葛兆光：中國（大陸）宗教史研究的百年回顧

（大陸）宗教史研究的百年回顧

引言

要在較短的篇幅里說明現代的宗教史研究的大體情況實在很困難，因為可以稱之為現代的學術性的宗教史研究，如果從上世紀末本世紀初算起的話，到現在也已經有一個世紀的歷史了。在這一百年的時間裡，研究佛教道教以及其他宗教的著作與論文很多，也經歷了相當複雜的變化過程，不小心的概括有可能導致描述的失真。不過，如果允許我從個人的理解角度，用粗線條來描述其輪廓的話，我想，二十世紀宗教史研究大體可以分為文獻學與歷史學研究階段（1950年以前）、哲學史研究階段（1980年代以前）、社會文化史研究階段（1980年代），以及近來剛剛出現，也許會持續到下一個世紀的宗教史研究的轉型階段。當然，這個階段似乎才初露端倪，今後的走向究竟如何目前還難以斷定。

上篇

擺脫護教闡教為中心的信仰主義的宗教史研究，大約是從上個世紀末才逐漸開始的，而真正現代意義的宗教史寫作，則要在本世紀才成型1。回顧過去百年的學術史，我們可以看到二十世紀特別是到二、三十年代，宗教史研究才出現了特別興盛的局面。這種興盛局面的出現，除了時代環境之外2，我以為，大概還應該提到三方面的原因：第一，是新文獻的發現與舊資料的公開。亡逸而日本保存的唯識學文獻的重新傳入刺激了佛學研究的新境界，敦煌的佛教道教摩尼教資料的發現改變了過去中世宗教史的舊說，大內檔案的公開與明清寶卷的搜集開拓了近代民眾宗教的領域，這是二十世紀宗教史研究的一大契機。第二，是歷史理論與方法的全面改觀。二十世紀以前如果說有宗教史研究的話，那麼最多只是信仰主義的研究，除了少數局部的考訂外，大多是為一宗一派續寫家譜編寫燈錄，但是二十世紀以來，西洋或東洋的歷史學理論與傳統的文獻考據方法的結合，實驗論、進化論、唯物論、辯證論的滲透，使宗教史研究漸漸脫離了信仰主義的軌道，不僅具有了純粹學術的意味，而且宗教史的描述依託了一些解釋理論的支持。胡適所謂的"系統"、"歷史"、"比較"的方法被普遍接受，以及歷史學界中"信古"、"疑古"、"釋古"的觀念遞進，使冷靜的觀察和評價逐漸代替了盲目的崇拜和讚頌，以文獻學的、語言學的、人類學的、文化學的視角，從各個方面對宗教史進行研究，使籠罩在宗教史上的神秘日益消退。第三，是研究者的職業化與學院化。由於學者不附屬於任何宗教派別，而是在學院中進行獨立的學術研究與教學，因而大多能保持研究中的價值中立，他們並不需要承擔任何宣傳或批判的實用性責任3。

二三十年代以來，由於有了這三方面的條件，宗教史逐漸擺脫了信徒為自己所信仰的宗教寫光榮歷史的局面，開始在文獻考證和歷史描述兩方面對宗教史進行研究，佛教研究如梁啟超、胡適、陳寅恪、湯用彤、黃懺華4，道教研究如許地山、傅勤家、陳垣、陳國符5，他們的研究顯然一方面受到歐美與日本學術思想的影響6，又一方面繼承了傳統的考據之學，也就是說，他們把歐美的實證主義的理論、語言學與文獻學為主的歷史學方法，和清代考據學傳統結合起來，對宗教史的各個方面進行研究，在當時出版了很多傑出的宗教史著作，在他們的努力下，從甲骨卜辭與上古宗教的萌芽、敦煌文書與中古宗教的發展、大內檔案與近世宗教的演變到風俗習慣和當代宗教的影響，都有了相當出色的研究，宗教史的文獻與歷史大體有了一個清晰的輪廓與脈絡。這是宗教史研究的第一次歷史性的變化，也是近百年宗教史研究的第一個階段，即文獻與歷史學研究的階段。

一九四九年的巨大變化對於思想與學術的影響，至今還難以進行充分的評價。不過，在宗教史研究中可以看到的是，雖然，過去的文獻學與歷史學研究方法在清代學術與西洋學術兩方面的支持下已經成為現代的新的學術傳統，即使是在這一特殊的時代，依然在不少學者那裡是主要的研究方式7，但是，宗教史研究的主流卻逐漸受到意識形態的影響，被認為是馬克思主義的兩種歷史分析方法即進步落後的階級鬥爭史觀、唯物唯心兩分的哲學史觀籠罩了宗教史研究，同時，在二十世紀的一直起了支配性作用的進化史觀和在一千年的一直影響上層社會的儒家的宗教批判觀念，也在暗中影響著宗教史的研究，於是我們可以看到幾個現象：第一，宗教的思想歷史常常被放在哲學史的框架中進行論述，或者用哲學史的評價方式來研究宗教史，而且對於宗教哲學的分析，又大多是以西洋哲學的唯物唯心二元論為基礎理論，以馬克思的歷史唯物主義為評價標準的，如修訂過的馮友蘭的著作及任繼愈、楊榮國的著作8；第二，宗教的歷史價值分析有時會被社會功能評價所取代，儒家過去就一直宣稱的宗教"經濟蠹蟲"論、宗教"消極避世"論，在新的歷史著作中又以新的形式出現，馬克思的歷史唯物主義與儒家思想在反對佛道上得到一致，最明顯的例子大概是范文瀾的《隋唐佛教》一書9。第三，宗教的社會作用常常會被放置在階級鬥爭中加以評價，宗教史研究中十分突出的現象是研究者總是在討論農民起義與宗教的關係，而且這一宗教的進步與否似乎總是與它是否參與了農民起義相關，例如道教與黃巾起義、吃菜事魔與方臘起義、白蓮教與元明清農民起義等等，一九六○年代前期一下子出現的道教、《太平經》與黃巾起義、張魯政權性質的討論中的數十篇論文即典型的例子10。這大概是二十世紀的宗教史研究的第二個階段，即意識形態影響下以"哲學史"與"政治史"形式出現的階段11。

當然，這種研究思路在三四十年代已經有相當的影響12，不過，應該指出的是，它真正成為一種具有壟斷性的研究範式與敘述話語，卻要依靠權力的支持與教育的影響，所以直到五六十年代，當這種"迷信"與"科學"、"唯心"與"唯物"、"維護封建統治"與"反抗封建壓迫"等分析框架及其背後的觀念與思路，通過學科的建制（宗教學歸於哲學系）、教科書的傳遞（大學關於宗教的一些知識是通過哲學史教科書傳授的）、考試製度（有規定性的價值確認與是非判斷），深入到後來的研究者之中時，它才成了一種擁有不容置疑的真理範式。由於大學的課程都由強有力的政治意識形態的單一理論主宰，在這種情況下，各個系科的課程會培養出缺乏批判能力與意識的學生，原因在於，學生們從來沒有置身於反對的批評中，也不習慣於眾聲喧嘩的狀況13，在五六十年代那種一統化的教育系統中，充當主宰的是國家意識形態，於是這種一致性意見也就順理成章，並且相當深地影響著後來成為宗教史研究者的那一代學者。

政治制度與意識形態的變化對於學術的影響，常常比單純學術思路內部轉換的影響深刻，作為學術研究思路的支持背景與思考依據，政治制度與意識形態的任何微妙變化都必然刺激學術。當毛的時代結束，進入鄧的時代，整個八十年代里學術界又經歷了一次思路的大變化，在日漸鬆動與自由的環境下觀察世界回顧歷史，落後的現狀對於重新思考的人尤其是文化人的刺激，怎麼估計也不過分，而希望以文化問題來解決社會問題的習慣，則使得學術界再次出現了二十世紀初的痛心疾首批評文化與探討民族性的潮流，所謂"文化熱"就是這一學術變化的標誌14。在這一學術潮流中，宗教史研究被放在了顯著的位置上，因為一般人都認為除了作為意識形態的儒家外，造成文化及國民性的主要因素就是的宗教。這種感情與當時迅速傳入的人類學、社會學、心理學和歷史學的各種"新理論"、"新方法"結合在一起，使得宗教史研究又出現了一些前所未有的變化，這就是以"文化-心理"的探討為中心的宗教史研究，這些宗教史著作的特點是熱心於討論宗教與文化的關係，它們發掘了過去宗教史著作不太注意的新資料，討論了過去宗教史著作不太涉及的新領域，例如宗教文學、宗教修鍊、宗教儀式、宗教民俗等等，但是，他們探討的目的性過於強烈，總是試圖說明人的集體心理及其對古代歷史與現代社會的影響，因此在資料的選擇上、評價上都有極其濃烈的主觀色彩15。

下篇

前面說到，本世紀以來到八十年代，宗教史研究在大概經歷了從"歷史文獻學的研究"、"哲學史的研究"到"文化研究"這樣幾個階段。公正地說，這些研究範式各有意義，歷史文獻學的研究使當時宗教史研究跳出了宗教的護教判教的圈子，而且有了一個中立的價值觀念、歷史進化的理論和歷史文獻學的方法，當時的研究曾經取得了很了不起的成就，如陳寅恪論述《大雲經》等佛教典籍、討論天師道與濱海之關係，胡適考證楞伽宗、考證壇經與神會，湯用彤清理漢魏兩晉南北朝佛教史、陳垣梳理金元道教與明清佛教，這些研究在對基本事實的清理上取得了很大的進展，可是，他們主要是對文獻和歷史的基礎性研究，此後，當人們試圖用某種觀點對宗教史作整體描述時，理論就顯出它的重要性。1950年代以來，人們把宗教放在唯物唯心哲學矛盾運動的範圍內，用哲學的理論研究宗教史，則使得宗教史有了一個清晰的二元對立的歷史框架和二元分立的價值標準，用這個框架給宗教史理出了一條清晰的線索，用這個標準給宗教史描述了一個進化的流向。可是，這個線索似乎過於簡單，而且與主流意識形態的制約總是難分難解。八十年代以來，社會史文化史的研究也曾引起人們的注意，出現過一些很不錯的著作，但是那種總是從外緣切入的視角和過分關心現實的心情又遭到了很多批評，因為這種研究要說明的不是宗教而是文化，關心的焦點不是宗教而是現實。於是，人們感到了其中的缺陷，其中，一是受到歷史進化論的影響，常常有一種很機械的價值判斷在其中起著秩序清理的作用，二是受到環境決定論的影響，宗教史似乎總是在被一種外在的視角所觀察，不大考慮宗教史內在思路的演進。三是宗教史的研究似乎是一個總在回頭看的研究，它的內容彷彿與今天的宗教無關，似乎宗教的歷史就藏匿在那些過去的文獻之中而不是在我們生活的現實之中，研究的目的似乎只是為了歷史敘述。從三十年代開始的宗教史研究從"歷史文獻式的批評"到"哲學式的批評"再到"文化式的批評"，幾易其軌，但始終未能擺脫這幾個問題的糾纏。

一九八九年在學術史上是一個很有意思的年頭，一個震驚世界的事件使得的很多學者在經歷了一段反思的時間之後，從九十年代起對自己的學術研究進行了重新思索，宗教史研究中依據陳舊範式不斷推出的那些論著，已經不再引起人們的興趣，而八十年代那些文化史的研究思路，也由於其空疏而被學術界懷疑，在一段時間中，重新採用文獻學與考古學的基礎性研究，倒比較容易贏得學術界的承認16。同時，在重新尋找學術思路與出路的時候，"學術史研究"也逐漸被重視起來，這種稱作"學術史研究"的思索實際上是對二十世紀思想史的重新認識，他們的思考中有這樣幾點對宗教史研究有相當深的影響，一是傳統宗教的意義與價值應當如何通過闡釋而得到確認？二是經典所表述的宗教現象與社會實際的宗教生活是否並不一致？三是過去的學術研究中的西方話語（包括馬克思主義的與非馬克思主義的）是否應該重新界定？於是，進入九十年代以來，一些（雖然很少）宗教研究者開始思考以下三個方面的問題17：

第一，我們是否應當重新檢討歷史遺留下來的，受傳統宗教觀念束縛的宗教史文獻？古代正統的歷史文獻是由一些承擔了意識形態使命的文人寫出來的，它給我們留下了很多經過了古人眼光的過濾過的固定的觀察框架，那些看上去不太理智的宗教或迷信是不能進入史冊的，在司馬遷的《史記》中還有的日者、龜者、策者、在《七略》、《漢書. 藝文志》里起碼還佔有一半天下的"數術"、"方技"、"兵書"，在後世的印象里好像都被擠到了不起眼的角落，在社會實際生活中起了重要作用的宗教儀式、宗教教義、宗教規範似乎都不在歷史記載的視野之內，而宗教史敘述的好象只是經典史冊中記載的東西。但是，這並不是古代的事實而是後人的觀念，如果我們能夠拋開這種觀念的制約，宗教史就不是那麼簡單和淡薄，也不會是現在的宗教史著作中所描述的那樣，似乎懸浮在社會實際生活之上18。

第二，我們是否應當重新檢討現代宗教史研究中的"宗教"定義？宗教不是哲學、不是政治、不是意識形態，而是宗教，宗教有宗教的內容，宗教史應該是宗教的歷史。看上去，"宗教史應當是宗教的歷史"似乎是一句廢話，但是，如果我們承認這句廢話也是實話，那麼我們就應該考慮到：首先，宗教有儀式方法，宗教有神靈的崇拜，宗教有組織形式，離開了任何一方面它就不再是宗教，少了任何一方面的宗教史都不能說是完全的宗教史。

其次，如果宗教的存在是為了人心的救贖，那麼它就不是像社會的法律、制度或生產的技術、科學等等一樣，可以有一種可以計算、有確實價值標準的"進化"，它不是在向著一個既定的目標前進，作為一種收拾人心的宗教，從古到今的變化只不過是策略的變化，而我們怎麼能夠說明今天的宗教就一定比過去的宗教高明？如果不是這樣，那種以"進步"為歷史線索的說法是不是就應該重新界定，而那種一次變化就意味著一次進步的寫法也是不是應該考慮修改？再次，宗教史是宗教的歷史還有一個意思就是，研究者不能僅僅以宗教以外的變化來評判宗教以內的變化，經濟也罷政治也罷，它們雖然都與宗教有關，但畢竟不是宗教史的主要線索，宗教史的主要線索應該是宗教本身的教理、組織、儀式、方法的變遷以及為什麼變遷，至於經濟、政治、文化的影響，應該是為說明這一變遷的背景材料，而不是相反19。

第三，的宗教史研究者有著根深蒂固的"歷史學"傾向，總是把宗教史總是看成過去的歷史，研究宗教史似乎就是回頭向後看，基本上不注意歷史上的宗教在現代的遺存，或現代宗教現象中的歷史影像，於是很少考慮文獻資料與田野調查的結合，它們似乎只是為了敘述某種歷史上的現象而探討宗教史。其實，如果我們改變這種狹隘的宗教史思路的話，很多資料是可以進入宗教史研究領域的，所謂"二重證據法"說了幾十年了，好象它只是在古史研究中使用，而在宗教史中並不怎麼受重視，其實在宗教史研究中甚至可以提倡"三重證據法"，第二重證據是上古的考古資料，而第三重證據就是現時的田野調查。因為，歷史並不只是離我們很遠的那個年代，昨天的事情在今天，今天的事情在明天，就已經是歷史，歷史研究如果只是過去的事情，那麼，它就只是一種陳述，但是，歷史是不是僅僅是一種陳述，特別是宗教史？宗教史研究的是一個從古代到現代有機延綿下來至今依然存在於社會生活中的文化傳統，社會生活中的很多宗教現象是有它的來歷的，陳述古代的宗教現象是為了說明現代宗教生活，比如神祗的信仰、占卜的習俗、紅白喜喪的儀式等等，都需要歷史的陳述和現實的映證，才能真正地了解它的文化內涵與社會作用。而歷史資料本身也只是一種敘述，在宗教史研究上，它與現代宗教現象的敘述並沒有等級高下之分，現實宗教生活的調查和體驗也可以使研究者如臨其境，對古代生活有一種"同情之了解"，而文獻資料中所記載的宗教歷史很有可能是經過古人選擇和過濾的，它已經不再是過去歷史事實的重演再現，研究者如何能夠穿透這些"層層積累"的障礙來重新陳述宗教史，恐怕人類學的田野發掘是一個必要的手段20。

結語

九十年代以來，有一批新的宗教史研究著作問世，也有一批新的學人進入了宗教史研究的領域。在佛教史、道教史研究方面，與五六十年代，甚至八十年代都不一樣了，相當多的專題性研究，如宗教史中的宗派問題、倫理問題、技術問題、儀式問題都有了相當深入的論著，過去宗教史著作很少涉足或研究相對粗疏的歷史，也有了相當完整的描述21，一些博士論文的出版，也增加了專題研究的數量。

可是，我們有理由不滿足。首先，教育與研究的制度性障礙依然沒有真正的消除，宗教史研究者的基礎訓練，如語言學知識、目錄學知識、考古學知識，在大學的哲學系中並不能完全得到滿足22，宗教史研究需要涉獵的理論，如人類學理論、神學理論，還沒有充分的被引入教育課程之中，一些重要的著作甚至還沒有得到翻譯和介紹，宗教史研究的世界範圍的信息，也常常不能充分享用，比如由於經費的困難等原因，歐美和日本的研究論著常常不能及時看到，以至於課題出現重複。其次，思路的轉換至今還很艱難，八十年代，甚至五六十年代逐漸形成的研究思路在九十年代還很難改變23，在相當多的學術刊物中還有很多這類陳舊而空疏的論文24。最後，更應當指出的是，至今我們依然無法提出一個完整的理論思路，今天的宗教史研究似乎已經碰到了一個難以大進展的時候，在本世紀初思想與學術大變化的時代，由於整個思路的根本性轉換，宗教史幾乎是在白地重新建築，一些傑出的學者適逢其時，一下子就完成了重寫的重任，他們給後人留下了一個堪稱"范型"的框架，一個可作基礎的理路，還有相當多的細節問題，我們很難擺脫這一固定格局的約束，於是只好做一些修修補補的局部工作，我們可以把宗教史的每一個細部研究得更細，我們可以把宗教史在原有的框架里寫得更長，如果我們滿足於這種命運，那麼當然無須自尋煩惱，但是如果我們還想在學術史上得到超越前人的成果，如果我們還想重寫宗教史，那麼我們只好重新建立一個宗教史的理論基石，把它作為我們的觀察視點、理路脈絡、價值系統，那麼，究竟什麼能夠充當我們的理論基石呢？這是我一直在思考的問題，也是希望向各位請教的問題。

1995年初稿

1998年2月修訂於日本京都大學