王國維之死：誰是靜安先生的流水知音？

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「就一時的轟動和之後的影響而言，王國維自沉無疑是二十世紀文化界經久不衰的話題，與之差堪比擬的大概只有周氏兄弟失和和周作人的下水，其真可謂聚訟紛紜，而且筆墨官司打得相當感情用事。」

本期微信所選文章，談論王國維之死的態度中肯不獵奇，其間細節豐富，羅振玉、辜鴻銘、陳寅恪、吳宓、黃節、梁漱溟、梁啟超、魯迅、顧頡剛、青木正兒等「遺民」或民國或東洋學人悉數出場。誰才是靜安先生的流水知音？請諸位細細看來。

／王國維／

殉 清？

殉文化？

我的思想、我的主張完全見於我所寫的王國維紀念碑中……你要把我的意見不多也不少地帶到科學院。碑文你帶去給郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王國維詩。碑是否還在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，請郭沫若來做，也許更好。郭沫若是甲骨文專家，是「四堂」之一，也許更懂得王國維的學說。那麼我就做韓愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做詩，他就做李商隱也很好。我的碑文已流傳出去，不會湮沒。

——陳寅恪口述，汪篯筆錄《對科學院的答覆》

就一時的轟動和之後的影響而言，王國維自沉無疑是二十世紀文化界經久不衰的話題，與之差堪比擬的大概只有周氏兄弟失和和周作人的下水，其真可謂聚訟紛紜，而且筆墨官司打得相當感情用事。王國維一生在書齋中度過，經歷並不複雜，翻閱他的傳記資料，有關行止方面的記述多所重複，與此形成鮮明對比的是對他死因解釋的翻空出奇，以及態度的激烈和強硬。

從某種意義上說，這是王國維的「哀榮」，如此廣泛而持久的爭論從側面體現了王國維在學術史和文化史上的重要地位，幾乎所有的參與者都是出於真摯甚至是崇仰，分歧也許出於價值觀的不同，說他「殉清」和說他「殉文化」就各自立場而言都是最高評價。

王國維遺囑由於持續不斷的爭論變得非常著名，所謂「五十之年，只欠一死；經此世變，義無再辱」云云，前兩句是遠由而後兩句是近因，諸多立論也因此多有偏重。重遠由者可以陳寅恪為代表：

寅恪以為古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死，其所傷之事、所死之故，不止局於一時間一地域而已，蓋有超越時間地域之理性存焉，而此超越時間地域之理性，必非其同時間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事多為世人所不解，而有是非之論者，又何足怪耶!

其次有論及王國維與叔本華的關係，如繆鉞《王靜安與叔本華》，但究竟是叔本華影響了王靜安，還是王靜安憂鬱悲觀的個性使他接受了叔本華，此亦一言難盡。我想補充的是，王國維早年治哲學，民國後轉為經史考據之學，以歷史學家終其餘生，我們也應該注意他對歷史的判斷。羅振玉《海寧王忠愨公遺書初集弁言》談及十月革命時的一件事：

已而俄國果覆亡，公以禍將及我，與北方某耆宿書言：觀近狀，恐以共和始而以共產終。

早在1917至1918年間王國維就對二十世紀作出總體的準確判斷，不能不令人佩服（共產黨成立是在1921年7月），但「以共和始而以共產終」對他而言顯然是再糟糕不過的結論。十年之後，北伐軍勢如破竹，共產黨殺葉德輝的傳言騰囂京津，似乎他的判斷馬上就要兌現。就整個思想根源而言，在哲學的悲觀之外是否還有歷史觀方面的絕望呢？

相對「遠由」而言，「近因」由於涉及具體人事，爭論更加熱鬧，諸說紛紛，令人莫衷一是，不過就影響而言，大體不脫陳寅恪所謂「一人之恩怨」「一姓之興亡」兩種。

《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》：「先生以一死見其獨立自由之意志，非所論於一人之恩怨，一姓之興亡。」另口述於1953年12月1日的《對科學院的答覆》言：「我認為王國維之死，不關與羅振玉之恩怨，不關滿清之滅亡，其一死乃以見其獨立自由之意志。」

「一人之恩怨」就是影響巨大的羅振玉「逼債說」，羅、王晚年因家事絕交，與王親近之人如陳寅恪、馬衡等自然深知緣由，因此殷南（馬衡）在追悼文中閃爍其辭，大體認為王之自殺也有「摯友之絕」的因素，此亦無可厚非。問題是羅振玉涉足政界，深陷黨爭之中，隨後不久一篇非常惡意的文章即史達《王靜庵先生致死的真因》，很可能就來自政敵構陷。此說后經郭沫若大力發揮，溥儀《我的前半生》隨聲附和，幾成不刊之論。直到八十年代，王國維致羅振玉的最後三封書信發表，羅、王兩家後人均出面否認，此事才得以澄清。

「一姓之興亡」指「殉清說」，實際上此說很難被否認，絕大部分人都是在承認王國維殉清的前提下提出別的看法，至於殷南說「他的辮子是形式的，而精神上卻沒有辮子」，顧頡剛認為「他在這個環境（指遺老圈）之中也就難以自脫，成了一個『遺而不老』的遺老，騎虎難下，為維持自己的面子起見，不得不硬挺到底了」，未見得能服人。而蔣復璁所謂「靜安一生無利祿之思，並不要進宮做官，重要的要看內府的珍藏」，更是跡近胡說。

談及「殉清」，必須涉及兩個問題，一是「世變」，一是「再辱」。「世變」指當時北伐，所謂「南軍勢張」，此殆無可疑。「南北」問題當時已積存有年，對北方文化界的神經牽動頗大，《王國維全集·書信》亦屢屢談及。北伐戰爭是為總爆發，因而京津間一片恐慌，讀《梁啟超年譜長編》有關部分大略可以體會當時狀況。王國維心理受到強烈衝擊，這是絕大多數追憶文都談及的，儘管解釋不盡一致。

至於「再辱」，則自然要涉及「初辱」，也就是1925年馮玉祥逼宮的「甲子之變」。

有人說「初辱」是辛亥，誤。八十年代中《王國維全集·書信》的出版為王國維研究提供了眾多第一手資料，但此書非常奇怪地失收了「甲子之變」時王國維致狩野直喜的一封信：

君山先生有道：前日讀尊致雪堂手書，以皇室奇變，辱賜慰問。一月以來，日在驚濤駭浪間。十月九日之變，維等隨車駕出宮，白刃炸彈夾車而行，比至潛邸，守以兵卒，近段張入都，始行撤去，而革命大憝，行且入都，馮氏軍隊尚踞禁御，赤化之禍，旦夕不測。幸車駕已於前日安抵貴國公使館，蒙芳澤公使特遇殊等，保衛周密，臣工憂危，始得喘息。諸關垂注，謹以奉聞。前日閱報紙，知先生與同僚諸君有仗義之言，尤課感謝……

信中言及「赤化之禍，旦夕不測」，可見這一問題當時已是王國維的憂危之源。更重要的是，從這封信聯繫1927年的形勢，大體可以推想當時他的心情。

這裡必須辨及「辱」的含義，此在遺老圈中並無間言，即「頗慮將來於宣統有何不利」，再來一個「甲子之變」或更有甚者。所以談及王的死因，金梁稱「既以世變日亟，事不可為，又念津園可慮，切陳左右，請遷移，竟不為代達」，羅振玉亦言「南勢北漸，危且益盛，公欲言不可，欲默不忍」。清華園中也有人持此觀點，王國維助教趙萬里在《王靜安先生年譜》中說：「去秋以來，世變益亟，先生時時以津園為念。新正赴津覲見，見園中夷然如常，亦無以安危為念者，先生睹狀至憤，返京后，憂傷過甚，致患咯血之症。四月中，豫魯間兵事方亟，京中一夕數驚。先生以禍難且至，或有更甚於甲子之變，乃益危懼……」

但清華園及其周圍學術圈多以為王國維是「怕國民革命軍給他過不去」，擔心剪辮之「辱」，所謂「不畏槍殺而畏剪辮」。當時兩湖學者葉德輝、王葆心被殺對北京學術界震動很大，「研究院同學之關心王先生者，日往造其家，柔色巽詞，以去其辮為請，意蓋設有萬一，先生此辮，將為取禍之標識，而難見諒於群眾也」。但據周光午回憶，王國維曾說過：「吳（其昌）謝（國楨）諸君，皆速余剪此辮，實則此辮只有待他人來剪，余則何能自剪之者。」態度相當從容。其時王國維亦有可避之地，戴家祥回憶說：「當宴會之際，同學衛聚賢曾勸先生遷徙其家鄉山西長治。先生答云：『沒有書，怎麼辦?』」如果說在山西無法做學問的話，當時多有日人勸他如辛亥時那樣避居京都，那裡生活、學術條件都很好，可見問題不在他自身。實則「甲子之變」時，王國維曾隨柯劭忞、羅振玉自殺未果，陳寅恪《王觀堂先生輓詞》中「南齋侍從欲自沉，北門學士邀同死」指的就是此事，周光午亦談及王夫人說過「先生前於『逼宮之役』，即有此志」，皆可證王國維之自殺並非出於一己之慮。清華大部分學生或因不知、或因不解、或因不願，迷惑王「何自苦於此」，便聯想到他的辮子，可以說民國后成長起來的年輕人已經頗不了解王國維的「遺民心態」了。

與此形成有趣對比的是日本學者的追憶文章。王國維與「京都學派」的狩野直喜、內藤虎次郎等平輩論交，神田喜一郎、青木正兒等可以說是他的晚輩，這兩代人無不認為王國維自沉是「殉清」，且極致讚美。狩野認為王國維應入「儒林」「忠義」兩傳；小川琢治說「出於感激宣統帝的寵遇，以一死來警醒萬民的王君裝點了清朝史的最後一頁」；青木正兒稱「先生的頭髮是先生把信念、節義、幽憤一起編成的，很結實」。日人多數通過羅振玉結交王國維，有此觀點並不足奇；但另一方面，日本「萬古一系」，以忠立國，王國維這一舉動自然會引發他們的共鳴和敬佩。值得一提的是，王國維隨羅振玉辛亥東渡后適逢乃木大將自戕殉明治天皇。這件事不但震動全日本，遺老層中也有不小的反響，當時在日本的王國維感受自然更加真切，羅庄在《海東雜憶》中回憶說：

居東二年，最令人驚心動魄者為乃木大將（希典）殉明治天皇一事……伯父（羅振玉)、姻丈（王國維）及家大人（羅振常)皆嘆仰不置。伯父為道大將軼事，大人每日為據報紙解說其旨，雖吾輩小兒女亦不能不為動容也。

這段記述頗能傳達當時的氣氛，羅庄所說的「居東二年」也正是王國維一生最重要的轉折點，現在當然無法探究乃木自殺對他的具體影響，但至少由此事可見日本國情之一端，日人對王國維自沉有如此一致的看法，亦無可怪。

二

梁啟超在《王靜安先生墓前悼辭》中分析中西自殺觀的不同，提到開始於伯夷叔齊的遺民傳統，在《國學論叢·王靜安先生紀念號序》中聯想到開始於屈原的自沉傳統，試圖揭示王國維自沉的文化和歷史背景，可以說是避開了意氣之爭。也許只有梁啟超這位「與時俱進」的人物，才能兼具這種既體貼又超脫的態度。

遺民傳統和自殺傳統皆源遠流長，由於君主制時代的朝代更迭頻繁，堅持遺民身份就成為士大夫階層在特殊時期的一種特殊的道德表達方式。這種「特殊時期」指的是舊朝恢復基本無望，「特殊的道德表達方式」則是「不食周粟」的精神。

遠的不說，宋遺民和明遺民都是浩浩蕩蕩的一隊大軍，其中當然不乏從事具體的政治和軍事運作以爭取恢復者，但更多的或一死，或不仕新朝，以遺民身份終其餘生。降至清朝覆亡，自然又出現一批人數可觀的遺民。只是此時情勢大變，清末革命黨人的利器一是「民族」、一是「民主」，因此此次天翻地覆已不能視為一般的朝代更迭，民心向背自也有所不同。清遺民至少有為異族守節的嫌疑（與此相似的是元遺民，但情況亦有不同，此處不論），並授人擁護君主專制的口實，清遺民的形象色彩由此大變，至少，「遺老遺少」這一貶義稱呼的出現就部分地說明了這個問題。

另一方面，清朝與民國的政權交接從形式上看採用的是和平方式，遺民層中多有稱之為「禪讓」的，民國政府也未對舊朝遺臣採取什麼激烈的措施。諸多因素造成清亡數年，有守節之臣而無死節之士，現在人可能很難理解這一事實如何刺痛遺民們的神經。

梁濟（巨川）是第一位為清朝殉節的，至少是有影響的第一位，但此時已遲至民國七年即1918年，他在遺書中這樣說：

何古今亡國之時必有臣工赴亡國之難者，廿四史中不乏先例，豈廿五史之末，竟無一人?吾故起而代表廿五史中最末一臣，以洗國無人焉之恥，而留天理不絕之機。

此前一年即丁巳五月，張勳復辟，失敗后無人自殺，遺民圈中無不認為奇恥大辱，甚至可能覺得這是比復辟失敗本身更嚴重的事情。梁濟自沉的直接原因就在於此，《伏卵錄》中說：「因復辟諸人事敗后以保證生命為條件，吾故代公等赴死。」戊午《留示兒女書》云：

若使世事未壞到極處，我亦不妨優遊，作一太平之民，不必傾身救之；若世事雖壞，而辛亥與丁巳（原作丙辰，系屬筆誤）或有耆儒、或有大老，表彰大節，使吾國歷史舊彩不至斷絕，我亦不必引為己責。

張勳復辟失敗后，王國維也非常關注此事，從他當時致羅振玉的書信看，情緒比復辟暫時得逞時更為激動。1917年7月6日，他得知失敗消息，致羅振玉函云：「北行諸老恐只有以一死謝國。曲江之哀，猿鶴沙蟲之痛，傷哉!」到7月14日，仍未得到有人自殺的消息，王致羅函說：「此次負責及受職諸公，若再顏南歸，真所謂不值一文錢矣。……寐叟於前日已有傳其南歸者，此恐不確也。」似乎對他所崇拜的沈曾植有所期待。7月17日函言：「報紙記北方情形惟在軍事一面，而寐叟等蹤跡均不一一紀，惟一紀陳、伊二師傅，一投繯、一赴水，不知信否？黃樓（指張勳）赴荷使署，報言系西人迎之，殆信。又言其志在必死，甚詳，此恰公道。三百年來乃得此人，庶足以飾此段歷史。餘人等無從得消息。此等均須為之表章，否則天理人道絕矣。」焦急之情，溢於言表。隨後幾函已不大談此事，顯然情況已明了，他的希望落空了。

「北行諸公」從事的是非常具體的政治運作，從張勳復辟到偽滿洲國，其志均在恢復舊朝，自然不會因一時成敗而「以一死謝國」。梁濟、王國維所關注者顯然有所不同，梁濟認為自殺可「留天理不絕之機」，王國維認為不表彰死者則「天理人道絕矣」，這提醒我們「死節」的背後有豐富的內涵，不能過於簡單地看待。（當然更不能因為梁、王不介入政爭而否認他們的清遺民身份，今之論者多犯此病。）

五十多年後，梁濟的次子梁漱溟寫了一篇《王國維自沉昆明湖實情》，回憶他曾因編訂父親的年譜向王國維請益體例，並移用當年知交所致輓聯評價王國維：

忠於清，所以忠於世；

惜吾道，不敢惜吾身。

將「忠於清」與「忠於世」聯繫起來，正可調和當下最流行的「殉清說」和「殉文化說」，庶幾去其兩偏。

陳寅恪《王觀堂先生輓詞並序》曰：

凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感痛苦，其表現此文化之程量愈宏，則其受之苦痛亦愈盛；迨既達極深之度，殆非出於自殺無以求一己之心安而義盡也……

蓋今日之赤縣神州值數千年未有之巨劫奇變，劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡，此觀堂先生所以不得不死，遂為天下後世所極哀而深惜者也。

陳寅恪不願將王國維之死庸俗化，因此提煉此義以反對「流俗恩怨榮辱委瑣齷齪之說」。但他亦未否認王國維「殉清」，《王觀堂先生輓詞》將辛亥東渡之王國維比作明末清初避地日本的朱舜水，並以「他年清史求忠跡，一弔前朝萬壽山」來結束全篇。一序一詩，互相參證，可見「殉文化」與「殉清」在陳寅恪心目中並不矛盾（將此對立起來的是后之研究者）。以此參照王國維《送日本狩野博士游歐洲》，既說「漢土由來貴忠節」，又說「興亡原非一姓事」，不能不承認陳寅恪對王國維的體味是深刻的。

陳寅恪闡發了王國維「殉清」背後的文化意義，梁濟則有完整的自述告知世人他之所以「殉清」的思想背景。

梁濟自沉殉清，當然毫無可疑，《敬告世人書》開門見山：「吾今竭誠致敬告世人曰：梁濟之死，系殉清朝而死也。」但這只是「忠於清」的一面，另一面是所謂「忠於世」，梁濟的說法是：「吾因身值清朝之末，故云殉清，其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位。吾國數千年先聖之詩禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓，幼年所聞以對於世道有責任為主義，此主義深印於吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉。」

至於二者的關係，梁濟也有他的解釋：

或雲既言殉清，何又言非本位?曰義者天地間不可歇絕之物，所以保全自身之人格，培補社會之元氣，當引為自身當行之事，非因外勢之牽迫而為也。清朝者，一時之事耳；殉清者，個人之事耳。就事論事，則清朝為主名；就義論義，則良心為道理。設使我身在漢，則漢亡之日必盡忠；我身在唐，則唐亡之日必盡忠；在宋在明，亦皆如此。故我身為清朝之臣，在清亡之日則必當忠於清。是以義為本位，非以清為本位也。

陳寅恪反對將王國維自沉歸因於「一人之恩怨」「一姓之興亡」，梁濟也說「清朝者，一時之事耳；殉清者，個人之事耳」，認為「效忠於一家一姓之義狹，效忠於世界之義廣；鄙人雖為清朝而死，而自以為忠於世界」。二人之論在本質上有相通之處，即都認為在自殺這一具體事件的背後，有著超越當時歷史情境的更高追求。正如陳獨秀所說：「梁先生自殺的宗旨，簡單說一句，就是想用對清殉節的精神，來提倡的綱常名教，救濟社會的墮落。」

「綱常名教」對於今人而言，是既陳腐又久遠的辭彙，五四矛頭所向很大程度上就是「三綱五常」。但對於當時的遺民層而言，借用顧炎武的說法，這是超乎於清朝覆滅之「亡國」進而為「亡天下」的嚴重問題。

顧炎武在《日知錄》卷十三「正始」中曰：「易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」併發揮說：「魏晉，一之清談，何以亡天下？是孟子所謂楊、墨之言，至於使天下無父無君，而入於禽獸者也。」在清朝甫亡的1912年，辜鴻銘就嚴厲抨擊「袁世凱不但毀棄民族之忠義觀念，且並毀棄之政教，即之文明」，並宣稱「許多外人笑我痴心忠於清室。但我之忠於清室非僅忠於吾家世受皇恩之王室——乃忠於之政教，即系忠於之文明」，說得非常嚴肅；1919年新文化運動時林紓在那份著名的文件《答大學堂校長蔡鶴卿太史書》中表達他對「名教」「五常」的強烈關注，應該說也是出於繫念天下的真誠；梁濟於草擬遺書之前兩個月在《四上內務部懇准退職書》「又加數語書後」中說：「吾國之國粹，莫大於倫常，非輕易所可改。欲求與倫常價值並重之物以相抵換，惟有全國人民真得出苦厄而就安舒，乃不惜犧牲倫常以行變通之策。故改組共和者以一姓君位之尊，與億兆民生之安為交換條件，所以謂之民國也……」

與此相仿的是陳寅恪對王國維所殉「文化」的解釋，曰：「吾文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。」

梁濟以為「倫常」乃「國粹」之大者，陳寅恪認為「白虎通三綱六紀之說」是「文化之定義」的具體，辜鴻銘宣稱「之政教」即「之文明」，各個概念的具體內涵不盡相同，眾人之立論則頗為一致。在他們心目中，「倫常」「三綱六紀」「政教」「名教」等等是遠遠超越於一朝一代興亡的恆定精神存在，陳寅恪所謂「抽象理想最高之境」，這才是他們真正要維護的。以此不難理解梁濟的說法：

我願世界人各各尊重其當行主事。我為清朝舊臣，故效忠於清，以表示有聯鎖鞏固之情；亦猶民國之人，對於民國職事，各各有聯鎖鞏固之情。此以國性救國勢之說也。

此處的「國」，已遠非「大清」可以概括，這大概頗為出人意料。所謂「聯鎖鞏固之情」，既是個人情操又是民族精神，於「清」於「民國」都應該有，這種堅定才是所謂的「國性」。但林文將梁歸結為「道德保守主義」，論述其「含混性」，牽扯過多，終覺辭費。

辜鴻銘亦有類似的說法，但表達出來卻是他特有的奇突之論：

現在只有二個好人，一個是蔡元培先生，一個是我。因為蔡先生點了翰林之後不肯做官就去革命，到現在還是革命。我呢?自從跟張文襄(之洞)做了前清的官以後，到現在還是保皇。

這已是辜鴻銘被引為笑談的眾多逸事之一，但剝開他故作驚人的言辭外表，其內里實是非常嚴肅的。

王國維與辜鴻銘相反，極少進行自我表述，不過有個小細節頗富意味：

據他太太對人說起，她給他梳辮子的時候，也曾問過他：「都到這個時候了，還留著這東西做什麼?」他的回答是：「正是到了這個時候了，我還剪它做什麼!」

清華學生多拘泥於「剪辮」之論，獨戴家祥的解釋遠超儕輩，正可以作這一細節的註釋：

我以先師之死，正足以示來學者抱一不二之模範，將為跨黨騎牆之針砭……陸君將認為君子之出仕「利為國不為一家，為民不為一姓」。此則先師恥而不為，非不達此義也。

戴家祥說王國維「既仕於清室，義不二其節操」，此正是清遺民價值觀之所在，因而「白頭之新人物」如梁啟超者在他們那兒當然不被欣賞，世紀初眾多傑出人物的由「新」變「舊」也就不難理解。

對於王國維這樣卓絕人物的「矢忠清室」，作為史學大師的陳寅恪，其識斷可謂截斷眾流：

夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用；其所依託以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其重要者。

也就是說，王國維所殉的是「有形之社會制度」的清朝，但其idea則為「綱紀」這一「理想抽象之物」，二者其實互為表裡。

王國維遺書曰：「書籍可托陳吳二先生處理。」陳寅恪與吳宓也確實是王在清華時期的至交，吳宓所謂「我輩素主維持禮教」云云，可以說是他們共同的思想基礎。

同日他又記道：「王先生此次捨身，其為殉清室無疑。大節孤忠，與梁公巨川同一旨趣。若謂慮一身安危，懼為黨軍或學生所辱，猶為未能知王先生者。」第一個聯想到梁濟並預見到以後的爭論。6月4日見黃節(晦聞)，黃為革命派，對此，吳宓說：「……二先生所主張雖不同，而禮教道德之精神，固與忠節之行事，表裡相維，結為一體，不可區分者。」此可與陳寅恪所言相參證。

《雨僧日記》1927年6月3日有下面一段話：

先生忠事清室，宓之身世境遇不同。然宓固願以維持文化道德禮教之精神為己任者。今敢誓於王先生之靈，他年苟不能實行所志，而淟忍以沒，或為文化道德禮教之敵所逼迫，義無苟全者，則必當效王先生之行事，從容就死……

吳宓和陳寅恪都沒有「清遺民」的身份，吳宓所謂「身世境遇不同」，陳寅恪的說法是「其所依託以表現者」相異，但他們的「抽象理想最高之境」則大體一致，因而精神上也一脈相承。三人中最後死的吳宓在1971年1月29日日記中記道：

陰晦。上午身體覺不適。心臟痛，疑病。乃服狐裘卧床朗誦(1)王國維先生《頤和園詞》，(2)陳寅恪君《王觀堂先生輓詞》等，涕泗橫流，久之乃舒。

這真是個意味深長的細節，有人論述陳寅恪為抽象的「文化遺民」，可以說是很說到點子上的。

民國時整個學界幾乎沒有人對王國維有大的非議，這大概也是個奇迹。羅振玉說「品行峻潔，如芳蘭貞石，令人久敬不衰」，魯迅說「老實到像火腿一般」，所指雖然不同，但傾向是一致的。

不過更多還是因為學術上的成績，除了章(太炎)黃、(侃)格於學術立場外，王國維得到了幾乎所有學者的崇敬，有意思的是包括了幾位對人少所許可的人物，如魯迅、顧頡剛、郭沫若等等。魯迅在學術上與乃師章太炎亦有不合處，但稱讚王國維「要談國學，他才可以算一個研究國學的人物」；顧頡剛獨支門戶、排擊眾流，而對於王國維，則希望「追隨杖履，為始終受學之一人」。另顧頡剛日記1967年3月27日記：「靜秋檢出予所存信札，欲盡焚之。予謂其中有王國維與我論顧命信，求其為我留下，得允。」；郭沫若曾稱最欽佩魯迅與王國維。

郭對魯迅的態度是個複雜的問題，此處姑且不論，而推賞王國維對他沒有任何實際的好處，甚至弄不好還會惹出不必要的麻煩，應該說他對王國維的崇敬是真誠的。

整個學術界的評價與此相仿。遺民學術圈自不必說，當時這個圈子的領袖沈曾植曾不無得意地指著王國維的文章對羅振玉說：「即此戔戔小冊，亦豈今世學者所能為。」稱王的成果可「信今傳后，毫無遺憾」。

民國學術界亦始終關注王國維，早在1917年蔡元培就欲聘王為北京大學教授，遭到拒絕；到二十年代，經過馬衡的不斷努力，王國維始就任北京大學國學門通訊導師。清華國學院籌建時，王國維就是導師的首席人選，國學院學生藍文徵講述了當時的情況，被他的弟子陳哲三記入《陳寅恪先生軼事及其著作》一文中：

……制度訂妥，曹(雲祥)請胡適之主持，胡說不夠格，胡推薦梁啟超、王國維、羅振玉和章太炎。於是曹親自拿聘書聘請王靜安先生，王先生不答應，胡說有辦法。原來當時王先生在清宮教溥儀，所謂「南書房行走」，於是胡找溥儀，溥儀勸他，王先生仍然不願去，因為清華是洋學堂，溥儀沒法，只得下了一道聖旨——這聖旨我在王先生家看到了。很工整，紅字。王先生沒法，只得去了。

這段記述頗有野史氣，可以參照的是吳宓的說法，《吳宓自編年譜》1925年2月13日項下曰：

宓持清華曹雲祥校長聘書，恭謁王國維靜安先生，在廳堂向上行三鞠躬禮。王先生事後語人，彼以為來者必系西服革履、握手對坐之少年，至是乃知不同，乃決就聘。

王國維進入清華園是二十世紀學術史的一件大事，當時遺民學術圈與民國學術界是相對隔絕的，儘管王國維的清華時期只有兩年，但他把遺民圈的學術思想帶入清華國學院這個現代教育機構內，並利用這一教育體制的威力，培養出一大批學術傳人。

經史國小始終是學術的核心，二十世紀頭三十年，大體說來，學術界存在三股力量，即「信古」的章(太炎)黃(侃)學派、「釋古」的羅(振玉)王(國維)學派和較後起的以《古史辨》集結的「疑古」學派。

就身份而言，章、黃是革命派，羅、王為清遺民；而在治學路徑上，章、黃為清儒傳統理路的後勁，羅、王則代表世紀之交興起的一種新的學術傾向。這一學派按陳寅恪的說法，一是「取地下之實物與紙上之遺文互相釋證」，一是「取異族之故書與吾國之舊籍互相補正」。前者發端於世紀之交甲骨文的發現，由羅振玉開始致力於上古史的重建，王國維辛亥東渡后加入此項工作，並在上海時期做出了他在這一領域的主要成果；後者則承自所謂「南沈北柯」(沈曾植、柯劭忞)的西北史地之學，王國維的北京時期已把主要精力移入這一領域，可惜由於他的早死，未能像在甲骨學上那樣成績顯赫。但儘管如此，王國維仍是遺民學術的集大成者。

羅、沈、柯三人對王國維的學術生涯影響巨大，但羅長期受非議，沈、柯則在學術史上被「遺失」，其中重要的原因是當時的學術傳承已漸轉入現代教育體制之內，而羅、沈、柯格於遺民立場，拒絕涉足民國學界。反觀王國維，恰恰有兩年多的清華園經歷，國學院學生雖數量不多，但質量奇高、分佈廣泛、影響深遠，再加上王國維本人清白的人格和無以復加的學術成就，遂使他的學術史地位得到了充分的確認。

劉蕙孫回憶羅振玉曾說過：「在學術上靜安的識力往往不如自己，而精密深邃，遠非自己所及。」王國維早期治學承時代風會，舉凡哲學、文學（包括《紅樓夢》、詞學、曲學）方面的工作均是空谷足音，也可以說識力非凡；但入民國后，甲骨承自羅振玉，西北史地承自沈、柯，自然也是事實。羅振玉精力瀰漫，識斷過人，他在「識力」上的自負並非大言欺人；至於王國維，其在國學上的貢獻並不在於開創，而在於將這些新出現的學科推進到驚人的水平。王國維可以說是當時所能出現的最完美的學者：先天條件絕佳，身值千年罕遇的資料大發現時代，治學勇猛精進，其成果的數量、質量、深度、廣度以及重要性均堪驚人；更重要的是，在治學上他既沒有章、黃的保守，也不曾沾染新起的「古史辨」派的冒進，識見通澈，不為奇突之論，態度既謹慎又自信，可謂「允執厥中」。

王力的回憶基本上代表了學界對他的印象：「王國維那時留著辮子，戴著白色棉布瓜子小帽，穿長袍，勒一條粗布腰帶，一個典型的冬烘先生的模樣。」

王力這樣描寫他的老師。王國維那時講授《書經》。他講學的時候，常說：「這個地方我不懂。」但又宣稱：「我研究的成果是無可爭議的。」王力說：「他這樣講，只能使我尊重他。」

王國維早年治「新學」，晚年轉為「古學」，這使他「能通有清考據訓詁之學而綜合之，兼具晚近科學研究眼光」，用狩野直喜的說法：「新湧現的學者往往在學基礎的經學方面根柢不堅、學殖不厚；而傳統的學者雖說知識淵博，因為不通最新的學術方法，在精巧的表達方面往往無法讓世界學者接受。也就是說，他們的表述不太好領會。而王君既沒這二者的毛病，又兼有兩者的優點……」

羅、王學派也確實在較早時候就為「世界學者接受」。世紀之交新學問尤其敦煌遺書的出現引來大批外國學者，再由於羅振玉良好的組織手段和交往能力，由此形成一個國際性的學術圈子。其核心人物用羅振玉的說法是，「國內則沈乙庵尚書、柯蓼園學土，歐洲則沙畹及伯希和博土，海東則內藤湖南、狩野子溫、藤田劍峰諸博士」，陳寅恪所謂「伯沙博士同揚榷，海日尚書互倡酬。東國儒英誰地主，藤田狩野內藤虎」。他們之間的學術交往非常活躍，辛亥羅、王東渡，適值京都學派的形成期，羅、王與內藤、狩野等的學術追求近似，因此對這一學派的建設起了巨大作用，羅、王之學由此遠播東瀛。當時王國維正在結束之中的戲曲研究也由此影響了那裡的一代學者，鹽谷溫在《支那文學概論講話》第五章「戲曲·概論」中談到：「王氏游寓京都時，我學界也大受刺激，從狩野君山博士起，久保天隨學士、鈴木豹軒學士、西村天囚居士、亡友金井君等都對於斯文造詣極深，或對曲學等研究吐卓識，或充先鞭於名曲底紹介與翻譯，呈萬馬駢鑣而馳騁的盛觀。」還可舉出的是青木正兒，他的《近世戲曲史》就是發願續王國維《宋元戲曲史》而作。至於王後期的經史國小研究，自然影響更巨。

東方如此，在西方，羅振玉早就是法蘭西學院的通訊員，而普魯士學術院在王國維自沉前不久也決定聘請他為通訊員，以此不難想見其在歐洲學術界的地位。與此形成有趣對比並讓人百思不得其解的是，當蔣復璁1930年在柏林推薦擁有同樣崇高學術地位的章太炎頂替原先留給王國維的位置時，當地學界竟從來沒聽說過章的名字。

王國維無疑是二十世紀最偉大的學者之一，不過與他同有大師之目的並不乏人，但談到影響的廣泛和深遠，可能無人能與之比肩。王國維同時在遺民學術圈和民國學術界各個學派中擁有崇高威望，自亦一時無兩；論及國際聲譽，恐也罕見其匹。他晚年的「古學」研究，由於綜有新舊之長，新老兩代人均難望其項背；而早年所治「新學」，因承時代風會，後來之人無不溯源於此，他也因此成為二十世紀學術史的巨大存在。

王國維學養深湛而行止狷潔，以此深受各方崇仰和愛戴，他對自己歸宿的特殊選擇以及不作明確解釋，使得在他身後，各個圈子的評價由於立場不同而結論大異。遺老認為流行的各種說法「全失其真，令人慾嘔」，而民國學界又認為將王國維自沉僅僅評價為「尸諫」有損其形象，東瀛學界也議論紛紛，價值觀的不同導致觀點高度對立，再加上后之研究者的不斷加入，時勢遷移，已難對其心志和當時時勢有切身體味，致使爭論曆數十年而不斷。王國維自沉無疑已是文化史的一個研究焦點，但換一個視角，探討各派持論者的立論背景，以此觀照二十世紀的學術興替和文化變遷，也是一個饒有趣味的話題。

（選自王風著《事運推移與文章興替——近代文學論集》。初刊陳平原、王楓編《追憶王國維》，為此書「後記」，中央廣播電視出版社1997年1月版。）