李澤厚與劉再復：「主體性哲學」與「文學主體性」

作為改革開放新時期啟蒙主義話語的主導性表述，李澤厚「主體性哲學」對當代文化思想產生了廣泛而深遠的影響。對新時期文學理論來說，「主體性哲學」所產生的理論效應更為顯明直接。這是因為，正是在李澤厚「主體性哲學」的直接影響下，劉再復提出了具有「轟動效應」的「文學主體性」理論。從學理層面上看，李澤厚的「主體性哲學」乃是劉再復「文學主體性」理論的哲學奠基。雖然，作為哲學家、美學家的李澤厚與作為文論家、批評家的劉再復在知識背景、理論儲備、思維方式及話語表達等方面存在著諸多的差異不同，但作為同齡人，兩者共同置身於風雲際會的社會文化思想轉型變革年代，使其在精神向度與理論旨趣上有著許多息息相通之處。

作為哲學與文學之間的對話、互文與融通，「主體性哲學」與「文學主體性」所引發的廣泛關注和激烈論爭，可以說是20世紀80年代最為重要的思想理論事件之一。這一理論事件表明，80年代知識分子所關注的問題具有共通性，由此形成了文化思想層面對話、互文與融通的學術共同體。80年代末后，「思想家淡出，學問家凸顯」（李澤厚語），知識分子學術共同體開始分化，各門學科的邊界意識逐漸加強，哲學、美學與文學理論之間曾經的蜜月期也已時過境遷，彼此之間相互對話、交流與融合的意願似乎也越來越淡薄。諸多專家型學者只顧忙於自己專業領域的學科建設，而無暇顧及其他學術領域甚至相關學術領域所共同關注的議題。也正因為此，在後來的當代文學史或當代文學批評史寫作中，「文學主體性」理論彷彿僅僅是80年代文學理論界所產生的一個轟動一時的文學觀念。無論贊同，還是反對，人們對此的評價一般也僅限於文學論爭的學科史界限之內，而對其與新時期以來整個社會文化思想轉型之間的內在關聯，尤其是與當代哲學轉向之間所構成的內在關聯，卻逐漸模糊以至於淡忘，這無疑會弱化「文學主體性」問題在當代學術思想史敘述中的特殊意義。更為重要的是，忽略「文學主體性」與「主體性哲學」之間的內在關聯，缺少對「文學主體性」所建基的理論基礎進行哲學反思與學理勘察，容易導致「文學主體性」及其相關問題始終處於一種缺失深度反思的狀態，進而影響「當代文學思想史」敘述的有效性。

一、「文學主體性」與文學觀念變革

李澤厚的「主體性哲學」是改革開放新時期以來啟蒙主義話語的主導性表述，其對當代文化思想所產生的影響無疑是廣泛而深遠的。更由於，李澤厚在美學方面的學術建樹，使其對當代文學理論的影響尤為突出。從理論層面上看，可以說李澤厚的「人類學本體論哲學」或「主體性實踐哲學」思想，開啟了一種新的哲學視域，生成了一種新的哲學思維方式，建立了一種新的哲學話語形態，確立了一種新的哲學價值取向，奠定了80年代思想解放運動或新啟蒙運動的哲學基礎或理論基礎。丁耘在《啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心》一文認為：「如果反觀三十年思想史的真正起點——李澤厚的主體性學說，似乎也可以說，這三十年的觀念歷程，就是主體性自身的辯證法，只是這個主體性的辯證展開已經超越了啟蒙自身的內容。與時代精神的展開類似，李澤厚本人的思想，無非就是『主體性』概念的不斷充實與發揮。把這三十年的時代思想史與李澤厚個人的思想發展史做一對照，會是一件很有興味的事情。實際上，李澤厚真正的體系性貢獻，不是他著名的康德評述，而是以此為起點在『主體性哲學』上的不斷探索與建設。依據其『人類學本體論』（歷史本體論、主體性實踐哲學），李澤厚在對包括儒學在內的古典思想的闡釋上貢獻良多。與研究道路有些形似的牟宗三相比，李的特點在於更偏重心體而非性體，在於他對『主體性』複雜性的重視。……這就用主體性概念把這三十年思想史涉及的基本問題都囊括在哲學之內了。」(1)丁耘考察了李澤厚主體性學說與改革開放新時期30年思想史之間的互動關係，並將其主體性學說視為30年思想史的真正起點，這對於我們理解當代思想史或當代文學理論史確有一定的啟發意義。

正是在李澤厚「主體性哲學」的影響下，劉再復提出了「文學主體性」理論，形成了新時期文學理論的「人學」主潮。多年以後，劉再復在回述這一學術思想史時說：「我寫作《論文學主體性》（1985年底）的衝動，則是讀了李澤厚的《康德哲學與建立主體性的哲學論綱》和《關於主體性的補充說明》。這之前我讀過康德的《道德形上學探本》（唐鉞重譯），並被書中『人是目的王國的成員，不是工具王國的成員』所震撼，現在『主體性』概念又如此鮮明推到我的面前，於是，我立即著筆寫下《論文學的主體性》。」(2)劉再復還說：「在李澤厚主體性論綱的影響下寫作『論文學主體性』並引發全國性討論之前，我讀完李澤厚的全部已發的美學論著，就對李澤厚說，你的體系已經建立。這就是說，李澤厚後來引入康德的主體性概念，乃是原體系的延伸與發展。」(3)劉再復的敘述表明，正是在李澤厚「實踐主體論」或「人類學本體論」的哲學基礎上，他提出了「文學主體性」的概念，闡揚「文學是人學」的理論主張，推動「文學研究以人為思維中心」的思維方式變革，從而引發了影響廣泛的「文學主體性」論爭。

「文學主體性」的提出可以說是對新時期文學主潮的理論命名或理論總結。1985年，劉再復先後在《文匯報》和《文學評論》發表了《文學研究應以人為思維中心》《論文學的主體性》等文章，標舉「文學主體論」，探尋文學觀念變革的突破口。劉再復以「主體性哲學」為理論基礎，以文學藝術為研究對象，張揚人道主義精神，試圖重構一種「文學是人學」的文學理論話語體系。

「文學主體性」提出后，在文學藝術界產生了「轟動效應」，關於「文學主體性」問題的論爭由此而展開。(4)在劉再復系列文章發表后，《文匯報》隨即組織召開了座談會，並以整版篇幅刊登了8位與會者的討論摘要；社會科學院文學研究所也於1986年2月18日、3月1日召開了「文學主體性」問題座談討論會，並在《文學評論》發表了發言摘要。同年，《紅旗》發表了陳涌的《文藝學方法論問題》，《文論報》發表了湯學智、敏澤等人的相關文章，不同觀點相互交鋒，「文學主體性」論爭成為人們關注的熱點問題。閻國忠先生在評述這場論爭時指出：「所謂『文學主體性』問題，說明白一些，就是文學以人為中心和目的的問題。這是80年代以來，文藝理論界和美學界最激烈，也是規模最大的一場論爭，這場論爭的緣起是劉再復的一篇題為《論文學的主體性》的文章及陳涌對它的批評。由於涉及文學的本質、文學的哲學基礎，以及文學發展的歷史趨向等文藝學和美學的最基本的問題，劉再復與陳涌之間的分歧迅速釀成全國範圍的學術論爭。論爭從1986年持續到1991年，其間見諸報刊的文章近400篇。『文學主體性』問題的論爭所以如此波瀾壯闊地興起併產生如此巨大的反響，不是偶然的，有著文藝自身的乃至社會的與時代的各方面的原因。」(5)

顯然，「文學主體性」論爭與反思批判極左主義思潮有著直接的關聯，同時更關乎新時期社會轉型的文化價值取向，因而引起廣泛的社會關注以及激烈的思想論戰。不難理解，伴隨改革開放思想解放運動，伴隨文化知識界新啟蒙運動，伴隨不斷突破禁區的新時期文學藝術創作實績，極「左」路線所奉行的以「鬥爭哲學」為指導的政治化文藝理論模式，已經無法言說和闡釋當代文化思想的新變，並成為一種理論上、思想上、思維上、觀念上的束縛，因此，劉再復建構新文學理論話語體系的訴求和努力，表達出與極左主義文藝思想斷裂的理論勇氣，表徵著改革開放新時期的時代精神。不難想象，作為一種建立新的文學理論話語的積極努力和嘗試，作為一種舊有思維模式的突破，「文學主體性」理論的提出，一方面，因其領風氣之先的敏銳思想而備受關注和響應；另一方面，也因其有悖於權威成規而招致嚴厲的反對和批判。讚譽者、響應者、擁護者、同路者有之；商榷者、建議者、旁觀者、中立者有之；反對者、批判者、拒斥者、聲討者也大有人在。其實質，依然是社會轉型期新舊兩種不同思想觀念對抗衝突與緊張在文藝理論領域的表現。

從理論層面上看，由於「文學主體性」問題直接關涉到唯物反映論與主體實踐論、馬克思主義與人道主義、階級論與人性論、極「左」思潮與人本思想、社會主義與人的異化、集體主義與個人主義等等一系列重大理論問題，因此導致其激烈的論戰交鋒。從此意義上說，作為關涉當代社會轉型中的重大文學理論問題，關於「文學主體性」的論爭，無論其論戰過程是以學理的、學術的、邏輯的方式出現，還是以哲學的、思想的、觀念的方式出現，都不同程度牽涉到或直接關係到意識形態層面的論爭。論爭持續到80年代末期，由於國際國內政治形勢的急劇變化，「文學主體性」論戰的政治取向被進一步放大——借用「文化大革命」的話語方式來表述：在掀起了一個批判「文學主體性」理論的高潮。90年代初的大多數批判或批評文章，都以觀點明確、思想鮮明、立場堅定的面貌和姿態出現。批評者一致認定劉再復的理論「並沒有沿著馬克思主義的軌跡行進，不僅在思想上顛倒理論是非，對社會主義文藝事業造成了不良影響，而且在政治上也起到了助長資產階級的自由化思潮泛濫的作用」。(6)我們看到，由於政治性因素的過多介入，使問題論爭出現了一邊倒的傾向，批判的高潮過後，「文學主體性」論戰以一種「非學術化」的方式暫時趨於平息。

回訪歷史，我們看到當代社會轉型時期思想史的複雜性，「新啟蒙」的人道主義思潮與主流政治意識形態之間的論戰，亦充滿了戲劇性的衝突糾葛。「於是，在整個八十年代，這兩個運動彼此不斷發生衝突、擠壓和妥協，由此又演出了一幕又一幕的喜劇、悲劇、悲喜劇，甚至荒誕劇，高潮迭起，迂迴曲折。那真是很戲劇化的十年，一個時期的思想史，以這麼戲劇化的方式發展，而且參加的演員如此眾多，上公卿，下百姓，這在世界史上也不多見吧？」(7)時間進入21世紀，歷史的水流在經過暗礁險灘之後飛流降落，進入富饒平坦的空曠地帶。飛流下落的失重狀態，似乎消弭了人道主義論戰所曾經歷的歷史緊張感。

如今，「以人為本」已經成為一種執政理念，「人性化」甚至成為衡量或推廣產品的最佳關鍵詞，人道主義問題似乎也因此進入到一種「不能承受之輕」歷史狀態。(8)這大概就是馬克思所說的歷史，從悲劇到喜劇，從崇高到荒誕，從沉重到輕鬆，興起，中斷，再興起，再中斷，一切都來得那麼複雜艱難，又似乎那麼簡單容易。

二、「主體性哲學」與人道主義論爭

從學術思想史語境看，李澤厚的「人類學本體論哲學」或「主體性實踐哲學」與改革開放新時期的人道主義思潮具有同時性和同構性。如果說人道主義作為一種思想體系，那麼，主體性問題就可以理解為一種人道主義思想的哲學化表達。簡單地說，主體即人，人即主體，主體性哲學所關注的就是人的問題，就是「人性」問題，也就是「人類如何可能」的問題。

從哲學思維方式上看，「人類如何可能」的追問，改變了傳統意義上「認識如何可能」的認識論哲學的提問方式和思維方式，因而，從「認識如何可能」的提問方式向「人類如何可能」轉換，即是從「認識論觀點」向「實踐論觀點」的轉換，即是從「認識論哲學或反映論哲學」向「主體性實踐哲學或人類學本體論哲學」的轉換。主體性實踐哲學的提出對於長期以來一直奉唯物主義反映論或認識論為絕對至尊的官方馬克思主義或教科書馬克思主義，無疑是一個大膽而又極富力度的改造或顛覆。以此為起點，當代馬克思主義哲學範式發生了根本性的轉換，從反映論或認識論走向主體論、實踐論或生存實踐論。隨著這一哲學範式的轉換，美學、文學理論、藝術理論得以建立的哲學基礎也獲得了新的範式。

1979年，《批判哲學的批判》出版，李澤厚通過康德哲學研究初步建立和闡發了「主體性哲學」或「人類學本體論哲學」。正如李澤厚指出：「人類學本體論的哲學基本命題即是人的命運，於是『人類如何可能』便成為第一課題。《批判哲學的批判》就是通過對康德哲學的評述來初步論證這個課題的。它認為認識如何可能、道德如何可能、審美如何可能，都來源和從屬於人類如何可能。」(9)1981年、1985年，他又先後發表《康德哲學與建立主體性論綱》《關於主體性的補充說明》，對主體性問題進行了更為深入的闡發：「『人性』與『實踐』是馬克思主義哲學的基本觀念，也是今天哲學的中心課題，它們之間本來有密切聯繫，他們構成馬克思從早年到暮歲基本哲學思想的主線。我以為只有在這個基礎上講存在決定意識，物質第一性精神第二性才能與舊唯物主義區別開來，才是涉及人性或人的本質的哲學，我叫它為人類學本體論的實踐哲學，也就是主體性的實踐哲學。從哲學史的角度看，這種哲學應追溯到康德，他用唯心論的方式提出了作為主體性的人的哲學。」(10)我們看到，李澤厚「主體性實踐哲學」建構主要依循的是康德—席勒—馬克思的進路，他明確主張「要康德，不要黑格爾」。在《批判哲學的批判》中，李澤厚提出：「如果從美學角度看，我以為，並不是如時下許多人所套的公式，康德—黑格爾—馬克思，而應該是：康德—席勒—馬克思。貫穿這條線索的是對感性的重視，不脫離感性的性能特徵的塑形、陶鑄和改造來談感性統一。不脫離感性，也就是不脫離現實生活和歷史具體的個體。當然，在康德那裡，這個感性只是抽象的心理；在席勒，也只是抽象的人，但他提出人與自然、感性與理性在感性基礎上相統一的問題，把審美教育看作由自然的人上升到自由的人的途徑，這仍然是唯心主義的烏托邦，因為席勒缺乏真正歷史的觀點。馬克思從勞動、實踐、社會生產出發，來談人的解放和自由的人，把教育建築在這樣一個歷史唯物主義的基礎之上。這才在根本上指出了解決問題的方向。所以馬克思主義的美學不把意識或藝術作為出發點，而從社會實踐和『自然的人化』這個哲學問題出發。」(11)正是在李澤厚關於主體性問題的專門論述中，哲學人類學意義上的（而非認識論意義上的主觀能動性）「主體性」命題才第一次從學術思想界浮出歷史地表，並為後來的「文學主體性」理論提供了堅實的理論基礎和學理支撐。

《批判哲學的批判》的出版，對於剛剛改革開放的文化思想界來說，無疑是一個非常重要的哲學事件、理論事件或思想事件。難能可貴的是，《批判哲學的批判》的寫作時間開始於「文化大革命」期間，歷經數年而完成，這讓我們不得不佩服李澤厚的獨立思考能力和敏銳的超前意識。也正因此，李澤厚思想較之於他同時代人具有明顯的理論深度，這也是李澤厚思想之所以在知識界影響廣泛和深遠的一個重要因素。

這裡的問題是，李澤厚的哲學理論與新時期的人道主義思潮究竟是一種怎樣的關係？眾所周知，20世紀80年代，關於人道主義尤其是馬克思主義與人道主義等相關問題構成了新時期思想理論交鋒最為激烈的場域。顯然，作為當代思想家，李澤厚不可能對人道主義相關論爭漠然處之。但是，李澤厚並未直接介入到人道主義的論爭。在以《主體論學案的回顧》為題的對話中，李澤厚似乎有些故弄玄虛地回憶說：「70年代末，我談主體性實踐哲學的文章，是故意發表在1981年一個很不顯眼的、許多人寫的紀念康德的論文集里，原來只想有少數人注意就行了，不料很快許多青年學人便發現了。」(12)李澤厚似乎想以一種獨特的姿態廁身於那場激烈的論戰，他故意將論述「主體性哲學」的文章發表在一個很不顯眼的論爭集中，借康德來談「主體性哲學」，有意避免直接參与到「人道主義」論戰之中。值得注意的是，在《康德哲學與建立主體性論綱》開篇的第二個自然段，李澤厚寫下一小段看上去比較平淡的話：「最近國內關於人道主義和人性論的討論比較熱烈，就從這個問題談起。」這段話看上去同樣也不太顯眼，或許作者只希望有少數人注意就行了。種種跡象表明，李澤厚似乎有意無意地在躲閃著什麼。在此，李澤厚又一次使用了他的「理性的狡黠」。使用這種「理性的狡黠」，大概出於兩種考慮，其一，表面上看，「人道主義與馬克思主義」論爭似乎是一個學術思想研究問題，但在當時的歷史語境中無疑是一個過於敏感的政治化的意識形態論爭。李澤厚不大張旗鼓地介入其中既可以保障安全穩妥，又可以避免因過於政治化而干擾問題反思的學理性。或者說，這種「理性的狡黠」的使用，更有利於李澤厚以自己的方式介入到當代文化思想論爭之中。

雖然，李澤厚沒有大張旗鼓地介入人道主義論爭的場域，但他所主張的「人類學本體論哲學」或「主體性實踐哲學」與改革開放新時期的人道主義思潮之間依然具有同時性和同構性。作為一個思想型學者，李澤厚哲學反思的原創性始終懷有鮮明的時代意識和問題意識，表徵著時代精神。如此說來，他的思想不可能束之高閣，與整個時代的思想主潮相隔離。只不過，李澤厚以其特立獨行的哲學化、學術化的理論策略或思想方式表達著自己對歷史和現實的反思。誠然，在理論學術的堅固外表裡始終燃燒著時代的激情，這種激情偶爾也會在字裡行間不經意地溢出，比如，在《二十世紀文藝一瞥》一文中，李澤厚以其特有的筆觸，盛讚新時期的文學藝術：「一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復歸……都圍繞著感性血肉的個體從作為理性異化的神的踐踏下要求解放出來的主題旋轉。『人啊，人』的吶喊遍及了各個領域，各個方面。」(13)

無論作為一個哲學家，還是一個思想史家，李澤厚絕對不會簡單地看待或介入他所置身的當代歷史。他始終以自己的方式「走自己的路」。或許，他已經意識到當代社會轉型中所出現文化思想狀況與紛爭，並不會比五四運動以來的歷史簡單，甚至會更為複雜。因而，過多地介入政治層面的思想解放運動，也可能會在某種程度上影響冷靜的思考和深刻的反思。李澤厚似乎在告訴我們，對於事關時代精神走向的重大理論議題，當代知識分子既要入乎其內，以現實關懷的精神積極地面對介入；又要出乎其外，以歷史反思的意識進行超越性的學理研究。李澤厚對於知識分子的理解似乎是，在當代與歷史、思想與學術適度協調平衡中做一個專家學者型思想家。

我們看到的是，李澤厚始終以更為哲學化、更為理論化、更為史學化或更為美學化的方式，保持著面對歷史與當代的深刻反思。也正是由於李澤厚深厚的哲學理論根基，使他看待人道主義問題的視野更具辯證歷史的眼光。他一再強調「人類學本體論哲學」建立在歷史唯物主義的基礎上，強調主體的實踐性規定和歷史性生成，也正因此，他後來將「人類學本體論」改為「歷史本體論」。但是，強調主體的實踐性和歷史性生成，並不等於否定主體的感性、個體、心理、情感。為此，他又提出了「情本體」或「心理本體」的概念。「這『心理主體』不也就是『本體』所在么？傳統哲學經常是從感性到理性，人類學歷史本體論則從理性（人類、歷史、必然）始，以感情（個體、偶然、心理）終。……人類是動物族類，而工具—社會和心理—情感都由群體歷史地形成，但落實在個體的物質生存、精神存在上。可見，所謂兩個本體，不管從人類說或個人說，都以人與內外自然的關係（自然的人化和人的自然化）而展開，而最終歸結為『歷史』，此之謂『人類學歷史本體論』或『歷史本體論』。」(14)對於「歷史本體」與「心理本體」兩個本體，雖質疑聲頗多，但李澤厚應該有自己的理由，並始終堅信不疑。在李澤厚看來，歷史本體是主體的生成過程，而心理本體則是主體的最後歸宿。正如他所言：「上帝死了，人還活著。主體性將為開闢自己的道路不斷前行。」（李澤厚語）

三、「人類學本體論」與后形而上學視域

回溯歷史我們看到，作為改革開放新時期社會轉型最重要的文化思想運動，人道主義論爭雖然主要在文學藝術及哲學等領域展開，但毫無疑問是一個極具「政治色彩」的「文化政治」議題。也就是說，我們可以將兩種不同觀點的論戰理解為新舊兩種不同意識形態在轉型期的交鋒衝突。如果說，人道主義反對者是一種直接的政治表達，那麼，人道主義倡導者則是另一種隱晦的政治表達。只不過，一個固守著傳統政治的思維慣性，一個表達著新政治的話語訴求，兩者以「對反性或對極性」的方式在政治文化層面展開。然而，換一個角度看，兩者的問題域基本上是一致的，因為只有這樣才可能有相互交鋒的平台。這也就是說，在人道主義論爭場域，雙方的論戰依然處於比較低的層面。再加之，政治意識形態論戰易於受現實境況的干擾或影響，又滲入諸多功利化的情感態度，使問題探討難以保持理性的冷靜，勢必會影響其深度和廣度。正如李澤厚在評論20世紀20年代「科玄論戰」時所說：「科玄論戰的真實內涵並不真正在對科學的認識、評價或科學方法的講求探討，而主要仍在爭辯建立何種意識形態的觀念或信仰。是用科學還是用形而上學來指導人生和社會？所以這次學術討論，思想意義大於學術意義，思想影響大於學術成果，它實質上仍然是某種意識形態之爭。」(15)李澤厚對《科玄論戰》的評論，也同樣適用於新時期的人道主義和文學主體性論戰，即它的思想意義大於學術意義，思想影響大於學術影響。

依循同樣的思路，李澤厚在評價人道主義論戰時，一方面肯定其思想意義，同時也指出其不足：「儘管它在理論上相當抽象、空泛、貧弱，不能深刻說明問題，而且情感大於科學。但是，它表達了人們壓抑了很久的思想、觀念、情感、意識，激起了人們與以『文化大革命』為代表的舊傳統相徹底決裂的鬥志和決心，喚起人們去努力爭取被否定了和埋葬了的個人的人格、個性、生活權利、正當欲求……」(16)李澤厚注意回到論戰的歷史語境，肯定其思想意義，但他更強調論戰的學理深度。顯然，從學理或學術層面看，劉再復的文學主體性論述，缺乏學理的嚴謹和深度。

雖然劉再復是在李澤厚觀點的啟發下提出「文學主體性」理論的，但不能不說，劉再復關於主體性問題的思考，與李澤厚的觀點還有很大的距離，缺少歷史哲學或實踐哲學的深度。這一點，大概與文學理論的學科視野限制有很大關係。後來，劉再復在與李澤厚的對話中回顧這一段歷史時也坦然承認：「在80年代您發表的許多文章，早已強調在人類主體實踐前提下的個體、感性、偶然。我講文學主體性無法多講大前提，只是具有歷史針對性和歷史具體性，對原來的文學理論框架起了解構作用；缺點是改革心切，缺少嚴密的邏輯建構。」(17)

從學理上應該特別指出的是，早在1963年，熊偉先生已將海德格爾的《關於人道主義的書信》一文譯介到。這也就是說，當代西方後主體性哲學思考已經進入學者的視野。海德格爾對薩特人道主義的主體性哲學提出質疑，指證形而上學所規定的人道主義。更為重要的是，海德格爾還在後形而上學的意義上闡述了馬克思與薩特存在主義在人的問題上的本質不同：「因為馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關於歷史的觀點比其餘的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性。所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。」(18)

從後主體性哲學的視域看，把人規定為普遍人性的主體或把人規定為階級性的主體同樣都閾限於傳統形而上學之中，因而，對主體的高揚也好，對主體的縮減也罷，都必將導致存在的遮蔽，導致人之存在的生存論意蘊的迷失。顯然，如果能在破解形而上學的層面上談論人道主義的問題，破解主體性之存在論遮蔽，開闢主體性問題的后形而上學議題，就會避免許多無謂的低水平論爭，使問題的探索在一個更為當代的視野中展開。後來，學術界從主體性轉向主體間性、轉向後主體性、轉向歷史主體性、轉向生存主體性等等，都可以視為一種新視域的積極開拓和探索。但問題的另一方面也隨之顯露出來，即在學理性不斷加深加強的同時，80年代論爭的「現實關懷」和「問題意識」也日漸淡化。這無疑構成了我們今天學術研究的又一理論困境。

在海德格爾看來，人道主義無疑屬於主體性哲學，而無論何種意義上的主體性哲學，依然都是形而上學的，人道主義即是形而上學。這一點，海德格爾說得沒錯。在《關於人道主義的書信》中，海德格爾認為任何停留於人這個存在者而不回溯到存在本身的哲學是欠缺基礎的哲學。「每一種人道主義或者建基於一種形而上學中，或者它本身就成了這樣一種形而上學的根據。對人之本質的任何一種規定都已經以那種對存在之真理不加追問的存在者解釋為前提；任何這種規定無論對此情形有知還是無知，都是形而上學的。因此之故，尤其從人之本質如何被規定的方式著眼，一切形而上學的特性都表現在：形而上學是『人道主義』的。與之相應，任何一種人道主義就都是形而上學的。人道主義在規定人之人性時不僅不追問存在與人之本質的關聯，人道主義甚至還阻止這個問題，因為人道主義由於出身於形而上學而不知、亦不解這個問題。反之，在形而上學中並且通過形而上學而被遺忘的存在之真理問題的必然性和獨特方式，只有當在形而上學之統治地位中間提出『形而上學是什麼』這樣一個問題時，才能得到揭示。」(19)海德格爾以存在的敞開性、澄明性、源初性，對形而上學主體性哲學提出了質疑。顯然，質疑主體性哲學的目的，是要祛除附著於人之上的主體形而上學。他認為形而上學主體性哲學在主客體兩元對立的思維框架中試圖為人設定一個封閉的本質，不僅不能尋喚出人的本質，反而會遮蔽人的存在之真理，使人在本質的設定中遺忘自身。在海德格爾看來，關於人的本質的追問必須在關於存在追問這一維度中進行，因為，人作為「綻出之生存」，棲居於存在之中。作為此在的存在者人就在存在之中，人不是存在的主宰，不是存在的主體，形而上學主體性哲學將人主體化，從而使人疏離於存在本身，遮蔽或遺忘了存在，因此，主體性哲學的主體化就是疏遠存在的過程，而去主體化也就是回歸本真存在去蔽澄明的過程。

進入歷史語境看，改革開放新時期的人道主義思潮依然具有較強的形而上學主體性哲學色彩，所張揚的人性、人本、人道、人情，具有形而上學的觀念抽象性。在這一點上，人道主義和文學主體性的批評者，也曾冠以資產階級「抽象人性」「普遍人性」「永恆人性」等加以批駁。應該指出，如果單從理論表面上看，這種對於抽象、普遍、永恆之人性的批判，可以說切中了人道主義或主體性理論的要害。但深層的問題在於，人道主義批評者所進行的批駁，並不具備後主體性哲學的維度，其理論視野只停留在更為狹小的反映論、階級論的視域中，其結果是以「階級性」「黨派性」等更為拙劣的絕對性和同一性取代了「普遍人性」，實質上是以一種更為狹隘的人的抽象性取代了更為普泛化的人的抽象性。

另一方面，我們也應該注意到抽象性或觀念性的人道主義思潮在特定語境中的歷史性意義。在西方步入現代性的歷史進程中，文藝復興的人性謳歌、啟蒙運動的狂飆突進、德國思辨的精神自覺，都以其觀念精神形態構成或凝聚了歷史轉型的動力學能量。以改革開放新時期為例，思想解放、觀念變革在重大歷史轉型中具有超前先導的功能。其中，人道主義思潮在實現思想解放和觀念變革的歷史任務中，發揮著極其重大的作用。

而問題的關鍵在於，當思想觀念領域基本上完成了主體意識的覺醒或確立，「以人為本」已經成為時代所普遍接受和認同的理念，或者說，當觀念化、精神化或抽象化的人道主義完成了思想解放、觀念變革的歷史任務時，如何驅除主體性之形而上學性質，亦即如何避免抽象地談論人道主義問題，現實社會發展歷史性地提出了人學進一步發展前行的時代課題。尤其是，伴隨經濟改革所帶來的一系列人之存在根基的歷史性變革，僅憑觀念性、抽象性、精神性的人學理念已經無力應對或闡釋，如90年代人文學者大聲疾呼的「人文精神」，由於不能深入人之存在的「資本現代性」座架之中，而顯現出人道主義精神的軟弱無力。(20)海德格爾已經意識到主體性哲學之形而上學的抽象無力，他深入到人之存在的「技術現代性」座架之中，但他悲觀地選擇了從「技術現代性」座架之中抽身逃逸，試圖在「詩意棲居」的存在論回歸中，克服存在的虛無。馬克思最早意識到主體性哲學之形而上學的抽象虛幻性，他深入到人之存在的「資本現代性」座架之中。與海德格爾所不同的是，馬克思看到了「資本現代性」孕育的歷史未來，同時也看了「資本現代性」所帶來的更為深廣的「人的異化」，並從中尋找人的自由解放可能性。總之，人道主義話語不能僅僅停留在「人文精神」的抽象層面、意識層面或道德層面，它需要深入到經濟、政治、文化以及日常生活的各個領域，否則，勢必會逐漸喪失其闡釋和言說現實的能力，成為一種抽象而空洞的標語口號。

看來，問題總是難解的。應該認識到的是，圍繞「主體性哲學」和「文學主體性」而展開的相關議題，留給我們的精神遺產是強烈的「實現關懷」和當下的「問題意識」，它體現了面對問題、勇於擔當的理論勇氣和歷史責任。如何將學理深度、思想深度與現實關懷真正地結合在一起，進行既富有時代精神又具有學術深度的理論反思，依然是我們今天所應該面對和解決的理論難題。

以往，我們從李澤厚和劉再復兩位先生那裡學到了很多。今天，回望曾經的歷史，依然會給我們以更多的啟示。時間流逝，在者如在。主體性將為開闢自己的道路不斷前行。

註釋

（1）丁耘：《啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心》，《讀書》2008年第11期。

（2）黃平、劉再復：《回望八十年代：劉再復教授訪談錄》，《現代中文學刊》2010年第5期。

（3）劉再復：《李澤厚美學概論》，三聯書店，2009年版，第19頁。

（4）關於「文學主體性」論爭的相關資料，參看何火任：《當前文學主體性問題論爭》，海峽文藝出版社，1986年版；《紅旗》雜誌社編輯部文藝組編：《文學主體性論爭集》，紅旗出版社，1986年版；江西省文聯文藝理論研究室：《關於文學主體性的論爭》，內部刊印，1986年版。

（5）閻國忠：《走出古典：當代美學論爭述評》，安徽教育出版社，1996年版，第301頁。

（6）嚴學勝：《文學主體性問題討論會紀要》，《文藝理論與批評》1991年第1期。

（7）査建英：《八十年代訪談錄》，三聯書店，2006年版，第273頁。

（8）2003年，中共十六屆三中全會第一次提出「以人為本」的執政理念，時距20世紀80年代人道主義論爭20餘年。

（9）李澤厚：《李澤厚十年集第1卷·美學四講》，安徽文藝出版社，1994年版，第450頁。

（10）李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社，1985年版，第155頁。

（11）李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社，1979年版，第414頁。

（12）《李澤厚對話集：與劉再復對談》，中華書局，2014年版，第94頁。

（13）李澤厚：《二十世紀文藝一瞥》，《現代思想史論》，人民出版社，1987年版，第255頁。

（14）李澤厚：《歷史本體論》，三聯書店，2002年版，第112、132頁。

（15）李澤厚：《記現代三次學術論戰》，《現代思想史論》，人民出版社，1987年版，第58頁。

（16）李澤厚：《試談馬克思主義在》，《現代思想史論》，人民出版社，1987年版，第202頁。

（17）劉再復：《與李澤厚的美學對話》，《李澤厚美學概論》，三聯書店，2009年版，第111頁。

（18）熊偉譯文，原載《現代資產階級哲學資料：存在主義》，商務印書館，1963年版。引自《海德格爾選集》，三聯書店，1996年版，第383頁。

（19）［德］海德格爾：《路標》，商務印書館，2000年版，第377頁。

（20）宋偉：《資本時代的美學：現代條件下人的自由如何可能》，《哲學研究》2014年第6期。