律賓——筆者注)、杜(指德蘭斯瓦爾——筆者注)事後,將來Independence (自由,又譯獨立)與帝國主義之大爭,其猛烈必百十倍於歐洲列國之革命也。」33因此,伴隨帝國主義時代的降臨,20世紀勢必是以亞非地區的民族革命為主要形態的、區別於歐洲革命模式的革命世紀。在《二十世紀之支那初言》中,筆名衛種的作者(也是編者)聲言刊物的宗旨就是要闡明在帝國主義時代所處的獨特位置,進而探討適合於處境的「主義」。他說:

【世界有名之主義,為今日列強所趨勢者,則政治家之帝國主義其最著也,與吾人之主義同耶?否耶?在十九世紀初,平等博愛之說,大昌於世,學者無不唱和,則宗教家之社會主義是也。自帝國主義既出,而風會一變,此主義乃昔盛而今衰,與吾人之主義同耶?否耶?又歐洲大陸,今日雖悉憲法,脫專制之毒,而國民之權利與自由,皆從國法上所認定;乃各國人士,尚以為政府時有專橫,必欲盡拔其根株然後快,遂倡無政府主義。然此主義既出,而學者每斥為邪說,為各國所不容,與吾人之主義又同耶?否耶?】34

作者提出辨別20世紀之支那所處的位置,以選擇的獨特道路。他以愛國主義作為20世紀之支那所必舉的旗幟,恰好與幸德秋水對於帝國主義與愛國主義的關係的分析形成對比,但這一「主義」的區別源自與日本在全球關係中所處的不同位置,並非截然對立。在同年《國民報》上一篇題為《二十世紀之》的社論中,作者論英美自由之淪喪,強調取法於19世紀法國革命所提出的自由平等的意義在於:「為地球萬國之表率矣,亦我同胞之國民,二十世紀中分內所有事也。嗚呼,今日已二十世紀矣!」35因此,即便是對19世紀命題的借鑒與回歸,也已經包含了全新的意義。當人們清晰地意識到這個變化的獨特性,就再也沒有辦法回到舊方式討論自身面臨的挑戰了。

20世紀作為歷史上的第一個「世紀」誕生了。

三、作為世紀前史的他者歷史

20世紀的特徵之一是互為前史的時代。伴隨著歐洲殖民主義的全球擴張,一種將其他地域納入自身歷史敘述的方式逐漸成型。黑格爾的歷史哲學將東方、希臘、羅馬、日爾曼作為歐洲主體誕生的不同階段加以敘述,從而形成了一個完整的、以歐洲和日耳曼為中心的世界歷史敘述;在他之前,亞當·斯密從經濟史角度將人類歷史發展劃分為狩獵、游牧、農耕和商業等四個階段,實際上也是以歐洲的商業和城市文明為中心將各種並存著的文化和生產形態完整地納入歷史時間的軌道。在黑格爾的以政治形態為中心的歷史階段描述與斯密以生產形態為中心的歷史階段描述之間,存在著一種明顯的共通點,即將19世紀歐洲視為脫離其早先的(也是其他地區仍然居於其中的)社會形態的產物。在這一普遍歷史的敘述中,亞洲作為歷史的「開端」或「起點」被納入了歐洲歷史的內部。用雅斯貝斯的話說:「脫離亞洲是一個普遍的歷史過程,不是歐洲對亞洲的特殊姿態。這發生在亞洲內部本身。它是人類的道路和真實歷史的道路。」36在20世紀,這一將非西方地區納入歐洲普遍歷史的敘述方式(即文明等級論的歷史論述)已經成為帝國主義意識形態的核心內容,卻同時成為日本和許多知識分子尋求變革的理由。當的思想者持續不斷地將西方和其他地區的歷史作為的變革與革命的思考前提時,挪用、修訂和抵抗這一帝國主義意識形態並尋求新的替代物勢必成為這一時代思想的重要方面。正是在這一語境中,工業社會的自我認同建立在對前工業社會的描述之上,農業社會的變革方案以工業社會作為前史,前者的殖民史觀與後者的進步史觀相互對抗又互為表裡。

本尼迪克特·安德森曾用 「比較的幽靈」一語作為其著作的標題。1963年,印尼總統蘇加諾在雅加達發表演講,以一種平靜的語氣說起希特勒,將其稱為民族主義者,讓在場的安德森和西方外交官驚詫不已。他因此想起了菲律賓國父何塞·黎薩(José Rizal)的民族主義小說《不許犯我》開頭的故事:一位年輕的混血主人翁在旅居歐洲多年後於1880年回到馬尼拉,當他觀望車窗外的植物園時,他發現自己已經處於一個倒置的望遠鏡的末端。他無法如其所是地觀賞園景,因為現實的場景只有通過與他腦中的歐洲花園的意象的比較才能被體會。這是一種近在咫尺又遠在天邊的凝視。黎薩將這一雙重幻影的動因歸結為「el demonio de les comparaciones」, 即比較的幽靈。37

如果將20世紀的大量政治論述與歷史中的那些著名政論相互比較,這一時代政治思想中無處不在的比較的幽靈如此醒目,以致我們可以說這是一種在多重視線中同時觀看他者和自我的方式:觀看別人也觀看自己;觀看別人如何觀看自己;從別人的視線中觀看自己如何觀看別人,如此等等。更重要的是:這個觀看過程不是靜態的,而是動態的,是在相互發生關聯,並因為這種關聯而發生全局性變化的過程中展開的。面對的挑戰不再是在一個相對自足的社會及其周邊條件下發生的孤立事件,恰恰相反,這些挑戰和應對方式具有無法從先前條件及其傳統中推演出來的品質。這是比黎薩小說提及的更為複雜和多重的比較之幽靈。這一比較的方式並非誕生於人們所說的東方主義或西方主義幻覺,而是誕生於這一時代由生產、消費、軍事、文化等物質和精神的多重進程所推動的全球關係。這一視角的轉換意味著新的政治思考具有某種「反歷史」的性質,即突破歷史敘述的傳統邊界,將關於其他世界的敘述納入有關自身社會的政治思考內部。20世紀的前史正是在這一將外部納入內部的過程中誕生的。

老莊思想和佛教哲學都包含了多重觀察和視角變化的精緻解釋,觀看的多重性在任何時代都或多或少地存在。但在此前的時代里,政治思想和政治辯論主要圍繞土地關係的變遷、封建/郡縣(地方/中央)的消漲和律法、稅制及官制系統的轉換、政統與道統的張力等問題展開,形成了一套相對穩定也相對成熟的觀察歷史、論述政治的方式。漢代晁錯的《守邊勸農疏》《論貴粟疏》《賢良文學對策》《言兵事疏》《論削藩疏》,賈誼的《過秦論》《論積貯疏》《陳政事疏》,唐代韓愈的《原道》《論佛骨表》《師說》,柳宗元的《封建論》《斷刑論》《非國語》,宋代王安石的《上仁宗皇帝言事疏》《答司馬諫議疏》,蘇洵的《六國論》,朱熹的《開阡陌辨》,直至明清之際黃宗羲的《明夷待訪錄》,顧炎武的《天下郡國利病書》,無不以三代、秦漢及前朝事迹和聖人言行為參照,即便調查研究,勾稽本末,洞幽燭遠,直刺要害,在論述上亦不免「口不絕吟於六藝之文,手不停披於百家之編。記事者必提其要,纂言者必鉤其玄」。38在這些政治論述中,比較是不可避免的,但主要在縱向的時間脈絡中形成參照。這也就是被現代知識分子稱為「歷史周期律」39的論述方式——歷史周期律與其說是對歷史進程的客觀呈現,不如說是人們理解時代變遷的認識方式。在很大程度上,20世紀是認識方式和政治分析上的「歷史周期律」失效的時期,人們對時代變化和不同歷史角色的解釋,不但不可避免地涉及對這一時代世界進程的所有方面的分析和評價,而且也持續不斷地對世界歷史中的所有文明進行歷史解釋。這一全球視野產生了一種「理論方式」,即通過對其他世界及其事件的論述對「現實」進行介入,又從其他世界看待自己的方式中重構自我認識。80年代末以來,重新解釋法國啟蒙與蘇格蘭啟蒙、重新分析法國革命與英國革命都是為了探尋變革所應遵循的道路,這一方式正是在20世紀誕生的過程中形成的。

這當然不是說全球性比較的視野直到此時才出現。早在1845—1846年,馬克思、恩格斯就已經在《德意志意識形態》中論述過17世紀以降,尤其是英國工業革命之後,「各民族的原始封閉狀態由於日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越徹底,歷史也就越是成為世界歷史。例如,如果在英國發明了一種機器,它奪走了印度和無數勞動者的飯碗,並引起這些國家的整個生存形式的改變,那麼這個發明便成為世界歷史性的事實」。40在《共產黨宣言》中,馬克思進一步指出:「美洲的發現、繞過非洲的航行,給新興的資產階級開闢了新天地。東印度和的市場、美洲的殖民化、對殖民地的貿易、交換手段和一般商品的增加,使商業、航海業和工業空前高漲,因而使正在崩潰的封建社會內部的革命因素迅速發展。」41正是在這個意義上,馬克思提出了不同於黑格爾版本的「世界歷史」問題。在經濟史領域,人們通常認為資本主義經濟和政治形態在19世紀70年代進入新的階段,即帝國主義階段,但真正形成較為系統而完整的帝國主義理論尚需等待二十年左右的時間。在19世紀末期,尤其是20世紀初期,一批有關帝國主義的著述在相互爭論中相繼面試。霍布森、盧森堡的立場各不相同,但都從資本主義生產和消費的矛盾著眼,即有效需求不足造成的生產過剩危機,來解釋帝國主義現象;希法亭則從流通領域著眼,分析工業資本的集中、銀行領域的變化和金融資本的形成,探索壟斷性資本主義與帝國主義的關係。列寧就是在對前述理論的綜合批判中,從生產的集中、壟斷資本的形成及由此產生的金融資本和金融寡頭的支配作用,研究了19世紀70年代以降資本主義經濟的演變。

就而言,早在鴉片戰爭時期,林則徐、魏源等人已經將置於一種新的世界關係中理解面臨的挑戰和危機。如果說洪秀全的《原道救世歌》《原道醒世訓》《原道覺世訓》等作品顯露出了一些不同以往的比較要素,洪仁玕的《資政新篇》則展現了一種從縱橫交錯的世界關係中論述前途的方式;洋務運動和戊戌變法的活躍人物著眼於中西比較探討的變革之路,康有為的「公羊三世說」從歷史轉向世界關係,試圖在新的框架內建立全球性的論述,並將問題納入這一全球性論述內部。但是,針對19世紀70年代以降全球資本主義新形態的論述要等到新世紀降臨的時刻才清晰地浮現,新的認識無疑綜合了先前的各種論述。在這些論述中,無論是對時代癥候的診斷,還是對變革方略的闡釋,均顯示出不同以往的特徵。

全球性比較與「世紀」的意識相互伴生,籠罩了1900年前後的思想世界。「世紀」的誕生伴隨著不同類型的舊時空觀的式微(包括「公羊三世說」的逐漸退出舞台),以及在新的時空觀中重構自我理解方式的文化運動。思想的變遷不可能截然兩分,但在這一時刻,世界觀的某種斷裂依然清晰可辨。圍繞俄國革命、法國革命、土耳其革命,以及美國問題、德國問題、日本問題等,不同政治派別為闡明自己的主張而展開辯論,其中心的主題是革命還是改良,是共和憲政還是君主立憲,是人民主權還是國家有機體,是維持土地私有還是重構土地關係,是維持舊帝國還是重啟民族爐灶,以及如何面對資本主義的新型社會專制等問題。

比較的幽靈四處出擊,這裡只能略舉數例。我們先從對20世紀具有深遠影響的俄國問題開始。1881年5月1日,沙皇亞歷山大二世在彼得堡遇刺身亡,行刺者5人被捕並判處死刑,開啟了一系列以暴力恐怖手段攻擊沙皇及其專制政體的行動。這些革命行動的組織者可以追溯至1861—1864年由車爾尼雪夫斯基、赫爾岑等人在彼得堡創立的「土地與意志」組織,1876年由普列漢諾夫、米哈伊洛夫、 迪烏特切夫等重建的同名組織,1879年創建的革命恐怖組織「自由或死亡」等,以及同年由前述兩個組織合併而來的「人民意志」組織。他們也正是此後社會民主黨人革命運動的前奏。這些組織的核心是推翻沙皇專制制度、重新分配土地、宗教自由、民族自決等。19世紀90年代,革命力量逐漸整合,社會民主黨人的力量日益壯大。

清俄關係是17世紀以來最重要的帝國間關係,但兩國內部政治的變遷對於對方的影響十分細微,我們能夠找到的相關歷史文獻主要集中在邊界、貿易、逃人、戰爭、條約等方面。甲午戰爭后,俄國為其在的利益策動並主導了「三國還遼」,並因此而獲得了在東北的大量利益。1903年4月,俄國撕毀《東三省交收條約》,拒俄運動在各地展開,留日學生秦毓鎏、葉瀾、鈕永建等人在東京錦輝館發起成立准軍事組織拒俄義勇隊,后易名學生軍,同年5月11日因清政府勾結日本政府干涉被迫解散,易名軍國民教育會。在20世紀降臨之前,改革者和革命者很少關注俄國的國內事件,但日俄戰爭爆發時,像長期與俄國爭奪利益的北歐國家一樣,許多人歡迎俄國的戰敗、支持俄國國內的革命運動,他們終於注意到俄國社會內部洶湧澎湃的革命浪潮,並試圖將俄國革命運動的火焰引入清末革命的浪潮。1903—1905年前後,的革命黨人與立憲主義者圍繞俄國革命問題展開辯論,前者讚揚俄國虛無黨人的暗殺行動和革命勇氣,以「多數政治」和公民自由對抗專制政體,42後者警告革命可能對民族也對王朝帶來嚴重破壞,希望通過自上而下的立憲改革和地方自治實踐,避免可能的政治潰滅。43自此以降,兩國內部不同力量之間從思想上的互動,到理論上、政黨組織上、國家層面和國際合作領域的互動配合,構成了兩國政治變遷的重要動力,並對20世紀的全球歷史產生了深遠影響。因此,俄國問題變成了革命和變革的內部問題。

針對俄國戰敗、革命烽火遍及中俄兩國境內的複雜情境,梁啟超在《新民叢報》連載發表長文《俄羅斯革命之影響》,從多重維度分析俄國革命的起因及其影響。他首先列舉了四個促成革命得以發生的基礎條件:一是貴族對土地的壟斷和貴族與農民之間巨大的經濟不平等;二是東正教的國教地位、國教對異教徒的排斥,以及由此產生的宗教不平等;三是多民族帝國內俄羅斯民族與其他各民族之間存在著明顯的等級關係,造成了種族不平等;四是上述階級的、宗教的、種族的不平等導致弱小階級、宗教和民族無法參與政治機構,形成政治上的不平等。44這些基礎條件又與其他契機相互結合,產生了革命的火花。這些契機包括:在1815年參與遠征拿破崙聯軍之後,美國革命和法國革命的思想不期而然地傳播至俄國;尼古拉一世於1825年繼位后施行嚴酷專製為革命埋下了火種。45梁啟超還敘述了革命文學、革命思想、革命組織和早期革命運動的作用,以及日俄戰爭的失敗所提供的革命契機。值得注意的是,梁啟超在文章開頭描述了彼得堡工人罷工所造成的巨大影響,但並未對1905年革命的嶄新因素即工人階級集體力量的展示給予足夠重視和分析。

與另一位從自己國家的命運出發密切地注視著俄國革命的德國觀察家韋伯一樣,梁啟超特別關注俄國地方議會和自治運動的作用和失敗。46俄國地方自治會主要在俄國歐洲的部分及烏克蘭,分省、縣兩級。縣級從地主、城市居民和村社中選舉產生,再由此產生省級議會,多由貴族支配。地方自治會支持立憲改革和1904—1905年革命,以及1917年二月革命。47但是,俄國地方議會受到行政權的極大制約,議會通過的議案「在俄國則地方官雖不阻止,然猶必再呈於內務大臣,得其畫諾乃能施行,而其爭議最終之裁判所則樞密院也。以此一端,而議會勢力之基礎全然無著矣」,而且議會議事之報告,必須經過地方官許可方能公布,議會因此無法獲得輿論支持,脫離群眾,名實不符。48

這一點也正是康有為、梁啟超所擔心的。他們既希望清廷能夠推進立憲改革,又擔心直接設立國會、進行全國性選舉可能導致政治混亂,進而設想先在省、府、州、縣、鄉、村各級設立議會,培養公民自治,規避傳統鄉治為少數紳士盤踞爭傾的局面。這是一種由上至下推進由下至上的政治模式的嘗試。康有為在這一時期正在籌劃地方自治以推動君主立憲改革,在1902年發表的《公民自治篇》中,他系統地解釋了地方自治在各國的經驗以及的歷史傳統,提出了以「鄉治」為基礎的多層次公民自治設計。這一構想通過梁啟超等人的推廣而對其後清末新政改革產生過影響。康有為的思考追溯古代的自治實踐,同時又是在廣闊的世界範圍內展開的。49在康有為看來,俄國的立憲政治受阻於地方行政權和中央樞密院的干預和控制,而法國立憲政治的失敗卻正好相反,根源於不顧國情差異,直接移植美國的普選政治。早在1898年戊戌變法時期,康有為已經將其所著《法國變政考》上呈光緒皇帝(1911年出版的《戊戌奏稿》所輯《進呈〈法國革命記〉序》,應為後來補作)。501904—1905年,俄國革命驟起,許多介入地方自治運動的精英捲入其中,的革命浪潮亦逐漸高漲。康有為撰寫《法國革命史論》,探索變革的恰當道路。他批評拉法耶特(Marquis de Lafayette, Gilbert du Motier, 1757—1834)不懂得孔子「早明太平世之法,而必先以據亂世昇平世,乃能致之。苟未至其時,實難躐等」,「欲以美國之政,施之法國,而不審國勢地形之迥異」,其結果是人權平等、主權在民、普通選舉等「至公至平之理」,「以不教之民妄用之」,最終導致了恐怖之世的到來。51

法國大革命起因於封建之繁多、僧侶之專橫、捐稅之沉重、人民之悲苦。康有為詳細描述了法國貴族的規模(10萬人),並以四川省下轄百縣、每縣就有一千封建小國作比。法國普選時,全國25歲以上人口約五六百萬,而選舉人近四百四十萬;凡鄉市之吏,參政議政者,多不能讀法令。從議會制度的設置來看,本應有上下兩院,田間少年與貴位老成中和相劑,但法國革命以主權在民為由,只有眾議院而無上院,導致「賢士大夫不逃則戮」。52康有為對法國歷史的描述是否準確另當別論,他的核心問題是:歷史上之封建、稅法及僧侶階層的狀況均不同於法國,「我之大革命,蓋在秦世;我之享自由,蓋在漢時。凡法政之苛暴,大約在我三四千年前各土司之世,或間有之,而有書傳以來,侯國已大滅,神權不甚迷,已無有如法之十萬淫暴侯者矣」。53他因此警告說:「夫當革命黨之舉事,而語之曰:救國而國將斃,救民而民殆屠盡,凡倡革命者身必死,彼必不信。則何不觀法之往事乎。」54

對於康、梁的君主立憲主張和尊君態度,革命黨人心知肚明,但他們也同樣需要從對於法國革命的解釋開始。1907年,寄生(汪東)在《民報》發表《正明夷「法國革命史論」》,對於康有為所舉各條一一反駁,但並非從事實上全面否定,更多是從事理上加以辯駁。例如,康有為批評法國革命后僅設下議院,而未設上議院,汪東表示贊成,但繼續申辯說:「所謂政治革命者,亦以革專制云爾。今君權專制去,而民權專制來,本已悖乎初願,此非效法美國之罪,而效法之未盡善者之罪也。」55針對革命可能遭致列強幹預的觀點,汪東提出的位置與美國同,遠離歐洲,不似法國置身歐洲列國之勢,革命並不會引發列國瓜分的後果。

《新民叢報》與《民報》的辯論聚焦於革命與立憲,但伴隨對於帝國主義時代認知的深化,有關國家主義和社會主義的思考漸漸成為晚清民族主義浪潮中具有獨特內涵的範疇。幾乎與幸德秋水、自強、梁啟超等人從愛國主義、軍事主義和國家形態的角度思考帝國主義現象的同時,從經濟競爭的角度觀察帝國主義現象也漸成趨勢。1902年,《新民叢報》第11期和第14期連載了雨塵子的長文《論世界經濟競爭之大勢》,開宗明義重新界定19世紀與20世紀,認為前者為「歐人內部競爭之時代」,後者為「歐人外部競爭之時代」。56這也正是此後梁啟超區分內競的民族主義與外競的民族主義的依據,57即兩種民族主義的區分不僅是類型上的區分,而且也是時代的區分。內部競爭是國家內部的政治競爭,集中於民族主義與政治主權,而外部競爭以爭奪無主權的和有主權的土地為中心,「皆經濟上之競爭也」,58聚焦於經濟競爭與保障這一經濟競爭的政治主權。

19世紀的政治革命通過立憲改革明確和強化了所有權,也促成了競爭從政治領域向經濟領域的轉化。在勞動力、土地和資本等生產三要素中,資本的規模和流通狀態至關重要,前者涉及生產能力,後者涉及消費能力,兩者均以能否獲得更大規模的市場為前提。「英之於南非,美之於菲律賓,犯天下之不韙而不辭,棄歷史傳來之主義而不顧,擲莫大之軍費而不吝,果何所圖哉?是豈沙土勃雷、張伯倫、麥堅尼諸氏輕功好武之結果歟?是不然。全英、全美國民之愛財產之心膨脹也。」59正由於此,20世紀的英、美、德、日已經不是19世紀以政治野心、軍事野心為動力的列強,而是「以少數之資本家求資本之繁殖」為動力的經濟體。「今日所謂大英王國、北美合眾國、大德聯邦、大日本帝國,皆一公司也……所以異者,唯其目的,非以謀國中一公司一業務之利益,謀全國各公司之公共利益也。」60雨塵子反對用尼採的極端個人主義或達爾文的進化論來解釋帝國主義。在他看來,歐洲列強的軍備和海洋擴張與工商業關係密切,帝國主義現象必須從經濟的角度給予解釋。「今日之世,兵賴商,商亦賴兵,而成此經濟競爭之形勢。」61所謂文明與野蠻、天職與義務、自由貿易和自由航行等歐洲文明論的修辭都是對於「帝國主義」之原因的紋飾。62由此,他將19世紀民族主義與20世紀帝國主義做了性質上的區分:「夫民族主義者,前世紀政治之競爭,其大半皆由此;帝國主義,即民族膨脹之結果也。然民族合一膨脹,則全屬經濟上之問題。帝國主義,因經濟之競爭而行於列國也。」63

19世紀與20世紀的變遷伴隨著經濟競爭的中心從大西洋、印度洋向太平洋的轉變,或者說,從美洲、印度向的轉變。這一轉變的標誌性事件是義和團運動,即庚子之亂。「於是乎自甲午大敗以來,列國競爭之中心點,一轉而至於太平洋,注乎。」「及庚子之亂,而列國之手段又一變,前之瓜分主義,勢力範圍主義,一轉而為領土保全、門戶開放主義矣。」「瓜分雲者,勢力範圍雲者,皆政治上之侵略,列國互角之手段;保全雲者,開放雲者,皆經濟上之侵略,列國共同之手段也。蓋懾於義和團之亂,知吾族之有抵抗力而避之也。嗚呼,至是而吾國遂亡於列強共同之經濟侵略之手矣!庸詎知經濟上之侵略,較之政治上之侵略,其為禍乃更烈也!」64庚子事變后,列強沒有要求割讓土地,而是索取賠償和修訂通商條約,其奧妙即在讓成為列強經濟上之領土,「彼蓋深知世界貿易之中心點,將移於太平洋,而集注乎,幸此之亂,先定百年大計,使永為世界第一安全市場,則將世世子孫,食其利而不盡」。65「二十世紀之政治,非政治之政治,而經濟之政治也。觀帝國主義所由來,列國軍備所由盛,則今日舍經濟外,更無所謂政治也。」66

1903年,梁啟超遊歷美國,他的政治思考也由君主立憲向國家有機體學說轉變。這一轉變的契機正是對以美國為代表的新型帝國主義及其運行機制的貼近觀察。在前已提及的發表於同年的《二十世紀之巨靈 托辣斯》的開篇,他發出驚人預言說:不出百年,世界將僅存數大國;不出五十年,世界將僅剩數十家大公司;政治上的一切機關和武備,均為「保障經濟生產之附庸」。67這篇文章的標題與幸德秋水的《二十世紀の怪物 帝國主義》相互呼應,從不同的角度探索作為20世紀之特徵的帝國主義,但在思想上最接近的論述或許是馬克思的女婿保爾·拉法格(Paul Lafargue)發表於1903年4月的法文作品《美國托拉斯及其經濟、社會和政治意義》一書。早在1896年,拉法格在《駁對卡爾·馬克思的批評》中批判帕累托理論,論述自由競爭必然導致壟斷,進而分析了壟斷組織對國家機器的操縱。在1903年論美國托拉斯的著作中,拉法格以詳細的數據,研究了托拉斯造成的資本和生產規模的空前集中,說明金融資本如何跨越國家邊界,對世界市場進行控制和爭奪。他以美國為例,說明金融資本的控制遠遠超出了經濟領域,實際上已經形成了對美國社會的宗教、政治和精神生活的滲透和影響。在托拉斯的時代,金融資本也操縱國家的外交政策,例如美國的門羅主義和對太平洋地區的殖民和滲透,均與這一新型的經濟組織的出現及其利益訴求有著密切的關係。如果說早期的殖民主義注重於對殖民地居民的財富和自然資源的掠奪,而由生產集中產生的生產過剩卻致力於對世界市場的佔有。68

梁啟超從自由與干涉的對立觀察當代的變化,他的錯漏甚多的觀察中也包含了若干與拉法格的論述相互印證的發現。早在19世紀五六十年代,歐洲的資本和生產集中的結果之一是德國卡特爾的出現,而1873年世界經濟危機爆發之後,壟斷組織與集權獲得長足的發展。梁啟超發現:

【夫帝國主義也,社會主義也,一則為政府當道之所憑藉,一則為勞働貧民之所執持,其性質本絕相反也。故其實行之方法,一皆以干涉為究竟。故現代所謂最新之學說,駸駸乎幾悉還十六七世紀之舊,而純為十九世紀之反動。嘻!社會進行之線路,誰能畫之?誰能測之?豈有他哉!亦緣夫時之適不適而已。喻斯理也,乃可以觀察托辣斯矣。】69

20世紀是對18、19世紀的反動,同時又是對16、17世紀的回歸。所謂18、19世紀,即由重農學派、亞當·斯密所代表的自由競爭、自由貿易、自由市場、勞動力和資本自由流動的潮流,在政治上則體現為大革命所帶動的以個人自由、財產權和新型國家的政治潮流。所謂16、17世紀,則是由歐洲重商主義,尤其是法國柯爾貝爾和英國克倫威爾所代表的晚期重商主義潮流,如開源節流、增加國家財政收入;國家扶植工業發展、增加稅收;商業上重視國家干預,在對外貿易上實施關稅保護制度,等等。

在梁啟超看來,20世紀是19世紀自由競爭時代的後果,也是其反面:伴隨生產過剩、經濟危機和社會衝突,資本集中和國家干預成為新的潮流,前者以托拉斯為標誌,後者以社會主義為新的方向。「乃舉天下厭倦自由,而復謳歌干涉。故於學理上而產出所謂社會主義者,於事實上而產出所謂托辣斯者。社會主義者,自由競爭反動之結果。托辣斯者,自由競爭反動之過渡也。曷雲托辣斯為反動之過渡也?托辣斯者,實『自由合意的干涉』也。」70在這裡,梁啟超從自由合意的干涉角度混淆了托拉斯與社會主義的關係,也就難以解釋他在文章中所列的1882—1900年間美國通過的各項反托拉斯法案的真正意義。他甚至以辯護的口氣說明托拉斯可能調和勞資矛盾,希望將托拉斯作為一種生產制度提供給人參考。71但這些誤解並沒有妨礙他得出如下結論:「托辣斯者,生計界之帝國主義也;夫政治界之必趨於帝國主義,與生計界之必趨於托辣斯,皆物競天擇自然之運,不得不爾。」72

即便在同一篇文章中,梁啟超對托拉斯的論述也包含著矛盾。一方面,他引用數據證明托拉斯成立后勞動者的薪資有所增長,但另一方面,他又如同拉法格一樣,看到了資本集中和壟斷組織的出現勢必激化勞資矛盾。社會主義運動以保護大多數勞動者的利益為目標,而托拉斯「則資本家權利之保障也。資本家與勞力者,方為兩軍對壘之形,做短兵相接之勢」。73梁啟超比較社會民主黨人的經濟主張,發現他們的社會主義與馬克思的學說有許多重疊,均將托拉斯視為「變私財以作公財之近階梯」,即向社會主義過渡的階段。74事實上,類似主張已經出現在革命者的早期宣傳中。例如,朱執信在《民報》第2期發表《德意志革命家小傳》,以馬克思學說和法國政治經濟學為參照,提出綜合政治革命與社會革命的構想。除了介紹《共產黨宣言》的階級鬥爭思想之外,他特別分析了馬克思和歐洲共產主義運動的經濟主張:廢止土地私有,一切地租充公;徵收累進稅;否定繼承權;沒收依據外國及反叛者財產,由國民銀行及獨佔事業及信用於國家;交通機關為國有;增加工業器械,強制施行平等勞動,結合工農業,縮小工農業差別;設立義務教育制度等。75梁啟超認為社會主義及其資本國有化的主張「實世界之公理,將來必至之符」,76但在當時之卻沒有實現的條件。1904年,梁啟超在《新民叢報》發表《外資輸入問題》的長篇研究報告,分析「近今列強之帝國主義,皆生計問題趨之使不得不然也」,而資本過剩「實列強侵略之總根源」。77綜合言之,「二十世紀以後之天地,鐵血競爭之時代將去,而產業競爭之時代方來。於生計上能佔一地位與否,非直一國強弱所由分,即與亡亦系此焉……即前者惟有國內托辣斯,今乃進而為國際托辣斯」。78

針對美國及其他歐洲列強對內實行干涉主義、對外採取帝國主義的態勢,梁啟超逐漸轉向伯倫知理( Bluntchli Johann Caspar, 1808—1881)的國家有機體理論。79由於晚清思想研究聚焦於反滿革命還是立憲改良、國家主義還是民族主義,常常忽略了促成梁啟超轉向國家主義的契機是對帝國主義的思考、對社會主義條件尚不成熟的分析。國家主義問題與社會主義問題是同時發生的,它們都致力於帝國主義時代帶來的困境和挑戰;康、梁在國家問題上與民族主義者的矛盾和鬥爭表現為改良還是革命的對立選擇,但這一對立選擇需要置於雙方對於帝國主義時代的基本特徵及在其中的位置的不同判斷中進行分析。國家與民族的區分和國家主義與民族主義的不同選擇實際上是從對帝國主義的雙重特性,即經濟特性與軍事特性的評估中衍生而來的。

四、對獨特性的探尋與對普遍性的重構

帝國主義不僅是一種擴張性的經濟和軍事體制,也是一種意識形態和價值譜系,後者藉助於一套擴張性的知識滲入各種關於他人與自我的敘述。「世紀」意識既是對這一進程的自覺,又強烈地包含著對這一進程的抵抗。這是一個複雜糾纏、持續論辯的過程。也正由於此,「世紀」意識很難從單一的歷史內部簡單地衍生出來,不可能被完整地納入時間的軌道。在這一獨特的歷史時刻,那些敏銳的人不得不去思考18、19世紀甚至更早時期的歐洲和全球問題,為現代創造自己的前史,以辨別在這個全球視野中的獨特位置。如果沒有一種舊時代正在落幕的感覺和一種比較性的視野,我們便難以透徹地理解為什麼20世紀初期發生的政治辯論聚焦於不同類型的民族主義(反滿的漢民族主義、多族群的中華民族主義,後者又可以區分為國家主義、五族憲政主義、五族共和主義等)、不同類型的世界主義(國際主義、無政府主義、大同主義等),以及它們相互之間錯綜糾纏的敵對關係。世紀的意識與舊時代終結的感覺是互為表裡的,激烈的辯論及其對不確定之未來的眺望也是一種訣別的姿態。這也是理解持久消長的有關古今中西的思想辯論之性質的基本出發點:古/今、中/西的辯論在話語上經常訴諸本質主義的文化差異,但其核心是:單純地訴諸歷史軸線來思考問題已經不可能,現在迫切的任務是辨別在新的全球關係中的經緯度,即時間軸線上的位置與空間維度上的位置。對於及其獨特性的思考不僅是比較視野的產物,而且也是通過對歷史和文化的解釋進行戰略和策略的辯論。這是滲入歷史論述的政治論述,也是一種新的時代意識尋找其歷史敘述的必然產物,20世紀的政治論述與歷史闡釋、文化辯論有著密切的聯繫。

「世紀」意識(亦即對時勢的判斷)並非這些歷史論述的衍生物,恰恰相反,這些歷史論述正是「世紀」意識尋找自己的政治表達的結果。茲舉四例,分別論述時間軸線上的社會形態之辨,空間維度上的中華之辨,內在性維度上的交往與自我表達(即語言的性質)之辨,以及超越性維度上的普遍宗教和「正信」之爭。所有這一切都可以被歸納為在帝國主義與文明論的雙重陰影下對獨特性的探尋——對獨特性的探尋也是對伴隨帝國主義時代而來的普遍歷史的抗拒和解構,但這一抗拒和解構不是通往對特殊性的確認,而是重構普遍性。

(一)時間的維度:歷史演化、社會形態與民族主義

1898年,與戊戌變法同時,嚴復以赫胥黎的《進化論與倫理學》為底本,綜合斯賓塞學說,翻譯出版了《天演論》,將進化學說引入思想世界;1903年,他用典雅的古文翻譯了英國社會學家甄克思(Edward Jenks,又譯甄克斯)出版於1900年的新著《政治史》(A History of Politics),冠名《社會通詮》發表,80實際上是通過這一著作的譯述進一步闡釋進化論在社會形態上的意義,「糾正孟德斯鳩分析中的靜止的、『不前進』的本質這一錯誤」。81甄克思從社會形態演化的角度,將古今社會區分為三個前後相續的不同階段,即圖騰社會(蠻夷社會)、宗法社會和國家社會,將孟德斯鳩的地理環境決定論的空間解說轉換成為時間軸線上的歷史形態分析。「古今社會,莫不有所以系屬其民者,今社會所以系屬民者,曰軍政。此於徵兵之國最易見也。(按:即法德和英國) ……惟古之社會則不然,其所以系民,非軍政,乃宗法也。宗法何?彼謂其民皆同種也,皆本於一宗之血胤也……《拿破崙法典》曰:『坐於法土,斯為法民。』此軍國社會與宗法社會之所絕異而不可混者也,古以宗法系民。莫著於猶太,乃今亡國久矣,雖散居各土,而宗法之制猶存……社會之形式有三:曰蠻夷社會,曰宗法社會,曰國家社會。」82嚴復先後撰述譯者序83、按語和《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》84,對甄克思的學說進行闡釋,試圖按照天演原理將社會形態三個階段解釋為必須遵循的公理。「夫天下之群,眾矣,夷考進化之階級,莫不始於圖騰,繼以宗法,而成於國家……此其為序之信,若天之四時,若人身之童少壯老,期有遲速,而不可或少紊者也。」85但這一普遍的人類發展階梯在歐亞關係中恰恰以「在彼則始遲而終驟,此則始驟而終遲」的大分化為其形態。86嚴復在普遍歷史進程中展示內部分化和差異,其目的就是說明社會雖至秦已經向中央集權轉化,但其精神氣質仍然是一個宗法社會,而未能實現向軍國社會的轉變。

在《尋求富強:嚴復與西方》一書中,史華茲比較甄克思與斯賓塞之間的區別,指出:「甄克斯的論述所注意的中心在於近代『合理化的』國家的出現,而不在於工業革命的出現。」「他更加註意的是所有近代民族國家之間的共同特徵而不是它們之間的區別。」「而當他贊同斯賓塞的國家『原本是一個軍事組織』的觀點時,他似乎並不覺得在工業社會裡,國家將要消亡了……他似乎完全沒有意識到斯賓塞對以近代工業體系為代表的『自發的』合作形式與『人為的、強制的』國家組織兩者所作的區分。」87史華茲認為嚴復對於斯賓塞和甄克思之間的區別毫無了解,尤其對斯賓塞有關「軍事的」和「工業的」兩個階段的嚴格區分完全忽略。從其一貫觀點出發,他將嚴譯《社會通詮》的中心問題置於社會有機進化及國家與個人的二元關係之中考察,並由此衍生出注重國家總體與反滿民族主義浪潮的對立。這一觀點也為其他學者普遍接受。88通過比較嚴復的觀點與此後共產黨人用帝國主義來解釋這一現象的區別,史華茲認為嚴復從社會進化的觀點將帝國主義的出現理解為生存競爭的正常現象。89對於嚴復而言,國家的總體能力恰恰是個人脫離宗法關係而「期人人立」,進而形成兵、農、工、商的勞動分工。他在譯序中說:「由宗法以進於國家,而二者之間,其相受而蛻化者以封建。方其封建,民業大抵猶耕稼也 ,獨至國家,而後兵、農、工、商四者之民備具,而其群相生相養之事乃極盛,而大和強立,蕃衍而不可以克滅。」90

嚴復對於國家總體性的關注與梁啟超略相彷彿,但為什麼他不是在國家主義與民族主義的對立中,而是在軍國社會與基於宗法關係的民族主義的對立中展開其論點?嚴復通過甄克思學說而形成的對斯賓塞在軍事國家與工業主義之間的區分的忽略僅僅是「毫無了解」的結果嗎?嚴復對《社會通詮》的譯介幾乎與幸德秋水對帝國主義的論述產生於同一時期,兩者對於帝國主義的解釋有所區別: 前者從社會進化的角度將帝國主義的出現視為一種歷史發展中出現的、必須加以應對的自然現象,而後者對帝國主義的批判建立在一種道德主義的激烈否定的前提之上。但透過這一區別,我們不是還可以發現另一個共同點即將帝國主義解釋為一種民族主義的衍生物,而不是工業-金融資本主義階段的現象嗎?幸德秋水的解釋是以尚未完成工業化的日本帝國主義為目標的,而嚴復需要重申的是在帝國主義競爭的時代確立政治主權的重要性和前提。

此外,嚴復的觀點是在內外精英指責義和團運動和清政府的「排外主義」的氛圍中出現的,他將這一「排外主義」歸於國民性的特質。章太炎在他的反駁文章中明確地將義和團的反教運動與宗法社會區分開來,他指出:義和團和清政府之「排教」動機各不相同,但均起於教民違法生事。「然人民之憤起排教者,其意乃絕不在是,浸假而基督教人之在,循法蹈義,動無逾軌,則人民固不以異教而排斥之,亦不以異種而排斥之。其相遇也,與昔之天竺法師無異……是故政府之排教也,以其合群而生變;人民之排教也,以其藉權而侮民。皆於宗法社會無所關係云爾。」 911903年正值反滿革命潮漲之時,但也是1900年義和團運動之後。1901年,《清議報》曾轉載《開智錄》所載《義和團有助於說》一文,讚揚義和團「出於愛國之心,忍之無可忍,故冒萬死以一敵八,冀國民之有排外自立之一日也」。同時又將反帝與排滿相結合,希望引導大眾沿著民權獨立、政體自由的道路,「霹靂一聲,開廿世紀之風雲」,「盡國民之責任,種同胞之幸福」。92因此,嚴復對於合群的愛國主義的批判事實上包含了兩重內容,即對義和團式反帝愛國運動與革命派的反滿民族主義的雙重指控。

與此前的一系列政論主要利用中西對比的框架有所不同,嚴復對於宗法社會和軍國社會的解釋被嚴格地置於一種普遍主義的歷史社會學框架之中。甄克思的觀點是在歐洲近代文明論的視野中展開的,我們在其後歐洲思想和理論對於的解釋中也不難發現其脈絡。例如,韋伯認為儒教與家庭倫理的穩固聯繫導致了儒教對於「客觀理性化」的一種限制,即它力圖以氏族方式將個人一再地從內心上與其氏族成員牢固地聯繫在一起,從而缺乏一種介於倫理與市民生活方式之間的中間環節。這一家庭倫理也難以發展出一種理性化的國家及其相互關係的倫理。93但儒學的倫理及其歷史觀是一種不斷適應變化的倫理和歷史觀,超血緣和地緣的思想因素完全可能被組織到儒學的形式內部;在王朝演變的歷史中,儒學以富於變化的方式處理政治、經濟和各種社會問題,並將其倫理落實在一系列無法用家庭來加以概括的社會構造之中。因此,那種將儒學倫理限制在家庭倫理或血緣共同體範圍內的論點是一種過於狹隘的看法。真正的問題是:為什麼這一歐洲現代性的自我理解恰恰成為晚清變革運動的問題框架,這一框架是否具有普遍意義?94

正由於此,章太炎對於嚴復的反駁就必須訴諸歷史的獨特性、普遍主義歷史敘述的特殊性,並在一個綜合了獨特性與普遍性的新框架內討論民族革命的意義。換言之,他不是用的特殊性對抗理論的普遍性,而是首先質疑這一普遍理論的特殊性,其次分析這一理論在運用於時的錯誤,最終通過對歷史獨特性的討論重構一種能夠容納這一獨特性的普遍性。因此,章太炎對於世紀及其普遍主義歷史的意識是以對這一普遍主義歷史的抵抗為特徵的。針對被嚴復奉為規律的社會理論,章太炎指出孔德以來的社會理論雖然模擬自然科學的方法,但大多基於一時一地的經驗,談不上是普遍的理論。他說:「社會之學,與言質學者殊科,幾何之方面,重力之形式,聲光之激射,物質之化分,驗於彼土者然,即驗於此土者亦無不然。若夫心能流衍,人事萬端,則不能據一方以為權概,斷可知矣!且社會學之造端,實惟殑德,風流所播,不逾百年,故雖專事斯學者,亦以為未能究竟成就。」95甄克思的社會學至多只是反映了歐洲社會的狀況,嚴復的錯誤首先在於將甄氏學說作為普遍規律運用於對的解釋,例如將前者所謂宗法社會與「固有之宗法社會」相互比較,凡有不合之處即視為的弱點。其次則是皮傅其說,錯誤地將「民族主義與宗法社會比而同之」,而給了「今之政客」以口實,「疾首於神州之光復,則謂排滿者亦宗法社會之事,於是非固無取,於利害則斷其無幸」。96

章太炎的政治宗旨其實十分明確,即排滿革命無非是「覆家,攘我主權而已」,絕非嚴復所謂宗法社會之非我族類式的排外主義。97他在《革命道德說》中說:「吾所謂革命者,非革命也,曰光復也。光復之種族也,光復之州郡也,光復之政權也。此以光復之實,而被以革命之名。」98正由於革命即光復,在時間觀上他就不可能循進化論的邏輯;也由於同一理由,歷史必有可以光復的舊物。章太炎從的宗法社會與甄克思所討論的宗法社會之間的差異入手,質疑社會學的結構類型論述省略社會形態的歷史多樣性及其歷史變異,並以此為出發點,重新展開歷史演變的獨特軌跡。甄克思「注意的是所有近代民族國家之間的共同特徵而不是它們之間的區別」,嚴復更進一步將宗法社會這一範疇普遍化,兩者基於不同理由都忽略這一範疇在不同地域和時期的獨特形態。針對甄克思所指宗法社會的第一個特徵即「重民而不地著」,章太炎首先指出這一觀點缺乏對於宗法社會古今形態的區分,也就無法觀察同一範疇背後的社會變化。例如,「古者宗法行於大夫、元士,不行於齊民;今者宗法行於村落素人,不行於都人士。古者宗法以世襲之,大宗為主,其貴在爵;今者宗法以及格之族長為主,其貴在昭穆年壽,此古今之所以為別。然與甄氏所述四端,則皆有不相契合者」。99農人懷土重遷,貴族以爵位為尊,兩者並不相同。近世以降,流動人口只要能夠在一地居住滿20年,並擁有土地和住宅,即可就地入籍,也與古代宗法社會不同。

針對嚴復所說宗法社會「排外而鋤非種」的觀點,章太炎同樣從歷史變化的角度加以批判。他列舉周代各種外來族名,說明古代多元並存,並無以「非種」為由加以排斥的情況:「宗法盛行之代,春秋以前,本無排外之事,而其時外人亦鮮內入……進觀周穆王時,有西域化人謁王同游之跡,國人於此方臚句介紹之不暇,而何排斥之有?」100因此,以宗法社會為據批判盛行排外主義恰恰忽略了歷史的變化。針對甄克思宗法社會「統於所尊」的觀點,章太炎從古今變異的角度加以分析,即古代「宗法統於所尊,其制行於元士以上,族人財產有餘,則之宗;不足則資之宗,上至世卿,而宗子常執大政,所以拱押其下者,恃有政權以行其刑賞耳」。101但近世社會宗法關係下延至一般民眾,情況便有所不同:「民之行事,對於祠堂則固無責任矣。祠堂所有,輒分之以恤孤寡、興教育,足以膏沐族人,而族人則不必以其所有歸之祠堂,去留惟所欲耳。惟歲時丘壠之祭,略有責任,亦以墓田所收入者酬之,其有遠行服賈,不以儋石之利為得者,則墓祭亦任之旁族。」102近世宗法社會的倫常和財產關係與軍國社會有許多重合之處,認為宗法社會必然統於所尊而與軍國社會注重人民的個人本位同樣是錯誤的。「然則古者之行宗法,以其事為天倪定分;今者之行宗法以其豐為補闕拾遺,若雲當今之世民,不以一身為本位者,則吾所未見也。故甄氏第三條義與固有之宗法,有合於古,不合於今也。」103

針對《社會通詮》有關宗法社會「不事物競」、因循守舊的觀點,章太炎指出:即便在宗法社會的興盛期也並未規定「業不得更,法不得改」,而歷史上的其他時期,如「宗法破散之後,得伺隙以求利也,然孔子固雲『少賤多藝』;扁鵲亦以『館舍之守,更事醫術。』而未聞有遮禁之者」。104因此,生存競爭是貫穿歷史的普遍現象,而絕不僅僅是軍國社會的特例。「若就此四條以與成事相稽,唯一事為合古,而其餘皆無當於古今,則今宗法必有差愈於古宗法者,古宗法亦有差愈於甄氏所見之宗法者。要之,於民族主義皆不相及,此其論則將及於嚴氏。」105換言之,章太炎承認甄克思的分析或許對於他所觀察的社會而言是正確的,但這至多證明其社會理論是特殊的,如果像嚴復那樣將其作為普遍適用的理論運用於或其他社會則是荒謬的。

但是,章太炎的指向並不是以獨特性對抗普遍性,而是在歷史的變遷和差異中重新界定普遍性的分析框架。通過分析和質疑甄克思的圖騰社會-宗法社會-軍國社會的進化階梯,章太炎解構了民族主義或排外主義與宗法社會之間的必然聯繫。他的論述包含了四個層次:第一,不同形態的社會都包含了合群、排外的因素,從而合群、排外因素並非宗法社會的獨有現象;其次,現代民族主義如果不是宗法社會解體的產物,也必然導致宗法社會的瓦解。「且今之民族主義,非直與宗法社會不相一致,而其力又有足以促宗法社會之熔解者。」 「當其萌芽,則固無宗法社會之跡矣。及其成就,則且定法以變祠堂族長之制,而盡破宗法社會之則矣。」106第三,較之美國對美國黑人的歧視,歷史上蒙古、回部、西藏與漢族的關係是基於語言、習俗和人員方面的長期交往、多重流變和相互同化中形成的,在外部壓力之下,更易於形成一種超越宗法、種族、血胤關係的有機共同體。「今外有強敵以乘吾隙,思同德協力以格拒之,推其本原,則曰以四百兆人為一族,而無問其氏姓世系。為察其操術,則曰人人自競,盡爾股肱之力,以與同族相系維。」107第四,從政治的角度說,革命黨人的民族主義本就以超越種族和血胤的藩籬而形成政治共同體為目標,其核心價值並非合群排外,而是在不平等的歷史關係中重獲政治主權,從而與宗法社會毫無關係。「又況吾黨所志,乃在於復我民族之國家與主權者,若其克敵致果,而滿洲之汗,大去宛平,以適黃龍之府,則固當與日本、暹羅同視,種人順化,歸斯受之而已矣。豈曰非我族類,必不與同活於衣冠之國,雖於主權之既復,而猶當剺面剚刃,尋仇無已,以效河湟羌族之所為乎?若是者,其非宗法社會亦明矣。」108正由於此,面臨的並非在宗法與國家、排外與開放之間做出選擇,而是以何種政治形式創建新的國家。

(二)空間的維度:身份、地域與主權

1907年1月至5月,楊度在他本人任總編輯的《新報》第1期發表《〈新報〉序》,他指出積貧積弱的根源首先在於「之政體為專制之政體,而其政府為放任之政府故也」,但更深的原因則是國民自治的能力較低,而自治能力低下的原因之一,又在於「其程度至不齊一,而其所以為差異者,則大抵由於種族之別。合同國異種之民而計之,大抵可分為漢、滿、蒙、回、藏五族」。109按照嚴譯《社會通詮》的邏輯,「五族之中,其已進入於國家社會而有國民之資格者,厥惟漢人。若滿、蒙、回、藏四族,尚在宗法社會,或為游牧之種人,或為耕稼之族人,而於國民之資格,猶不完全」。110為了提供解決方案,他在《新報》第1期至第5期刊載長文《金鐵主義》,系統闡述其政治思想,引發了一場激烈爭議。文章開篇討論「今所處之世界」,斷言這是一個經濟的軍國主義時代,而他所主張的則是一個世界的國家主義。這個立場與梁啟超對帝國主義時代的判斷及其國家主義立場十分相似,同時也是在嚴譯《社會通詮》的社會形態論的框架下展開的。所謂帝國主義時代的基本性質即「金鐵主義」或「經濟戰爭國」,楊度說:「金者黃金,鐵者黑鐵;金者金錢,鐵者鐵炮;金者經濟,鐵者軍事。欲以為金國,為鐵國,變言之即為經濟國、軍事國,合為經濟戰爭國。」111針對這一時代挑戰的方略也很明確,即內發展工商、外強化軍事以建立國家,前者以擴張民權為前提,後者以鞏固國權為目標。

與梁啟超、嚴復的相關論述引發的爭議類似,楊度的宏觀判斷所引發的爭議集中在這一判斷所引發的國內政治戰略方面,即為適應世界性的挑戰,需通過「金鐵主義」的戰略將自己轉化為「經濟戰爭國」,而其國內的政治前提即在清朝全部國土、全部人口的基礎上落實國家統治權,而這一統治權的政治形式是君主立憲。所謂全部國土和全部人口所指為何?「以今日之國家論之,其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而為其土地,其人民乃合漢、滿、蒙、回、藏五族而為其人民,不僅於國內之事實為然,即國際事實亦然。」112「今日之土地,乃合五族之土地為其土地;今日之人民,乃合五族人民之為人民,而同集於一統治權之下,以成為一國者也。此國以外,尚有各大強國環伺其旁,對於持一均勢政策,而倡領土保全、門戶開放之說,以抵制瓜分之說。」113既然土地、人民以清朝範圍為依託,其統治權必須以維持清朝作為政治象徵的君主立憲形式:「故之在今日世界,漢、滿、蒙、回、藏之土地,不可失其一部;漢、滿、蒙、回、藏之人民,不可失其一種,必使土地如故,人民如故,統治權如故。三者之中,不可使其一焉有所變動,一有變動,則國亡矣。故吾常謂今之國形不可變,國體不可變,惟政體可變。」114這一針對帝國主義經濟軍事競爭態勢的判斷恰好也正是國內立憲政治主張的前提,兩者互為表裡。

「金鐵主義」的矛頭所向即革命黨人的排滿民族主義。楊度不是用宗法社會的概念來解釋民族主義,而是直接從民族革命的後果和民族革命的前提上否定排滿的意義。從後果方面看,「若漢人忽持民族主義,則以民族主義之眼視之,必僅以二十一行省為之土地,而蒙、回、藏地皆非;排滿之後,若不進而排蒙、排回、排藏,則不能達其以一民族成一國家之目的,而全其民族主義。」115換言之,排滿革命的效果不僅是顛覆滿洲,而且也是的分崩離析。從民族革命的前提方面看,楊度採用了清代今文經學的一些看法,從文化角度闡釋概念,否定其種族意義。「雲者,以中外別地域之遠近也。一民族與一民族之別,別於文化。中華雲者,以華夷別文化之高下也。即此以言,則中華之名詞,不僅非一地域之國名,亦且非一血統之種名,乃為一文化之族名。故《春秋》之義,無論同姓之魯、衛,異姓之齊、宋,非種之楚、越,可以退為夷狄,夷狄可以進為,專以禮教為標準,而無有親疏之別。其後經數千年,混雜數千百人種,而其稱中華如故。以此推之,華之所以為華,以文化言,可決知也。故欲知中華民族為何等民族,則於其民族命名之頃而已含定義於其中。以西人學說擬之,實采合於文化說,而背於血統說。華為花之原字,以花為名,其以之形容文化之美,而非以之狀態血統之奇,此可於假借會意而得之者也。」116

對此,革命黨人不可能不做出回應。章太炎的《中華民國解》從歷史和現實兩個維度正面解說「中華民國」的疆域、人口、政治制度的具體規定和含義,回擊楊度和立憲派的「文化」說。章太炎的困境是:革命黨人既需要討論概念的規定性,又不能在批判較有彈性的「文化說」的過程中落入種族中心的本質主義窠臼。這是知識和政治的雙重挑戰。從知識的路徑說,章太炎採用了古典文字學和古文經學的解釋方式,從命名的歷史展開論述。117在《語言緣起說》中,章太炎區分表實(即物自身)、表德(物之特性)和表業(物之功能)三個層面,如「人云、馬雲,是其實也;仁雲武雲,是其德也;金雲火雲,是其實也;禁雲毀雲,是其業也」, 118並從這三個層面理解命名的歷史性。章太炎對「金鐵主義說」所依託的「文化說」的攻擊也遵循了同一邏輯。首先,「文化說」「未明於託名標識之事,而強以字義皮傅為言」,119既無法澄清華之本義與文化概念的區別,也難以將有無文化等同於是否人。章太炎將概念的多重意義放置在名實關係的歷史形成中考察,用有關的幾個名詞(夏、華、漢)的語源學考證,對何為這一問題進行歷史的和政治的論證。他的考證可以歸納如下:華本來是國名,非種族之號;如果考慮種族的含義,夏更接近,但夏的得名源自夏水。夏水起源於武都,至漢中而始盛,地在雍梁之際,該水又有其他稱謂如漢、漾、沔,「凡皆小別互名」。夏起初是族名,而不是「邦國之號」,故又有「諸夏」的說法。這些名詞的界限在歷史變化中逐漸模糊混雜,故華、夏、漢等稱謂「隨舉一名,互攝三義。建漢名以為族,而邦國之義斯在。建華名以為國,而種族之義亦在。此中華民國之所以謚」。120

其次,「文化說」以禮樂、王化為中心,將早期儒學和宋明理學中的夷夏關係相對化。這是從清代經學的脈絡中發展而來的合法性論述。121章太炎依循古文經學的路徑反駁說:清代公羊學對於夷夏相對化的闡釋並不符合《春秋》本義(「蓋《春秋》有貶諸夏以同夷狄者,未有進夷狄以同諸夏者」),也不同於公羊舊說,完全是「世仕滿洲,有擁戴虜酋之志」122的劉逢祿等人的發明。

第三,中華的意義必須在尊重「表譜實錄之書」123的前提下解釋,不能任意發揮,以致「保中華民族之空模,而以他人子弟充其闕者」。124章太炎以歷史民族的觀念對抗文化民族的觀念,也就能夠通過歷史文獻來論證種族的形成。「夫言一種族者……而必以多數之同一血統者為主體。何者?文化相同自同一血統而起,於此復有殊族之民受我撫治,乃得轉移而翕受之;若兩血統立於對峙之地者,雖欲同化莫由。」 這裡言及種族與血統,主要是從歷史的角度批判凌空的文化概念,而不是從科學實證的角度論述本質主義的(以血緣、膚色為中心的)種族概念;說到底,歷史論述的核心是政治性的,即「所以容異族之同化者,以其主權在我,而足以翕受彼也。滿洲之同化,非以受我撫治而得之,乃以陵轢顛覆我而得之」。125「排滿洲者,亦曰覆家,攘我主權之故。」126

然而,如果排滿的關鍵是政治主權問題,那麼,章太炎就必須面對楊度和其他立憲派的政治質疑,後者認為革命勢必導致內部分裂和被外部瓜分。這是「金鐵主義說」所持的「文化說」的全部前提,其基本推論是:蒙、回、藏人之文化不同於漢人文化,存在文化上的不平等,「乃自宗法社會之人不知服從國家而來……試問今蒙、回、藏人對於今日為何等觀念乎?」127他們除了認同清朝大皇帝之外,並沒有國家認同。因此,為了達到國民全體之發達,首先需求文化之統一。考慮到各族之間的文化差異和不平等,實行國民統一之策,唯有不設等級和期限,以文化為標準,以普及語為條件,促進滿漢平等和蒙回藏同化。由於文化同化的過程漫長,在現階段,唯有通過君主立憲,開設國會,通過國會代表制解決各族人民的團結和協作。如果驟行民主,以人人平等為前提選舉元首和國會,在文化不平等的條件下,其結果只能在如下兩項中選擇:維持統一,實行以平等為前提的種族歧視政策;尊重差異,實行各民族分離自治,即楊度所謂「內部瓜分」。128由於軍事力量薄弱,不可能像美國那樣實行門羅主義,分立自治必然導致列強瓜分。因此,立憲與革命的政治路線選擇與在帝國主義時代的命運息息相關。楊度說:「欲保全領土,則不可不保全蒙、回、藏;欲保全蒙、回、藏則不可不保全君主,君主既當保全,則立憲亦但可言君主立憲而不可言民主立憲。此予主張立憲之唯一理由也。」129

早在與嚴復就《社會通詮》的商榷中,章太炎已經論述了世界範圍內民族主義或民族-國家構成上的不同形態,他的歷史民族論試圖在民族範疇內容納不同的族群。在《序種姓》一文中,他說:「故今世種同者,古或異;種異者,古或同。要以有史為限斷,則謂之歷史民族,非其本始然也。」130從歷史形成的角度說,中華民國面對的問題並不在是否排斥其他民族,而在應以先漢郡縣為界還是以明朝直省為根本:若以先漢郡縣為界,則蒙、回、藏在其時尚「不隸職方,其經營宜稍後」;若以明朝直省為根本,蒙、回、藏等「三荒服」「雖非故土,既不他屬,循勢導之」,反而比獲取朝鮮、越南、緬甸等「二郡一司」更容易一些。131因此,真正的挑戰並非種族問題,而是如何在帝國主義條件下重新奪取和鞏固歷史形成的多民族社會的政治主權。

我們不妨先看他如何論述二郡一司、三荒服在民族形成中的位置。首先,朝鮮、越南在秦漢之際「皆為華民耕稼之鄉,華之名於是始廣。華本國名,非種族之號,然今世已為通語」。132在稍後的段落中,他運用考據學和輿地學知識分析古典文獻中朝鮮、越南、柬埔寨、緬甸的範圍、語言、族群及統屬關係,實際上是為中華民國的政治主權所應覆蓋的地域和人口提供歷史根據。但章太炎的論述並不只是從歷史民族的角度論述中華民國的政治主權,而是將歷史脈絡與抵抗帝國主義時代的霸權即解放的命題結合起來。他論述朝鮮、越南的狀態時說:

是二國者,非獨力征經營,光復舊土為吾儕當盡之職,觀其受制異國,舉止掣曳,扶衰禁暴,非人道所宜然乎。朝鮮設郡,止於漢魏。越南則上起秦皇,下逮五季,皆隸地官之版,中間闊絕,明時又嘗置行省矣。今二國之陵籍於異域則同,而政術仁暴稍異,故經營當有后先。133

按照這一邏輯,光復朝鮮、越南並不僅僅是恢復故土,而且也是使之免於「陵籍於異域」命運的「扶衰禁暴」的人道政治。這一雙重原則(即歷史原則與現實原則)也適用於緬甸:「緬甸非先漢舊疆,特明代眾建土司隸於雲南承宣之部。土民習俗雖異諸華,而漢人徙居者眾,與干崖盞達為鄰類。然既未設流官,宜居朝鮮之次,外人之遇緬甸猶視越南為寬,則振救無嫌於緩。」134按照章太炎的邏輯,緬甸問題可以稍緩的原因是雙重的,因為相對於朝鮮、越南,緬甸非先漢舊疆,而帝國主義者對待緬甸的方式也略好於對待朝鮮、越南的態度。

從歷史民族的角度看,「西藏回部,明時徒有冊封,其在先漢,三十六國雖隸都護,比於附庸,而非屬土。今之回部又與三十六國有殊。蒙古則自古未嘗賓服。量三荒服之後先,則西藏以宗教相同猶為密邇,回部、蒙古直無一與漢族相通」。135因此,「故以中華民國之經界言之,越南、朝鮮二郡必當恢復者也;緬甸一司則稍次也;西藏、回部、蒙古三荒服則任其去來也」。136然而,相較於二郡一司為日本、法國和英國殖民盤踞,三荒服卻是帝國主義統治的「薄弱環節」。章太炎說:「今者,中華民國慮未能復先漢之舊疆,要以明時直省為根本(除緬甸)。越南、朝鮮其恢復則不易。惟緬甸亦非可以旦夕致者。三荒服雖非故土,既不他屬,循勢導之,猶易於二郡一司。」137

從表面看,章太炎與楊度的分歧集中於的統一是否以文化同化為前提,但這一策略分歧實際上建立在對於帝國主義勢力及其干涉方式的不同判斷之上。楊度認為:如果沒有列強環伺的局面,通過反滿革命而在清帝國內形成分立之勢,尚可「自私為樂」,但庚子之後,帝國主義圍繞瓜分論和保全論爭執不休,反對保全最烈的俄國「今見各族分離,而蒙回之程度又不足以自立一國,豈有不入蒙回之地以佔領之乎?俄既入蒙回,英必入藏,法必入滇粵,而漢人之土地亦將不保,直以內部派分之原因,而得外部瓜分之結果矣」。138章太炎的反駁也完全基於國際條件和國內條件的對比。他的理由如此:首先,八國聯軍干涉之後未行瓜分,主要原因是帝國主義之間的相互制衡,以及單一帝國主義國家難以征服幅員廣闊和人口眾多的。其次,如果革命未能成功,滿洲政府尚在,最為疏離的「回部無以自離,因無瓜分之道」;如果革命成功了,其軍事力量「縱不足以抵抗歐人,然其朝氣方新,威聲遠播。彼歐人之覘國也,常先名而後實,自非吹而可僵者。亦未至輕召寇讎為勞師費財之舉而回部之脫離也,吾豈與之砉然分訣耶?彼其人材稀疏,政治未備,事事將求助於漢人,視為同盟,互相犄角,則足以斷俄人之右臂明矣」。139

章太炎與楊度均支持多民族的中華之統一,兩者的分歧在於主權形式的差異,即以漢人主導還是維持滿人統治,由此引申出革命共和還是君主立憲的政治對立。章太炎批評楊度的「文化說」,以及建立在同化和議會選舉基礎上的國家形式。首先,章太炎對同化論的批評並不是對同化作為促進和鞏固政治共同體的基本方式的批判,而是認為同化是一個漫長而複雜的進程,不可能在20世紀初期的緊迫形勢下提供政治出路。以滿、蒙、藏、回四部而言,滿人同化程度最高,語言文字能力亦已完全同化,但高居統治者的地位,不事生產,不納租稅,「於百姓當家之業所謂農工商賈者,豈嘗知其豪氂」,140對於滿人而言,「宜俟革命以後,盡裁甲米,退就農耕,乃始為與漢人同化,然後得與之政治耳」。141若僅從文化同化的角度認為滿人可以參加議會選舉,擔當「代議士資格」,142也就沒有弄懂「同化」和「平等」的真正含義。因此,滿人同化的真正前提是政治革命。

其次,回、蒙、藏三部情況各異,也難以單純地從文化、語言的角度來談論同化。從語言文字的角度說,新疆漢族人口多,回民聰穎,蒙古與漢人貿易往來繁多,音聲相聞,較之「向習波黎文字,既有文明之學,不受他熏」的西藏而言,均更易於同化。143但從居食職業角度看,「回部耕稼與漢俗不甚差違,宮室而居,外有城郭」,西藏高原雖有游牧,但因為山谷阻深,其勢不能廣衍,而土地「栽種獨宜青稞,上者止於牟麥,而粳稻不適於土宜,木城雖陋,猶愈於支幕者」。相比於蒙古戈壁之游牧及「不得不張幕而處」居住形態,最難同化的反而是蒙古。從法律符令看,「西藏雖聽於神權,清政府亦多遣滿員輔其吏治,今仍可以漢官治之。蒙古自有酋長,其律亦與中土大殊,然如塞外歸化諸城,凡諸獄訟以同知司裁判,諸台吉環坐其旁,應對唯謹,稍不稱意,以手抵案而叱之,然則漢官任治,非不可行於內外諸盟」。144相比之下,回部的情況最為複雜。滿洲征服回部的歷史極其殘酷,既完全不同於滿蒙結盟的狀況,也不同於清廷之崇奉藏傳佛教。「今雖暫置行省,猶歲勒回民以供諸王之役使,滿洲視回部若草芥,而回部亦深惎滿人,遷怒貤憎及於漢族吏治,稍有不適則噪變隨之。」145因此,就法律符令之同化而言,回部最為困難。146一旦回人明白他們所受之迫害出於滿人而非漢人,為了自身的利益,難道他們不會主動地與漢人同化嗎?

第三,章太炎判斷同化「必期以二十年,然後可與內地等視」,147進而設計一種中央權力與地方自治相結合的政治模式。 他強調一旦同化完成,將徹底實行民族平等,「則不與美國之視黑民等者,謂其得預選舉見之行事,不以空言相欺耳」。但這也不是說,「其未醇化以前,則特定區劃逾之者,斬殺唯命也。未醇化以前,固無得預選舉之事」。148由於同化是一個長期而複雜的過程,故在此之前以立國會、選代議士作為籌碼,「非獨為人民平等計。詢於芻蕘,固欲其言之有益於治耳。若言之而不能中要領,與不言同,則選舉固可廢矣。」「故專以言語同化者,必不足以參通國之政也。」149總之,「不言吏治得失,則行媚可及於臧吏。不計民生隱曲,故選舉可及於惰民。彼且謂今之滿人可充議士,何論三荒服人猶有職業者耶!」150在這一過渡時期,可以在「三荒服各置議士,其與選者惟涉於彼部之事則言之,而通國大政所不與聞,則差無弊害耳。」151與允許三荒服自主議政相互匹配的,是在三部「各設一總督府。(中華民國建后,各省督撫當廢,惟存布政使為長官,總督即專為荒服設也。)而其下編置政官,其民亦各舉其賢良長者以待於總督府,而議其部之法律財用徵令,以授庶官而施行之。興其農業,勸其藝事,教其語言,諭其書名,期二十年而其民可舉於中央議院。若是則不失平等,亦無不知國事而妄廁議政之位者。廟謀人道,兩無所虧,則亦可以已矣」。152如果用今天的語言來說,這是一種建立在統一主權框架下的、將地方議會選舉與中央派駐地方長官相結合的民族區域自治模式,但這一自治模式僅僅是以20年為期的、向全民共治過渡的模式。在這一模式之下,「若三荒服而一切同化於吾,則民族主義所行益廣。自茲以後,二郡一司反乎可覆,則先漢之疆域始完,而中華民國於是真為成立」。153

萊梯納(Kauko Laitinen)、石川禎浩等學者對晚清反滿主義做過詳細的觀察,他們都指出反滿的種族主義在晚清革命宣傳中扮演著重要角色,促進了人的種族意識,加速了革命動員。石川禎浩將他的研究重點放在20世紀初期人類學在的興起與反滿主義的關係上,證明近代民族主義的種族主義性質或色彩。154晚清民族主義思想吸納了大量西方民族主義知識的內容,從政治主權到民族認同,從經濟體制到種族主義知識,民族主義與知識的重構相互促進。在許多方面,作者或介紹者由於痴迷於運用科學實證主義,其種族主義痕迹甚至超過了歐洲原作者,例如梁啟超在浮田和民的《史學通論》《西洋上古史》的影響下撰述《新史學》,他對浮田的「歷史的人種」範疇的使用,更接近於科學主義的人種學概念。155但是,晚清民族主義是在對帝國主義時代的抵抗和批判性思考中誕生的,如同查特吉在印度語境中觀察到的,「亞洲和非洲民族主義想象的最有力也最具創造性的部分不是對於西方推銷的民族共同體模式的認同,而是對於與這一『模式』的差異的探求。我們怎麼可能忽略這種對於另類模式的尋求而免於將反抗殖民主義的民族主義化約為一種滑稽的模仿?」156事實上,對於殖民主義的抵抗早在民族運動對於帝國的抵抗之前就已經開始,它對於西方物質方面的模仿(如同「師夷長技以制夷」的口號所表明的)是與其在精神上尋求自主、獨立、區別於西方模式相一致的。對於西方的物質模仿越成功,越有需要在精神上獲取主權性,因此,精神的領域也是主權的領域,而後者的目標就是確立一個非西方的領域。只有從這種反殖民民族主義對於差異的尋求出發,才能發現殖民地民族主義文化(包括文學)的創造性,而不致將這種具有獨特性的文學和文化實踐化約為一種在非西方地區進行複製的歐洲模式。

章太炎的「歷史民族論」,尤其是用語言緣起論的方式對種族概念的論述,有力地解構了本質主義的種族觀及其衍生話語。儘管他對中華民國的構想與歐洲殖民主義知識仍然存在著語詞上(種族、民族、總督制等)的重疊,其同化說也未能完全自洽,但其要點是從歷史脈絡內部探尋一條不同於歐洲民族主義的、能夠抵抗帝國主義侵略的、促進被壓迫民族平等共處的道路。因此,章太炎的民族主義的倫理性質需要從其政治內涵方面加以論述。157倫理總是相對於一定的歷史共同體而言,一旦共同體的邊界本身遭到挑戰,從某一共同體角度論述的開放與包容在另一個共同體的視野中卻可能隱含著霸權。《中華民國解》對於「二郡一司」和「三荒服」的論述在這些概念所指涉的語境中勢必遭遇完全不同的讀解。楊度(也在一定程度上包括梁啟超)的「文化民族」或「文化」與章太炎的「中華民國」的根本區別並不僅僅在於前者封閉,而後者開放;「文化」概念也是在批判了美國對待印第安人和黑人奴隸制的種族主義基礎上誕生的,相對於種族中心論,這一概念也包含著某種開放性。在我看來,章太炎與楊度的根本分歧是政治性的,從而也是倫理性的:楊度的「文化」論是為適應帝國主義「經濟戰爭國」的局勢而設想的國家圖景,從而預設了其「金鐵主義」邏輯;章太炎批判帝國主義(「金鐵主義」時代)的宿命論,拒絕在文化、歷史和政治領域服從「經濟戰爭國」的邏輯。因此,他對「中華民國」和中華民族的歷史解釋的全部要義就在於拒絕按照「經濟戰爭國」的模式及其「金鐵主義」邏輯來設計未來的政治藍圖。這是一種反抗的世紀意識或反(帝國主義的)世紀意識。

(三)內在性的維度:符號、語言與主體

對於帝國主義的認知包含了雙重的需求,即自我認知、自我確認的需求與對他人的認知及置身於世界關係中的交往的需求。為了克服帝國主義,革命者和改革者提出了民族主義、無政府主義和共產主義的方略,這些方略不但呈現為他們對於國家、政體及社會形態的針鋒相對的主張,而且也對他們表達自我的形式即語言本身產生了極大的影響。20世紀是一個罕見的語言自覺的時代,也是一個罕見的語言改革的時代。圍繞自我與他人、自我與自我這兩個層面,我們可以區分出兩種不同的語言觀:一種將語言界定為交流工具,另一種將語言界定為自我表達,前者是工具論的語言觀,後者是創造論和主體論(或互主體論的)的語言觀。158對於語言符號的探索同樣體現在音樂、藝術、戲劇、設計等不同形式之中,既服務於各不相同的社會政治目標,又通過多樣的形式重構這些社會政治目標。

共產主義者、無政府主義者、社會主義者大多持交往的語言觀。康有為在《大同書》中說:

【夫語言文字出於人為,體體皆可,但取易簡,便於交通者足矣,非如數學、律學、哲學之有一定而人所必須也,故以刪汰其繁而劣者,同定於一為要義。】159

語言是為了交流,為了交通便利,我們應該刪繁就簡,取消差異,定於一尊。從交流的角度看,不同語言的存在,方言的存在,就是交流的障礙,比方北方人到廣州、福建、上海去,發現完全沒法交流。方言如此,語言之間的差異就更是如此。無政府主義者正是從這裡出發不但要求刪繁就簡,而且要求徹底廢除漢字,通行世界語。吳稚暉(燃料)說:

語言文字之為用,無他,供人與人相互者也。既為人與人相互之具,即不當聽其剛柔侈斂,隨五土之宜,一任天然之吹萬而不同,而不加以人力齊一之改良。

執吹萬不同之例以為推,原無可齊一之合點,能為大巧所指定。然惟其如是,故能引而前行,益進而益近於合點,世界遂有進化之一說。160

在同一篇文章中,他又說:

【就其原理論之,語言文字者,相互之具也……今以世界之人類,皆有「可相互」之資格,乃因語言之各異其聲,文字之各異其形,遂使減縮相互之利益,是誠人類之缺憾,欲彌補此缺憾,豈非為人類惟一之天職?
今之為一國謀者,其知此義矣,故語言文字應當統一之聲,不惟震懾於白人侈大之言者言之,即作者橫好古之成見者亦復言之……故即就一國之已事而論,如日本以江戶之音變易全國,德奧以日耳曼語,英以英格蘭語,法以法蘭西語,而九州、四國、薩克森、蘇格蘭、賽耳克勃烈丹諸語,皆歸天然之淘汰。此在談種界者,不免有彼此之感情;而在談學理者,止知為繁蕪之就刪。因語言文字之便利加增,即語言文字之職務較完。豈當以不相干之連帶感情,支離於其相互之職務外耶!】161

根據這種以便於交流為中心的語言觀,無政府主義者主張 「欲求萬國彌兵,必先使萬國新語通行各國,蓋萬國新語,實求世界平和之先導也,亦即大同主義實行之張本也」。162「苟吾輩而欲使日進於文明,教育普及全國,則非廢棄目下之文字,而採用萬國新語不可。」163

無政府主義者或大同主義者的語言觀以平等、交流、彌兵相標榜,卻導向了對於語言多樣性和文化差異性的否定,而後者是民族主義語言觀的核心部分。章太炎在《規新世紀》中說:

【文字者,語言之符,語言者,心思之幟。雖天然言語,亦非宇宙間素有此物,其發端尚在人為,故大體以人事為準。人事有不齊,故言語文字亦不可齊。】164

語言不是自然的存在,而是人的創造和內心的表達;人是有差異的,作為人的內在的表達也必然是有差異的。語言一旦形成就有其歷史合理性。章太炎在1910年到1911年期間寫了《〈齊物論〉釋》,用佛教唯識學來解釋莊子的齊物論,強調「以不齊為齊」界定平等,即將宇宙間事物的獨特性作為平等的前提和條件。個體、國民、公民,作為一個法律的單位,在形式上是完全平等的,但每一個人、每一個民族都有自己的歷史性,其語言也總包含著「表實、表德、表業」的多重功能。《新世紀》時期的吳稚暉,《大同書》時期的康有為,雖然政治觀截然不同,但以普遍統一的形式,即所謂齊一的形式,規劃世界卻是一致的。他們或者期待用白話的形式,或者準備運用拼音文字的形式,達到世界語言的統一。但章太炎、魯迅從一種與形式平等截然不同的「差異平等」觀出發,把整個世界的差異性作為其語言論的前提,他們沒有迴避語言的交往功能,但其前提是如何通過語言建立自己與自己的關係,或者說,通過語言形成或創造自我——我或我們不再僅僅是與他者關係中的一個點,而是具有內在縱深的自我。

這種以獨特性和自主性為中心的語言論當然與民族認同有著密切的關係,但內含更為複雜。民族主義語言觀包含著拒絕帝國語言的內涵,例如在歐洲民族主義運動中用英格蘭語、義大利語、日耳曼語、法語對抗拉丁語,或者在全球化潮流中用民族語言對抗英語。歐洲民族主義的語言對抗是以民族語言的差異原則為中心的,但這個差異不是一種自然現象,而是一種民族創造性的表達。在章太炎、魯迅的時代,無政府主義者、大同主義者建議大家都用同一種語言,取消文化的多樣性,取消所有的差異性,也即在語言層面取消自我與自我的關係。這與魯迅的語言觀正好相反。對於魯迅而言,語言的真諦在於傳達心聲。而傳達心聲既需要自我的能量,也需要語言的獨特形式。他的「心聲」概念強調的是語言與自我(個體之我和民族之我)之間的關係。《破惡聲論》開篇云:

【本根剝喪,神氣旁皇,華國將自槁於子孫之攻伐,而舉天下無違言,寂漠為政,天地閉也……吾未絕大冀於方來,則思聆知者之心聲而相觀其內曜。內曜者,破黮暗者也;心聲者,離偽詐者也……天時人事,胥無足易其心,誠於中而有言;反其心者,雖天下皆唱而不與之和。其言也,以充實而不可自己故也,以光曜之發於心故也,以波濤之作於腦故也……蓋惟聲發自心,朕歸於我,而人始自有己;人各有己,而群之大覺近矣……而今之,則正一寂漠境哉。】165

寂寞不是由於沒有聲音,而是因為「靡然合趣,萬喙同鳴」。心聲就是人真實地表達自己,也擁有真實的自己的標誌。這一對於真實性的追求越過了個體而至於民族的自我。不同的民族有不同的語言,就如同不同的人有不同的內心世界、不同的自我意志一樣。如果語言是人的創造物,那麼,它不僅是交流之具,也是內在的情感與意志的呈現。因此,章太炎、魯迅不約而同地以文學為例:希臘、印度以詩歌形式呈現的神話傳說、自然及社會現象,屈原、杜甫的偉大詩歌,摩羅詩人的挑戰之聲,鄉間農人的淳樸信仰,所有這些創造性的「神思」都是「心聲」的表達、自我的創造。166在這個意義上,語言不是為了交流才存在的,交流是創造性過程的產物,是自我意志和情感之間相互作用的產物。

晚清的語言運動也包含了兩條不同的脈絡。一條脈絡即白話的脈絡,這一脈絡發展至「五四」時期蔚為大觀;另一條脈絡即章太炎、魯迅和國粹學派所代表的古文脈絡。從形式上看,古文不但與伴隨科舉正規化之後的文言相對立,而且也與白話相對立。我們如何解釋這一復古的形式與新的文學契機即文學革命之間的關係呢?上述討論已經提示了幾條線索:第一,古文與白話都將文言及其體制視為自己的對立物;第二,古文論者與白話論者都將語言與內心的關係視為語言變革的關鍵環節;第三,古文論者將古文視為古代的口語,而白話論者將白話視為今人的口語,兩者均以「聲發自心」這一聲音論為出發點;第四,古文運動致力於創造「民族語」,而白話運動致力於建立「國語」,兩者均與民族主義運動有著密切的關係。167但如前所述,晚清時期白話報刊相繼創刊,以白話與口語相匹配在一些文化人中已經成為共識,為什麼章太炎、魯迅不是從白話的角度追求語言的口語化,而是力圖恢復古文,以與宋以後日漸僵化的文言對抗?離開與章太炎、魯迅對於語言的歷史形成及其合理性的思考,以及前述語言觀的對立,我們很難理解其選擇:「聲發自心」是對自主性的呼喚,如果不能做到「人各有己」,就不可能「聲發自心」;如果不能「聲發自心」,也就談不上「人各有己」;作為和世界前途的「人國」也就無以建立。

20世紀語言運動的方向並沒有朝向章太炎、魯迅一度期待的古文方向轉進,而是沿著白話文、口語化、通俗化、大眾化、拼音化、字體簡化等方向發展,魯迅本人正是在這一轉化過程中成為現代文學的開山人物。但尋找精英語言與大眾語言的結合、探索能夠表達廣闊內容而又擺脫「歐化傾向」的民族形式,並不僅僅是出於交流的需要,而且也是對於新的主體——階級的主體、民間的主體、民族的主體等——及其語言形式的創造。交流與自我表達從來不是相互對立的,個體的獨特表達也是在交互性的集體實踐中獲得意義的。語言不僅是主體間的媒介,也是自我的形式,是主體與自身關係的標誌,也是這一關係存在並持續發生變化的前提。現代的自我表達是在20世紀確立的——正如魯迅的自我批判一樣,這一自我表達是從內在性的維度或真實性的維度提出的對時代主張的檢驗和批判。

(四)超越性的維度:宗教、道德與社會理想

內在性的維度不僅與自我表達、自我理解有關,而且也與信仰有關。20世紀初期的革命浪潮與重構信仰的浪潮相互激蕩,互為表裡。這一時期關於信仰的討論包含了不同的方向,如宗教的方向(佛教、儒教、基督教等),也包含了不同的層次,如為解決的群治問題或民族解放問題而提出信仰和道德問題,或者為一種更高形態的社會理想(如共和主義、社會主義、共產主義或大同主義等)而提出信仰問題。

1. 信仰與群治

梁啟超的《論佛教與群治之關係》與他的另一篇更為出名的論文《論小說與群治之關係》一脈相承,將重建佛教信仰與「群治」問題關聯起來,即以群治為目標倡導宗教。「吾祖國前途有一大問題曰:『群治當以無信仰而獲進乎,抑當以有信仰而獲進乎?』是也,信仰必根於宗教,宗教非文明之極則也。雖然,今日之世界,其去完全文明,尚下數十級,於是乎宗教遂為天地間不可少之一物。人亦有言,教育可以代宗教。此語也,吾未敢遽謂然也。即其果然,其在彼教育普及之國,人人皆漸漬熏染,以習慣而成第二之天性,其德力智力,日趨於平等,如是則雖或信仰而猶不為害。今我猶非其時也,於是信仰問題,終不可以不講。」168也正是從教育與信仰的關係出發,梁啟超違背其老師康有為立孔教的宗旨,轉而將佛教作為達成「群治」的前提,其理由是孔教以教育為宗旨,而非以信仰為特徵。「吾以孔教者,教育之教也,非宗教之教也。其為教也,主於實行,不主於信仰,故在文明時代之效或稍多,而在野蠻時代之效或反少。亦有心醉西風者流,睹歐美人之以信仰景教而致強也,欲舍而從之以自代,此尤不達體要之言也……吾以疇昔無信仰之國而欲求一新信仰,則亦求之於最高尚者而已,而何同必惟勢利之為趨也。」169梁啟超的論述從一個側面揭示了20世紀革命運動的一個特徵,即對信仰的需求:大眾運動、政黨政治、國家建設,甚至經濟形態,無不與信仰和價值問題相互滲透、糾纏,終於形成一種與其他時代有別的政治時代。

梁啟超是在社會演化論的意義上提出其對信仰的觀點的。他追隨甄克思的思想,將社會形態區分為野蠻時代和文明時代,同時認為當下更需要信仰而非教育,顯然將視為野蠻的或尚存野蠻時代特徵的社會。因此,他視佛教為「天地間最高尚完滿,博深切明之學說」,170不但以「群治」為目標,而且以承認斯賓塞主義的文明進化學說為前提,用他的話說:「近世達爾文、斯賓塞諸賢言進化學者,其公理大例,莫能出此二字(指佛教之因果論)之範圍。而彼則言其理,而此則並詳其法,此佛學所以切於人事,徵於實用也。」171群治所以要以宗教而非教育為手段,就是因為按照斯賓塞主義的「公理」,仍然未達人人平等之歐美社會階段,不得不以宗教作為進化的階梯。

當我們從21世紀宗教政治的復興浪潮中回望梁啟超的觀點時,或許會問:為什麼后革命的時代,不但北非、中東和中亞以伊斯蘭教為主體的宗教運動漸成激蕩之勢,而且在歐洲和北美等經過了現代世俗化運動之後的基督教世界也出現了後世俗化趨勢?如果將1979年伊朗革命與20世紀初期的「亞洲覺醒」運動聯繫起來觀察,那麼,在「亞洲覺醒」運動中所蘊含的對於信仰的需求與以1979年伊朗宗教革命為起點的宗教復興運動之間存在怎樣的複雜而曲折的聯繫?20世紀的終結與各種以宗教或文明名義展開的復興運動的興起相互銜接,後者從前者那裡汲取了某些批判和抵抗的內涵,但不再致力於生產形態的改造,私有產權、市場制度、雇傭勞動和消費主義等不再成為變革的目標。文化和宗教上的激進主義與19—20世紀的世俗的激進主義(現代革命)劃清了界限,進而以保守主義的姿態站立在新世紀的門口。就此而言,儘管都帶有信念政治的某些特徵,但20世紀的革命與變革運動對於信念的需求已經伴隨去政治化的浪潮被根本性地置換了。

2. 正信與迷信

與梁啟超相對立,對於章太炎、魯迅而言,提出信仰問題的意義恰好就在反擊公理、進化、自然、惟物等等文明等級論的普遍法則。魯迅把心聲、內曜、白心作為他的出發點,得到了一個有關「偽士」的論斷:「偽士當去,迷信可存,今日之急也。」172晚清時代是一個所謂的「啟蒙時代」或「革命時代」,但恰在此時,魯迅尖銳地批判普遍主義的進步史觀,甚至為「迷信」辯護。在前引《破惡聲論》中,「破迷信」的啟蒙命題就是他要破的「惡聲」之一,他所批判的「偽士」就是將「進步、國民、世界人、全球化」掛在嘴邊教導大眾的知識分子。魯迅提出的是關於「正信」的問題:

破迷信者,於今為烈,不特時騰沸於士人之口,且裒然成巨帙矣。顧胥不先語人以正信;正信不立,又烏從比校而知其迷妄也。173

沒有「正信」,無從判斷什麼是迷信。沒有正信,「人各有己、朕歸於我」都不可能。

這一對於正信的需求與此後共產主義運動之間顯然也存在著某種呼應關係,雖然後者在無神論的旗幟下倡導更為激進的反迷信運動。魯迅從內在性的維度討論信仰問題。針對破除迷信的啟蒙主張,他對迷信做了截然不同的界定:

夫人在兩間,若知識混沌,思慮簡陋,斯無論已;倘其不安物質之生活,則自必有形上之需求。故吠陁之民,見夫凄風烈雨,黑雲如盤,奔電時作,則以為因陁羅〔印度神話中的雷神——筆者注〕與敵斗,為之栗然生虔敬念。174

雖志士謂之迷,而吾則謂此乃向上之民,欲離是有限相對之現世,以趣無限絕對之至上者也。人心必有所馮依,非信無以立,宗教之作,不可已矣。175

迷信被界定為形上的、超越於物質生活的需求。正因為如此,我們今天所謂迷信恰恰是古代先民們的虔誠信念,是基於他們內在的需要(心聲、內曜、白心)而產生出來的超越的需求和創造性。

從這一超越性的維度,或者說,「非信無以立」的角度,魯迅展開了他對宗教的討論。他對宗教的界定是從超越性的維度做出的,強調的重心是由內而外、由下而上的自主能量,而不是由外而內、由上而下的宗教制度及其權威:「宗教由來,本向上之民所自建,縱對象有多一虛實之別,而足充人心向上之需要則同然。」176所謂「縱對象有多一虛實之別」,指多神教,一神教,或者無神教,它們形態各異,但在「足充人心向上之需要」這一點上是一致的。也正是由於將信仰或崇拜本身從崇拜對象的差別(多神、一神、無神)中解放出來,他就可以打破從歐洲傳布而來並佔據統治地位的宗教敘述。與通常認為西方或伊斯蘭社會是宗教社會,而文明是一種世俗性質的社會的觀念不同,魯迅認為是一個較之歐洲社會、伊斯蘭社會更為宗教化的社會,因為的國家、家族、社會制度均植根於原始的、對萬物宇宙的普遍崇拜。他說:

顧吾,則夙以普崇萬物為文化本根,敬天禮地,實與法式,發育張大,整然不紊。覆載為之首,而次及於萬匯,凡一切睿知義理與邦國家族之制,無不據是為始基焉。效果所著,大莫可名,以是而不輕舊鄉,以是而不生階級;他若雖一卉木竹石,視之均函有神閟性靈,玄義在中,不同凡品,其所崇愛之溥博,世未見有其匹也。顧民生多艱,是性日薄,洎夫今,乃僅能見諸古人之記錄,與氣稟未失之農人;求之於士大夫,戛戛乎難得矣。177

這一看法與「東西文明論戰」時期伍廷芳的觀點略相類似,但前者強調信仰對於自主性的意義,而後者強調宗教對於亞洲文明的意義。1915年初,錢智修在《東方雜誌》發表《伍廷芳君之中西文化觀》一文,介紹伍廷芳178的中西文化論。伍廷芳說:

其社會制度,多有非亞洲以外所知者;宗教之對於西洋文明,蓋影響甚微者也;而亞洲文明,則無不以宗教為社會之基礎。究其結果,則務實之白種人,所以置經濟問題之地位,有色人種,則以之置道德問題。據吾人之意,白種人直不解安樂為何物,何以故?以無餘暇以享受安樂故。白種人以積財為人生之標準,而吾人則以道德為人生之標準。家庭之維繫,所謂有色人種,尤較彼無責任之白種人,更為強固。於是社會之感覺,亦較為銳敏,而個人之受苦者較少也。179

伍廷芳的觀點建立在歐亞分野的基本判斷之上,按照這一分野,社會制度、宗教和其他生活方式在種族差異的基礎上構成了文明的分野。對於魯迅而言,民族的形成是歷史的,宗教形式的差異是次要的,宗教所以成為問題是因為「非正信無以立」,故信的狀態才是最為重要的。他不是從任何特定的宗教形式,也不是從任何特定的民間迷信出發來談論宗教和迷信,恰恰相反,他把「信」作為宗教和迷信問題的核心來敘述。

如果將這一關於宗教的觀察與歐洲啟蒙運動的觀點進行對比,我們會看到些什麼呢?這裡以黑格爾為例,他從根本上不承認存在宗教。在一種哲學與宗教間建立起來的、典型的啟蒙主義對比中,黑格爾說:

以泛神論代替無神論來指責哲學主要屬於近代的教育(原譯教養——筆者注),即新虔敬派(原譯新虔誠——筆者注)和新神學,在他們(原譯它們——筆者注)看來哲學有太多上帝,多到按照他們的保證來說上帝甚至應是一切,而一切都應是上帝。因為這種新神學使宗教僅僅成為一種主觀的感情,並否認對上帝本性的認識,因而它保留下來的無非是一個沒有客觀規定的一般上帝(上帝這裡是可數名詞單數——筆者注)。它對具體的充實的上帝概念沒有自己的興趣,而把這個概念看作是其他人們曾經有過興趣的,並因而把凡屬於上帝具體本性學說的東西當作某種歷史的東西來處理。未被規定(原譯不確定——筆者注)的上帝在一切宗教中都能找到;任何一種虔誠的方式——印度人對於猴、牛等的虔誠或者對達賴喇嘛的虔誠;埃及人對公牛的虔誠等等,——都是對一個對象的崇拜,這個對象不管其種種荒誕的規定,還是包含著類、一般上帝的抽象。180

他又說:

【直接的知識應當成為真理的標準,由此可以得出第二條,所有迷信和偶像崇拜都被宣稱為真理,最為不公和不道德的意志內容被看成正當。印度人並非通過所謂的間接認識、思考和推理而認為牛、猴或者婆羅門、喇嘛是神,而是信仰它們。】181

真理與迷信、認識與信仰的對立是啟蒙的最重要的原理之一,黑格爾正是據此將東方宗教與其他各種在他看來的低級迷信和偶像崇拜歸為一類。在黑格爾、韋伯的傳統中,歐洲宗教制度,尤其是新教及其制度,是理性化的產物,而理性化的前提即與早期崇拜之間的斷裂。

魯迅的觀點完全不同。他批評啟蒙運動以降對於古代神話和東方宗教的態度,「舉其大略,首有嘲神話者,總希臘埃及印度,咸與誹笑,謂足作解頤之具」。182對於他而言,普崇萬物的宗教並非黑格爾所批評的神物崇拜,而是「一切睿知義理與邦國家族之制」得以發生的根源,從而並不存在歐洲意義上的宗教與世俗的嚴格分界。針對歐洲中心的宗教觀,他追問道:「設有人,謂人之所崇拜者,不在無形而在實體,不在一宰而在百昌,斯其信崇,即為迷妄,則敢問無形一主,何以獨為正神?」183

值得注意的是:第一,魯迅對宗教和迷信的界定是對人的超越性的界定,而超越性是與內心需求連在一起的。這一判斷直接聯繫著所謂「正信」的概念,但這一「正信」不是與日常生活世界的道理相脫離的公理,而是與制度和日常生活密切相關的信仰,「凡一切睿知義理與邦國家族之制,無不據是為始基焉」。184如果制度、習俗、國家均與普遍崇拜聯繫在一起,也就不存在宗教與制度、宗教與世俗生活之間的嚴格分界。魯迅拒絕多神、一神到無神的宗教進化論,也拒絕從這個三段論的宗教分類衍生出政體進化論,從而建立在這一宗教觀基礎之上的制度構想也與貴族政治、君主政治和共和政治無關。這是普崇萬物的宗教與人各有己的政治。

第二,魯迅對迷信和宗教的界定是現代思想的產物,他不是在宗教內部(例如基督教創世說內部)闡述宗教的成立,而是從人的自我創造能力著眼理解人類社會的價值觀念和社會制度的形成。一方面,他追隨章太炎的看法,強調宗教與印度宗教的區別,即在,統籌萬物的自然崇拜與制度的關聯,而在印度,卻缺乏與宗教形態相互配合的國家體制;但另一方面,他同時指出:原始的宗教到今天已經無法有效運行了,需要重新建立宗教。從哪兒著手呢?第一是「僅能見諸古人之記錄」,第二是「與氣稟未失之農人」。換句話說,「正信」不可能產生於「偽士」的啟蒙、民主、自由、科學、文明、進步等「公理」。185魯迅引用尼采云:「至尼佉氏,則刺取達爾文進化之說,掊擊景教,別說超人。雖雲據科學為根,而宗教與幻想之臭味不脫,則其張主,特為易信仰,而非滅信仰昭然矣。」186超人學說看起來是以進化、以科學為依據,但其實瀰漫著宗教與幻想的氣味,其根本主張同樣在於改變信仰,而不是消滅信仰。在魯迅看來,科學倡導者本身是信仰者,而科學的「牧師們」,也就是那些把它當成教條、原理來對待的人們,心智空虛迷茫,沒有內在性,是「偽士」。科學以信仰作為根據,因而科學和宗教、迷信,實際上是同根同源的。它們之間的對立可以解釋為信仰之間的對立,而不能解釋為信仰與反信仰之間的區別。魯迅的這個解釋也是對現代社會的一個解讀。他提出的問題是:現代社會是一個世俗化的、去信仰的、去宗教化的、去魅的世界,還是重新製造信仰的世界?

如果將魯迅對宗教問題的追問與他對「偽士」的抨擊結合起來,我們也可以看到他對所謂世俗化的態度:人民的世俗生活與信仰的世界沒有嚴格的區分,鄉曲小民的禮儀、習俗、道德和制度與普崇萬物的宗教信仰融為一體,而「偽士」們卻在世俗化的名義下摧毀這一與信仰共在的世俗生活。因此,要理解魯迅對於宗教、迷信的獨特態度,需要在世俗生活與世俗化之間做出區分,而不能依賴歐洲啟蒙運動在宗教與世俗化之間建立起來的那種僵硬對立。從這一點來說,他的觀點既是前宗教的(就其發生學意義而言),也是現代的:不是上帝或神靈創造了人,而是人創造了上帝和神靈。

正是基於這一顛倒,他將宗教、神話、鄉曲之迷信置於同一平面加以論述,禮讚人的信仰、神思和創造力:

【夫神話之作,本於古民,睹天物之奇觚,則逞神思而施以人化,想出古異,諔詭可觀,雖信之失當,而嘲之則大惑也。太古之民,神思如是,為後人者,當若何驚異瑰大之;矧歐西藝文,多蒙其澤,思想文術,賴是而莊嚴美妙者,不知幾何。倘欲究西國人文,治此則其首事,蓋不知神話,即莫由解其藝文,暗藝文者,於內部文明何獲焉。】187

如果正處於「本根剝喪,神氣旁皇」之際,我們到哪裡去尋找這個本根呢?我們可以從古民的神思、神話、信仰、迷信、宗教,以及由此轉化而來的文學、藝術和科學之中獲得啟發。魯迅因此將迷信與宗教信仰視為想象力的源泉:「顧瞻百昌,審諦萬物,若無不有靈覺妙義焉,此即詩歌也,即美妙也,今世冥通神閟之士所歸也,而已於四千載前有之矣;斥此謂之迷,則正信為物將奈何矣。」188把《破惡聲論》當中關於宗教的討論和《摩羅詩力說》中關於浪漫主義詩人的討論聯繫起來,就會發現,魯迅對浪漫主義詩人的討論跟他對迷信宗教的討論是一物之兩面。在《摩羅詩力說》中,他把雪萊、拜倫等這些所謂剛健不撓的、反抗的詩人命名為「新神思宗」。那麼,有新必有舊,誰又是「老神思宗」呢?這就是古代的先民和民間的信仰。先民的迷信和民間的信仰雖然並非正信,但其信的力量和由此產生的神思卻是通達「正信」的橋樑。回顧整個20世紀的革命,其信仰的源泉不正是在獲得現代啟示之後,重新迴向鄉曲小民及其日常生活世界,在社會生活的改造、政治組織的建立與「正信」的反覆求證中,形成新的政治主體及其信念政治的嗎?在魯迅的思想世界里,「真信」比「正信」具有更本質的意義;正是在對「真信」的持續追究中,他對各種以「正信」為名出現的理論學說給予質詢和批判。

3. 以自識為宗的宗教與沒有本體的本體論

魯迅對「正信」的思考綜合了施蒂納、尼采和歐洲浪漫派的哲學和文學思想;他的有關迷信可能通達「正信」的思考很可能源自章太炎對佛教三性論中「依他起自性」的論述。

章太炎1906年從獄中釋放后旋即流亡日本,並應邀擔任《民報》主編。1904年4月至1906年5月間,他在獄中研讀佛經,出獄后嘗試以佛理闡釋世界,介入政治,並綜合莊子學說和其他思想資源形成一套體系較為完整的齊物論哲學。1906年7月15日,章太炎甫抵日本,應邀在「東京留學生歡迎會」上發表演說,將自己的主張概括為「用宗教發起信心,增進國民的道德」;「用國粹激勵種姓,增進愛國的熱腸」。189章氏所謂宗教雖以佛教教義為主,但並非通行的佛教。190他相繼發表《建立宗教論》《答夢庵》《答鐵錚》《緣起說》《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》《人無我論》《菿漢微言》《告四眾佛子書》等作品,綜合華嚴法相二宗,以唯識學為主要根據,探索向內心求索的哲學。與梁啟超「論佛教與群治之關係」相互呼應,所謂「用宗教發起信心」也是以「增進國民的道德」為直接目標,但章太炎的宗教論不但以「自識」為宗,而且也完全否定進化的社會形態論和文明等級說。他對「信心」和「道德」的解說均與梁啟超不同。

在《建設宗教論》中,他以佛教三性說為依據闡釋一種沒有本體的本體論。「云何三性?一曰:遍計所執自性;二曰:依他起自性;三曰:圓成實自性。」191所謂遍計所執自性是指事物間的各種差別,如色空、自他、內外、能所、體用、一異、有無、生滅、斷常、來去、因果,都是「由意識周遍計度刻畫而成」,「離於意識,則不得有此差別」。192所謂依他起自性,是「由第八阿賴耶識、第七末那識,與眼、耳、鼻、舌、身等五識虛妄分別而成」。193所謂「虛妄分別」不同於「遍計所執自性」依靠意識而產生的色空、自他等概念(名相)上的區分,而是上述七識「了別所行之境」。「了別」不是意識上的區分,而是「以自識見分,緣自識中一切種子以為相分」。194按照唯識學的理論,上述現象的了別是心識內部的境相,而境相就是由能緣心所帶起的,從而也能夠顯現與境相對應的「見分」(又稱之為「能取分」;「見」就是照知的意思),即能照知者。不同於遍計所執自性中的名相分別,相、見二分是心識的內分。自識在顯現境相(相分)的同時也能夠顯現自身(見分),色空、自他等其實「各有自相,未嘗更互相屬。其緣此自相者,亦惟緣此自相種子」。因此心識了別即「自證分」,並不同於遍計所執之名言。195所謂圓成實自性是在遍計所執之名言外的自性,「或稱真如,或稱法界,或稱涅槃」。196章太炎認為圓成實自性與柏拉圖「以為明了智識之對境」的伊跌耶(idea)非常接近。歷來「言哲學創宗教者,無不建立一物以為本體」,本體的內容不同,但形式上很相似。那麼,以圓成實自性作為本體與其他本體有什麼區別呢?第一種本體是遍計所執自性,即誤以名言為實體,比較易於識別;第二種本體是介於有無之間的依他起自性,「識之殊非易易。自來哲學宗教諸師,其果於建立本體者,則於本體之中,復為之勾畫內容,較計差別。而不悟其所謂有者,乃適成遍計所執之有」,「其本體即不成本體矣」。197

按照三性論,以及這一理論視野中的沒有本體的本體論,章太炎批判了三種「倒見」。首先是印度教之神我論。根據這一認為存在不生不滅的宇宙本體的神我論,一旦「我」與之合一,便可得靈魂之解脫:「說神我者,以為實有丈夫,不生不滅。其說因於我見而起。乃不知所謂我者,捨阿賴耶識而外,更無他物。此識是真,此我是幻,執此幻者以為本體,是第一倒見也。」198其次是歐洲和印度唯物論者的本體論:「說物質者,歐洲以為實有阿屯,印度以為實有缽羅摩怒,執為極細,而從此細者剖之,則其細至於無窮。」從沒有本體的本體論的觀點,既不存在離開五塵之物質,也不存在離開五塵之能量。無限可分的物質不僅是「無厚」的,即非延長的、無形式的、非粗非細的,而且脫離色、聲、香、味、觸等感覺,從而也談不上力(能量)的存在。 「力與五塵,互相依住,則不得不謂之緣生。既言緣生,其非本體可知。」199也就是說,力與五塵是依於見分而能顯現的心之相分。因此,「此心是真,此質是幻,執此幻者以為本體,是第二倒見」。200第三是各種宗教崇拜,從《周禮》所記載的祭祀對象(如馬步、諸逑等神靈)到山川、土谷、祠火乃至諸天,「其最高者,乃有一神、泛神諸教。其所崇拜之物不同,其能崇拜之心不異……則以為我身而外,必有一物以牽逼我者,於是崇拜以祈獲福」。201這些宗教為煩惱障、所知障所困,「不能退而自觀其心,以知三界惟心所現,從而求之於外;於其外者,則又與之以神之名,以為亦有人格。此心是真,此神是幻,執此幻者以為本體,是第三倒見也」。202不僅宗教如此,柏拉圖之論理念、芝諾(愛奧尼亞學派之哲人)之論萬物無差別流變、康德有關現象界與道德界的區分,「非說依他起自性,則不足以極成未來,亦不足以極成主宰也」。203

在對本體問題做了徹底的清算之後,章太炎返回現實,強調就宗教而言,「要以上不失真,下有益於生民之道德為其準的」。即便普崇萬物,「若於人道無所陵藉,則亦姑容而並存之」。204他引入眾生平等的觀念,取消高低貴賤之區分,也就對近代啟蒙宗教觀中的宗教等級論給予徹底否定:人類的歷史既不能歸結為圖騰社會、宗法社會、軍國社會的政治演化史,也不能簡化為泛靈論、多神教、一神教、泛神教、無神教的宗教演化史。對於章太炎而言,提出建立宗教的問題,並非確立對於外物的崇拜,而應該「以自識為宗。識者云何?真如即是惟識實性,所謂圓成實也」。205他對柏拉圖、萊布尼茨、斯賓諾莎、康德、黑格爾等哲人有所肯定,原因是他們在依他起自性的層面通過對境相的分析呈現了見分的存在,其中泛神論的思想最具有建立宗教的潛能。換句話說,由於圓成實者太沖無象,要想趨近之,就不得不依賴依他起自性,「逮其證得圓成,則依他亦自除遣」。206章太炎以新惟識論為宗旨,強調阿賴耶識含藏一切有情,眾生即我,我即眾生,只有破除名相和一切偶像,入於自識,才能建立真正的宗教。在他看來,之孔、老,希臘之蘇格拉底、柏拉圖,「皆以哲學而為宗教之代起者」,而從蘇格拉底、柏拉圖緣生而來的基督和從孔、老流變而來的漢儒則走了「哲學復成宗教」的道路。207在經過明清儒者向哲學的轉化之後,應該建立一種新的、以釋教哲學為根據的宗教,即以自識為宗的哲學性的宗教。

在探究了20世紀初圍繞時間、空間、內在性、超越性等四個方面的全新討論之後,我們可以轉向對於20世紀的社會理想、國家形態、政治主體(階級、政黨、人民等)及其演變的論述了。

(*本文是筆者論20世紀長文上篇的壓縮版。文章的基本思想曾在2016年秋季學期(清華大學)和2017年春季學期(哈佛大學)的研究所課程中討論過,但有關20世紀的社會理想、國家概念及政治主體形成的討論未在此文中論述。感謝積极參与這兩個課程的同學,我在與他們的討論中相互激發,獲益良多。)

【註釋】

①于爾根·奧斯特哈默:《世界的演變:19世紀史》第1冊,強朝暉、劉風譯,北京:社會科學文獻出版社2016年版,第103頁。

②針對「今天對革命與鬥爭的遺棄和詛咒的潮流」,也針對「那些用所謂的今天的『民主』來徹底消滅革命鬥爭的人」,法國哲學家阿蘭·巴迪歐在他《世紀》一書的《獻辭》中大聲宣稱:「20世紀已經發生了。」這一宣稱即刻在保守派的報紙上引發激烈反彈。阿蘭·巴迪歐:《世紀》,藍江譯,南京大學出版社2011年版。

③ 孔飛力:《現代國家的起源》,陳兼、陳之宏譯,北京:三聯書店2013年版,第1頁。需要說明的是:孔飛力對於現代的探討集中於19世紀中期,而不是對20世紀的直接探索。他的成名著作《中華帝國晚期的叛亂及其敵人——1796—1864 年的軍事化與社會結構》(Rebellion an Its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Its Social Structure, 1796 -1864, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1970)是對太平天國及其影響的研究,而這本關於現代國家的起源的研究則以魏源為對象。

④ 列文森:《儒教及其現代命運》,鄭大華、任菁譯,北京:社會科學出版社2000年版,第138—145頁。

⑤ 這也正是當代全球史關注的問題:啟蒙、革命或者文藝復興等,這些範疇和觀念都是在全球性的互動關係中呈現其意義的。See Sebastian Conrad, 「Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique,」 American Historical Review, 117: 4 (October 1, 2012), pp. 999-1027。

⑥S·N·艾森斯塔德:《大革命與現代文明》,劉聖中譯,上海世紀出版集團2012年版,第113頁。

⑦S·N·艾森斯塔德:《反思現代性》,曠新年、王愛松譯,北京:三聯書店2006年版。

⑧S·N·艾森斯塔德:《大革命與現代文明》,第113頁。

⑨于爾根·奧斯特哈默:《世界的演變:19世紀史》第1冊,第91頁。

⑩梁啟超:《二十世紀太平洋歌》,載《新民叢報》第1號(1902年2月),第109頁。

11同上,第111頁。

12關於美西戰爭,參見G. J. A. O』Toole: The Spanish War: An America Epic 1898 (New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1984), 以及Brian McAllister Linnn: The Philippine War, 1899-1902(The University Press of Kansas, 2000)。

13同注11。

14同注11,第112頁。

15梁啟超:《過渡時代論》,載《清議報》第83期(1901年6月),第2頁。

16幸德秋水的《二十世紀の怪物 帝國主義》一書出版於1901年,但其若干章節曾先於全書在《千代田晚新聞》連載。

17《新民叢報》第17號(1902年10月),廣告版。

18《開智錄》為橫濱開智會的機關報,又稱《開智會錄》,傾向革命,由《清議報》代印、代發,僅刊行6期,於1901年3月20日停刊。該刊於1900年11月1日出版,主編為鄭貫一,馮懋龍、馮斯欒協助編輯,三人撰文分別以自立、自由、自強為筆名,故署名自強的《論帝國主義之發達及廿世紀世界之前途》的作者應為馮斯欒。

19自強:《論帝國主義之發達及廿世紀世界之前途》,載《開智錄》,轉錄自《清議報》全編,第178頁。

20《二十世紀の怪物 帝國主義》一書的中文譯本於1902年在上海出版(趙必振譯,上海:廣智書局,清光緒二十八年[1902年]),1925年曹聚仁重新點校出版,影響擴大。值得一提的是,1902年起,這部著作的譯者趙必振先後翻譯了《近世社會主義》《土耳其史》《日本維新慷慨史》《日本人權發達史》《世界十二傑》《希臘史》《羅馬史》《揚子江流域大勢論》等11部著作,其中1903年翻譯出版的《近世社會主義》(福井准造著,1902年初版),是系統介紹社會主義的著作,與幸德秋水以社會主義思想抵抗帝國主義時代的傾向一脈相承。關於幸德秋水的反帝思想的最新研究,參見Robert Thomas Tierney: Monster of the Twentieth Century: Kotoku Shusui and Japan』s First Anti-Imperialist Movement。這部著作也收錄了幸德秋水原著的英文翻譯。

21Robert Thomas Tierney: Monster of the Twentieth Century: Kotoku Shusui and Japan』s First Anti-Imperialist Movement, University of California Press, 2015, p. 27.

22Robert Thomas Tierney: Monster of the Twentieth Century: Kotoku Shusui and Japan』s First Anti-Imperialist Movement, University of California Press, 2015, p. 29.

23甄克思:《社會通詮》,嚴復譯,北京:商務印書館1981年版。該書以下簡稱「嚴譯《社會通詮》」。

24之新民(梁啟超):《俄羅斯革命之影響》(續第61號,三、革命之前途),載《新民叢報》第62號(1905年2月),第53—54頁。

25之新民(梁啟超):《二十世紀之巨靈 托辣斯》(續前號),載《新民叢報》第42、43號合刊( 1903年12月),第114頁。

26關於梁啟超對托拉斯的論述及其謬誤之處,參見賴建誠:《梁啟超的經濟面向》,台北:聯經出版公司2006年版,第124—129頁。

27與一系列國際事件相互關聯的,是日本思想界對帝國主義現象的新觀察和社會主義思想的萌發。例如甲午戰爭時期,德富蘇峰發表了《大日本膨脹論》;「三國還遼」事件后,日本新聲社(新潮社前身)於1906年出版《世界之日本》;1898年幸德秋水等成立社會主義研究會;1906年堺利彥等成立日本社會黨(次年被查禁)。

28《招股啟並簡章》,載《二十世紀大舞台》第1期(1904年10月)。

29同上。

30柳亞子:《發刊詞》,載《二十世紀大舞台》第1期(1904年10月)。

31《本社簡章》,載《二十世紀之支那》第1號(1905年6月),第129頁。

32自強:《論帝國主義之發達及廿世紀世界之前途》,轉自《清議報全編》卷二十五,第183頁。

33同上,第184頁。

34衛種:《二十世紀之支那初言》,載《二十世紀之支那》第1號(1905年6月)。

35《二十世紀之》,載《國民報》第1期(1901年5月10日),第12頁。

36雅斯貝斯:《歷史的起源與目標》,魏楚雄、俞新天譯,北京:華夏出版社1989年版,第83頁。

37本尼迪克特·安德森:《比較的幽靈》,甘會斌譯,南京:譯林出版社2012年版,第3頁。

38韓愈:《進學解》,載韓愈:《韓昌黎文集校注》上冊,馬其昶校注,馬茂元整理,上海古籍出版社2014年版,第51頁。

391945年7月,在延安訪問的黃炎培正是基於歷史中「政怠宦成」「人亡政息」「求榮取辱」等諸種變化規律,詢問共產黨有無跳出歷史周期律的良方。他的問題意識是從政治的古典傳統中產生的。

40馬克思:《德意志意識形態》,載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局(編譯):《馬克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社2006年版,第51頁。

41馬克思:《共產黨宣言》,載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局(編譯):《馬克思恩格斯全集》第4卷,第467頁。

42轅孫:《露西亞虛無黨》,連載《江蘇》1903年第4期,第51—60頁;第5期,第71—76頁。

43之新民(梁啟超):《俄國革命之影響》(續第61號),載《新民叢報》第62號(1905年2月),第47頁。

44之新民(梁啟超):《俄國革命之影響》,載《新民叢報》第61號(1905年1月),第25—26頁。

45同上,第26—28頁。

46馬克斯·韋伯:《俄國的資產階級民主》,載《論俄國革命》,潘建雷、何雯雯譯,上海三聯書店2015年版,第49—82頁。

47同上,第49頁,譯註。

48之新民(梁啟超):《俄國革命之影響》,載《新民叢報》第61號(1905年1月),第33—34頁。

49明夷(康有為):《公民自治篇》,載《新民叢報》第5號(1902年4月),第40頁。

50康有為在《我史》(1899年)中提到,1898年「七日進呈《法國變政考》」,見《康有為全集》第5集,北京:人民大學出版社2007年版,第96頁。黃彰健、孔祥吉等學者認為,《進呈〈法國革命記〉序》(六月)為後來的另作。參見黃彰健:《戊戌變法史研究》下冊,上海書店出版社2007年版,第703頁;孔祥吉:《康有為變法奏議研究》,瀋陽:遼寧教育出版社1988年版,第187頁。茅海建指出,康有為代徐致靖擬「嗣後用人行政請明宣片」中舉普法戰爭后,法國知恥自強為例;1898年8月21日,康有為在香港見《德臣報》記者,言及光緒帝的召見,仍舉普法戰後法國自強為例證,他的這些論述都與《進呈〈法國革命記〉序》的取意完全相反。見茅海建:《從甲午到戊戌:康有為〈我史〉鑒注》,北京:三聯書店2009年版,第510—512頁。

51明夷(康有為):《法國革命史論》,載《新民叢報》第85號(1906年8月),第10—11頁;《法蘭西遊記》,載《康有為全集》第8集,北京:人民大學出版社2007年版,第182頁。《法國革命史論》為《法蘭西遊記》之節選。

52明夷(康有為):《法國革命史論》,載《新民叢報》第85號(1906年8月),第10—11頁。

53明夷(康有為):《法國革命史論》,載《康有為全集》第8集,第199頁。

54明夷(康有為):《法國革命史論》,載《新民叢報》第85號(1906年8月),第31頁;《康有為全集》第8集,第190頁。

55寄生(汪東):《正明夷「法國革命史論」》,載《民報》11號(1907年1月),第59—60頁。

56雨塵子:《論世界經濟競爭之大勢》,載《新民叢報》第11號(1902年7月),第53頁。

57梁啟超在《新民說》和《二十世紀之巨靈 托辣斯》等多篇文章中都使用了這一組辭彙,不僅分析民族主義的類型,而且也分析競爭的性質。

58雨塵子:《論世界經濟競爭之大勢》,載《新民叢報》第11號(1902年7月),第53頁。

59同上,第56頁。

60同上。

61雨塵子:《論世界經濟競爭之大勢》(續11號),載《新民叢報》第14號(1902年8月),第43頁。

62雨塵子:《論世界經濟競爭之大勢》,載《新民叢報》第11號(1902年7月),第57頁。

63同上,第58頁。

64雨塵子:《論世界經濟競爭之大勢》(續11號),載《新民叢報》第14號(1902年8月),第48—49頁。

65同上,第49—50頁。

66同上,第52頁。

67之新民(梁啟超):《二十世紀之巨靈 托辣斯》,載《新民叢報》第40、41號合刊(1903年11月),第97頁。

68拉法格:《美國托拉斯及其經濟、社會和政治意義》,載中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局(編譯):《拉法格文選》下卷,北京:人民出版社1985年版,第212—293頁。馬健行:《帝國主義理論形成史》,北京:社會科學出版社1993年版,第68—85頁。

69之新民(梁啟超):《二十世紀之巨靈 托辣斯》,載《新民叢報》第40、41號合刊(1903年11月),第98頁。

70同上,第100—101頁。

71賴建誠:《梁啟超的經濟面向》,第127頁。

72之新民(梁啟超):《二十世紀之巨靈 托辣斯》,載《新民叢報》第40、41號合刊(1903年11月),第103頁。

73之新民(梁啟超):《二十世紀之巨靈 托辣斯》(續前號),載《新民叢報》第42、43號合刊(1903年12月),第108頁。

74同上。

75蟄伸(朱執信):《德意志社會革命家小傳》,載《民報》第2期(1905年11月),第7—10頁。

76之新民(梁啟超):《外資輸入問題》(續54號),載《新民叢報》第56號(1904年11月),第13頁。

77之新民(梁啟超):《外資輸入問題》,載《新民叢報》第52號(1904年9月),第2—3頁。

78梁啟超:《二十世紀之巨靈 托辣斯》(續前號),載《新民叢報》第42、43號合刊(1903年12月),第108頁。

79梁啟超:《政治學大家伯倫知理之學說》,載《新民叢報》第32號(1903年5月),第9—16頁。

80關於嚴譯《社會通詮》的翻譯及其語言政治,可參考王憲明:《語言、翻譯與政治——嚴復譯〈社會通詮〉研究》,北京大學出版社2005年版。

81本傑明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》,葉風美譯,南京:江蘇人民出版社1989年版,第165頁。

82甄克思:《社會通詮》,嚴復譯,北京:商務印書館1981年版,第2—4頁。

83該序曾在《政藝通報》第3卷第6號單獨發表。

84首刊於《大公報》1904年4月20日,連載4期,總第651號到第654號。

85嚴復:《〈社會通詮〉譯者序》,載甄克思:《社會通詮》,第Ⅸ頁。

86同上,第Ⅹ頁。

87本傑明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》,第166—167頁。

88干春松《民族主義與現代的政治秩序——章太炎與嚴復圍繞〈社會通詮〉的爭論》(載《開放時代》2014年第6期)一文對於嚴復與章太炎有關《社會通詮》的爭論做了清晰的梳理和分析,但也延續了史華茲在這一問題上的基本判斷。

89本傑明·史華茲:《尋求富強:嚴復與西方》,第168頁。

90嚴復:《〈社會通詮〉譯者序》,載甄克思:《社會通詮》,第9頁。

91章太炎:《〈社會通詮〉商兌》,載《民報》第12號(1907年3月),第10—11頁。

92轉錄自《清議報全編》卷二十六,第185、189頁。

93韋伯:《儒教與道教》,洪天富譯,南京:江蘇人民出版社2008年版,第265—266頁。

94有關這一問題的論述,參見汪暉:《現代思想的興起》第8章,北京:三聯書店2008年版。

95章太炎:《〈社會通詮〉商兌》,載《民報》第12號(1907年3月),第4頁。

96同上,第1頁。

97同上,第15頁。

98章太炎:《革命之道德》,載《民報》第8號(1906年10月),第13頁;收入《太炎文錄初編》后更名為《革命道德說》,載《章太炎全集》第4卷,上海人民出版社1985年版,第276頁。

99章太炎:《〈社會通詮〉商兌》,載《民報》第12號(1907年3月),第7頁。

100同上,第9頁。

101同上,第11頁。

102同上,第12頁。

103同上。

104同上,第13頁。

105同上,第13—14頁。

106同上,第18—19頁。

107同上,第18頁。

108同上,第16頁。

109楊度:《〈新報〉序》,載《新報》第1號(1907年1月),第1—2頁。

110同上,第2頁。

111楊度:《金鐵主義說》,載《新報》第1號(1907年1月),第27頁。

112楊度:《金鐵主義說》(續第1號),載《新報》第2號(1907年2月),第54—55頁。

113同上,第89頁。

114同上,第91頁。

115楊度:《金鐵主義說》(續第1號),載《新報》第2號(1907年2月),第55頁。

116楊度:《金鐵主義說》(續第4號),載《新報》第5號(1907年5月),第17—18頁。

117有關章太炎從命名與論述的角度對「」的論述,陝慶的論文《命名和論述「」的方式——對〈中華民國解〉的一種解讀》做了深入詳細的分析。這裡援用了她的論述。見《「晚清思想中的中西新舊之爭」學術研討會論文集》,清華大學道德與宗教研究院,2016年12月10—11日,第194頁。

118章太炎:《語言緣起說》,載章太炎:《國故論衡》,上海古籍出版社2003年版,第31頁。此文最初於1906年以《論語言文字之學》之名發表於《國粹學報》第24、25期(1906年),后經章氏修改後收入《國故論衡》。

119章太炎:《中華民國解》,載《民報》第15號(1907年7月),第3頁。

120同上,第2頁。

121參見拙著《現代思想的興起》第2卷有關清代今文經學的解釋。

122同上,第4頁。

123同上,第5頁。

124同上,第6頁。

125同上。

126同上。

127楊度:《金鐵主義說》(續第4號),載《新報》第5號(1907年5月),第30—31頁。

128同上,第24頁。

129同上,第32—33頁。

130章太炎:《訄書》(重訂本),載《章太炎全集》第3卷,上海人民出版社1984年版,第170頁。

131章太炎:《中華民國解》,載《民報》第15號(1907年7月),第7—8頁。

132同上,第1頁。

133同上,第7頁。

134同上,第7—8頁。

135同上,第8頁。

136同上。

137同上。

138楊度:《金鐵主義說》(續第4號),載《新報》第5號(1907年5月),第24—25頁。

139章太炎:《中華民國解》,載《民報》第15號(1907年7月),第16頁。

140同上,第11頁。

141同上,第12頁。

142同上。

143同上,第8頁。

144同上,第9頁。

145同上。

146同上。

147同上。

148同上,第10 頁。

149同上。

150同上,第13頁。

151同上,第10頁。

152同上,第14頁。

153同上,第16頁。

154Kauko Laitinen: Chinese Nationalism in Late Qing Dynasty: Zhang Binglin as an Anti Manchu Propagandist London: Zurzon Press, 1990; Ishikawa Yoshihiro: 「Anti-Manchu Racism and the Rise of Anthropology in Early 20th Century China,」 Sino-Japan Studies, No. 15, April 2003, http://www.chinajapan.org/articles/15/15ishikawa7-26.pdf;另見石川禎浩:《20世紀初年留日學生「黃帝」之再造——排滿、肖像、西方起源論》,載《清史研究》2005年4期。

155石川禎浩認為浮田和民的「歷史的人種」主要指「歷史地形成的人種」(historically formed races),而梁啟超的使用更接近於「歷史製造的人種」(history-making races)。由於這一差異,浮田拒絕了歷史的種族主義解釋,因為他相信「歷史的人種是歷史的後果,不是其原因」,而梁啟超卻相信歷史就是不同人種相互並爭和發展的結果。Ishikawa Yoshihiro: 「Anti-Manchu Racism and the Rise of Anthropology in Early 20th Century China,」 Sino-Japan Studies, No. 15, April 2003, p. 15。

156Partha Chatterjee, 「Whose Imagined Communities?」 in The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories, Princeton University Press, 1993, p. 216.

157張志強通過文本分析,頗有說服力地提出「章太炎的民族主義不是一種尊己慢他的自戀的民族主義,而是一種具有道德內涵的民族主義」,即一種「倫理性的民族主義」。「這種民族主義一方面突破了近代以來建立在主體哲學基礎上的封閉排他的民族主義想象,而成為了一種在歷史中不斷形成、且在歷史中不斷開放自我的、具有道德感通性的倫理民族主義。另一方面,這種民族主義也彌補了基於《春秋》大義而來的『文化民族』觀念對主體政治性的淡化,也克服了『文化民族』所預設的漢文化中心主義。」見張志強:《論章太炎的民族主義》,載章念馳(編):《章太炎生平與學術》下冊,上海人民出版社2016年版,第1035頁。

158基於論述結構的需要,本文關於語言問題的討論參照並使用了筆者在《聲之善惡:什麼是啟蒙?——重讀魯迅〈破惡聲論〉》(載《開放時代》2010年第10期)一文中的部分論述。

159康有為:《大同書》,載《康有為全集》第7集,北京:人民大學出版社2007年版,第134頁。

160燃料(吳稚暉):《書駁用萬國新語說后》,載《新世紀》第57號(1908年7月25日),第11頁。

161同上,第11—12頁。

162醒:《萬國新語》,載《新世紀》第6號(1907年7月27日),第3頁。

163醒:《續萬國新語之進步》,載《新世紀》第36號(1908年2月29日),第2頁。

164章太炎:《規新世紀》,載《民報》第24號(1908年10月10日),第55頁。

165魯迅:《破惡聲論》,載《魯迅全集》第8卷,北京:人民文學出版社1981年版,第23—24頁。

166章太炎:《演說錄》,載《民報》第6號(1906年7月25日),第11頁。

167從這個角度看,木山英雄將晚清時代的「文學復古」與五四「文學革命」視為一種辯證的轉化,而不是簡單的對立,是極具洞見的看法。[日]木山英雄:《「文學復古」與「文學革命」》,見木山英雄:《文學復古與文學革命——木山英雄現代文學思想論集》,趙京華編譯,北京大學出版社2004年版,第209—238頁。

168梁啟超:《論佛教與群治之關係》,載《新民叢報》第32號(1902年12月),第45頁。

169同上,第45—46頁。

170同上,第54頁。

171同上。

172魯迅:《破惡聲論》,載《魯迅全集》第8卷,第28頁。本文有關魯迅及其宗教觀的討論參照並使用了筆者在《聲之善惡:什麼是啟蒙?——重讀魯迅〈破惡聲論〉》一文中的部分論述。

173同上,第27頁。

174同上。

175同上。

176同上,第28頁。

177同上,第27—28頁。

178伍廷芳(1842—1922),本名敘,字文爵,又名伍才,號秩庸,祖籍廣東新會,清末民初傑出外交家和法學家。晚清時代他曾出使多國。辛亥革命後任南京臨時政府司法總長,袁世凱當權后辭職。「洪憲帝制」後為段祺瑞政府外交部長,1917年「府院之爭」後任代理總理,此後追隨孫中山任護法政府外交部長等職。

179錢智修:《伍廷芳君之中西文化觀》,載《東方雜誌》第12卷第1號(1915年1月),第1—4頁。伍廷芳斷言:「余敢謂亞細亞,當再以文化沾溉西洋。此非余漫為嘲諷之言也。誠以白種人當受教於有色種之同胞者,其事固尚多耳,如印度,如,如日本……」

180黑格爾:《精神哲學》,載《哲學科學百科全書綱要》第3部分,楊祖陶譯,北京:人民出版社2006年版,第385—386頁(譯文在專家建議下根據下述版本做了些微改動:Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss, Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, Bd. 10, S. 381-382)。

181黑格爾:《小邏輯》,載《哲學科學百科全書綱要》第1部分,賀麟譯,北京:商務印書館1980年版,第166頁,譯文有改動(德文原著:同上,Bd. 8, S. 162)。

182魯迅:《破惡聲論》,載《魯迅全集》第8卷,第30頁。

183同上,第28頁。

184同上。

185同上。

186同上,第28—29頁。

187同上。

188同上。

189章太炎:《演說錄》,載《民報》第6號(1906年7月),第4頁。

190章太炎說:「今日通行的佛教,也有許多的雜質,與他本教不同,必須設法改良,才可用得。」見章太炎:《演說錄》,載《民報》第6號(1906年7月),第6—7頁。

191章太炎:《建立宗教論》,載《民報》第9號(1906年11月),第1頁。

192同上。

193同上。

194同上,第2頁。

195同上。

196同上。

197同上。

198同上,第6頁。

199同上。

200同上,第6—7頁。

201同上,第7頁。

202同上。

203同上,第9頁。

204同上,第10頁。

205同上,第19頁。

206同上。

207同上,第25頁。

(汪暉,清華大學人文學院)

【察網(www.cwzg.cn)摘錄自《開放時代》2017年第4期】



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