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《讀書》去年六月號有篇文章挺好，《新約聖經：絕對神授還是歷史產物》，介紹艾爾曼先生的《誤引耶穌》（Misquoting Jesus, 2007）。艾氏在北卡大學教授《新約》及早期基督教有年，著述極勤，文風活潑，還常上電視，在美國聖經學界可算個公眾人物。他的書若能準確地譯為中文，對於學界和普通讀者，都是一件功德。不過文章有兩處小疵，經文引述則涉及《聖經》漢譯的一個老問題，似可略加檢討。當然瑕不掩瑜，再說一遍，這文章大體是不錯的。先說小疵。一本討論經文傳抄跟校勘的書，上了《紐約時報》暢銷榜，而且連掛九周「售出三十八萬冊」，作者覺得「出人意料」，錄了一句《華盛頓郵報》，稱《誤引耶穌》為「最不可能成為暢銷書的暢銷書」。其實「最不可能」云云，跟中譯本把書名改作《製造耶穌》一樣，是營銷手法，上海人叫「擺噱頭」。在美國，走出學界向老百姓和信眾講《新約》「誤引耶穌」，那個效應，是毫不遜色於我們這邊的寫手言之鑿鑿，指毛主席詩詞哪幾首出自胡喬木之手的——要想不吸引眼球也難。此外，九十年代以來宗教全球復興，聖經學、宗教研究在西方成了熱門學科同傳媒話題，也是《誤引》得以暢銷的市場條件。文章末尾，談到艾氏的思想經歷，怎樣由虔誠的福音派信徒成長為「不可知論者」（agnostic），給人的印象，彷彿他是因為鑽研了版本校勘，發現經書的歷史「本源」才「離經叛道」的。事實上，艾氏在別處多次聲明，放棄基督教，跟在普林斯頓神學院接受現代聖經學知識與歷史批判方法沒關係。真正讓他困惑、心生疑竇的，是所謂「約伯疑難」或「好人為什麼受苦」的拷問。經過長久的思考和痛苦的內心鬥爭，他認為這道難題在一神教教義的框架內，不可能得到合理解決並升華為生活的慰藉；這才告別教會，轉向了不可知論（參閱艾爾曼《上帝的難題》及《耶穌，被遮斷》）。至於課堂作業要學生「橫向讀經」，就是找出福音書里的平行故事，比較語彙情節的異同，這辦法古人早有記載，還列出一組組的「對觀句段」（synoptic pericopes），發展了精微的神學解釋。故此，承認部分經文為託名作品，或者由不同淵源（時代、地域、個人或社團）的片斷或文本傳統編輯而成，跟主張經書神授，奉為聖言或上帝之言，這兩種立場雖然對立，卻未必動搖得了信仰，是可以妥協而共存的。畢竟，信仰不靠（有時也不容）論理：人性孱弱，奧義無窮；宗派紛爭，永無寧日。教義即人意亦即政治。傳世抄本猶如歷代譯文，充滿了消弭不了的歧義跟矛盾，原本是不足怪的。歷史批判的關鍵，在於跳出傳統教義同解經學的循環解釋，從語言學、考古學、比較宗教學等等出發，考察產生各個文本傳統的社會生活與宗教文化。這現代聖經學的方法，可以追溯到兩位大哲，霍布斯（1588~1679）和斯賓諾莎（1632~1677），上世紀下半葉漸次融入西方主流神學院的課程內容，只是一般保守派教會還不肯接受。所以艾氏才說，如今神學院的畢業生若是想當好牧師，得把老師教的通通忘了才行。這實在是資本主義消費社會特有的倫理悖論：信仰被做成了即異化為冷冰冰的一門職業技能，靈魂背棄智慧。老問題，則是作者從俗，引述經文用了舊譯和合本（1919）。和合本舛誤極多，傳教士譯者的理解和表達，帶著近百年前新教諸派初具特色的烙印；據以了解或研究古以色列的先知、羅馬時代的宗教思想抑或西方基督教，就很容易出錯。我們看文章論及的兩個例子。《約翰福音》八章有一插入的片斷，膾炙人口，叫「耶穌與淫婦」的故事。「加利利先知」（耶穌）回答聖城的經師與法利賽人（捉姦者）：你們當中誰沒有罪，誰先拿石頭砸她！文章卻引了和合本，「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她」（8:7）。這裡，「可以」二字畫蛇添足，把語氣變了，成了條件句，彷彿耶穌是酌情允許砸淫婦的（前年香港出版的和合本修訂版，參照天主教思高本，已刪去二字）。其實，即便捉姦的是挪亞般的「完人」（《創世記》6:9），先知也不會同意用石頭定死罪。捉姦者深知這一點。他們的如意算盤是，逼耶穌否定摩西頒布的刑律（《利未記》20:10），抓個把柄告他。倘若人子同意（包括酌情「可以」）定死罪，則他教導的仁愛、憐憫、寬恕就成了偽善。不想耶穌一言不發，彎下腰去，用指頭在地上寫。然後起身反問，訴諸一條更為「基要」的上帝誡命，即愛人如己（愛鄰人如愛自己，同上，19:18, 34），並以此為寬赦的依據：只要罪人肯悔過自新，就不應機械地適用石刑。只不過，耶穌所說的「罪」並非捉姦者要定的那「罪」，或律法上的罪名。於是，待捉姦者慚愧而退，先知告誡婦人：去吧，今後別再墮罪里了（meketi hamartane，《約翰福音》8:11）。和合本：「從此不要再犯罪了」，看似直白，實則偏了。因為耶穌關心的，不是她的婚外性行為或犯通姦罪，而是要她徹底悔改，拋棄「舊人」的一切罪愆而做好進天國（獲拯救）的準備。正如耶穌曾在恩屋池（beth hesda』，舊譯畢士大）給人治病，對痊癒的說：看，你康復了，別再墮罪里了（同上，5:14）。也是敦促悔罪皈依，而非指那人的沉痾起於法定的某項罪過。那意思，近於他傳道伊始，對所有人，律法上不論有罪無罪，宣講的那一句福音：悔改吧，天國已近（《馬太福音》4:17）！原來「罪」（hamartia）對於耶穌，乃是一種普遍的生活狀態，即皈依者必須擺脫的現世之惡，而非律例規定的這樣那樣罪名。故他的告誡，並無輕饒通姦，下不為例（「不要再犯罪」）的意思。同理，先知拒絕定婦人的罪，也不是容忍違法行為。之前那句話，「你們中間誰沒有罪」，實際是指出眾人皆在罪中，哪怕最嚴格自律、謹小慎微的法利賽人，亦不例外。如此，才好理解人子對聖法（torah）的態度，「我來不是要廢除，而是要成全[律法]……即使天地滅了，這律法也不會少掉一點一劃，定將全部實現」（同上，5:17）。拉比耶穌不像使徒保羅，是尊重聖法的權威與效力的。緊接著「淫婦」故事，耶穌自稱「世界的光」，要人通過他領受「生命之光」。法利賽人不服，說那是一張嘴的孤證，依法不得採信。先知道：我的判斷必真實，因斷案的非我一人，那差遣我的父與我同在（《約翰福音》8:16）。人子引天父為另一位見證，否定了孤證的說法（同上，5:31-32）。他還告訴法利賽人：我就要去了。你們會把我尋覓，會死在自己的罪里（同上，8:21）。那罪，一如他要淫婦悔改之罪，也不是具體的罪名，而是所有不願悔改的人（包括信徒在內）的生活世界，及下地獄的命運。這段諷喻除了可疑的文本身份（詳見拙文《讀注》），還藏著一樁「奧秘」，那就是，故事不可能如讀者的第一印象，發生在受膏者（基督）的敵人身上。試想捉姦者既然要用律法來難為耶穌，自己就一定是處處守法的「無罪」之人，當然也不會認同先知對罪的創世論闡發或擴張解釋，從而感到「受良心譴責」（據部分抄本），而「從年老的開始，一個接一個溜走」（《約翰福音》8:8）。先是不滿耶穌向妓女稅吏等罪人施愛，復又「受良心譴責」，這些人是誰呢？應該是跟從了耶穌，但仍舊「奉割禮」的同胞，即福音書所謂「信他的猶太人」（同上，8:31）。惟有他們才會被拉比的箴言說服，認識到自己對律例的看法錯了。而這一片斷置於第八章開頭，而不在別處（如一些抄本），恰好引出後面耶穌同聖殿里聽他講道的「猶太人」決裂。那些「猶太人」信徒不是別個，正是人子受難后還想著把「老師」尋覓的「法利賽人」（同上，8:4）。但因為不曾悔改徹底，終不免「死在自己的罪里」，哪怕他們從未犯法。易言之，這本是同一宗教運動內部的一次「路線鬥爭」。然而站在經過保羅修正，遺棄了割禮等聖法原則而走向外族的「普世主義」新宗教的立場，此類唯律法主義「異端」或「法利賽人」不啻最可怕的威脅，故而必須妖魔化。結果，便形成了福音書描繪的敵對關係，一夥「撒旦子孫」對基督的「試探」（同上，8:44）。第二例，在《馬可福音》末尾，如下：耶穌被捕前率眾徒走出聖城，入油榨園（gath shemane，舊譯客西馬尼）祈禱。他驀地哀傷焦躁起來，對門徒說：我的靈悲痛已極，幾如死了一般（《馬可福音》14:34，化自《詩篇》42:5，參較《馬太福音》26:38）。文章引和合本：「就驚恐起來，極其難過，對他們說：我心裡甚是憂傷，幾乎要死」。《馬可福音》刻畫的耶穌，可不是遇事發愁的傷感少年；他飽經風雨，會發怒也會罵人（例如訓斥彼得：你給我後邊去，撒旦！8:33）。說他因想到即將被弟子「交出去」，面臨殘酷的處死而「驚恐」，就過了一點，「難過」又有所不及；「心裡憂傷」則近於才子佳人戲的唱詞了，況且原文不是「心」，是「靈」（psyche，本義氣息、呼吸）。而此處「靈」不可解作「肉」的對立面，如希臘哲人的學說；應按照希伯來用法，指生命，或靈肉一體整個的人（故新修訂標準本乾脆略去，以「我」代之：I am deeply grieved，我悲痛已極）。同樣，人子被釘上十字架，咽氣前那一聲喊（也是文章引用的）：父親啊，我把我的靈，託付與你的手了（《路加福音》23:46，引《詩篇》31:5）！此句的「靈」（pneuma，本義風、氣），亦是喻指生命。「託付」（paratithemai），和合本作「交在」（你手裡），不妥。因為人子來世，為拯救世人而受難、復活，並非簡單地交出靈魂（咽氣），而是奉獻生命，完成天父囑託的使命。這道理古人都明白，所以拉丁語通行本譯作：Pater, in manus tuas commendo spiritum meum；德語路德本：Vater, ich befehle meinen Geist in deine Haende；英語欽定本：Father, into thy hands I commend my spirit，皆是「託付」（commendo, befehle, commend），不作「交在」。就譯藝而言，取「託付」而不用「交在」，還有一層考慮，便是近義詞的區分。「交在」或「交出」，福音書里一般是譯希臘文paradidomi及少數同源詞（didomi的派生詞）。仍以《路加福音》為例，撒旦誘惑耶穌，說：權柄榮耀……都已交在（paradedotai）我的手裡，隨便我願意給誰（4:6）。再如基督的名言：那就凱撒的交與凱撒，上帝的歸上帝（20:25），「交與」（apodote）是同源詞。原文「交出」還有「背叛/出賣」的意思，如「人子註定了要交在人的手裡」（耶穌語，9:44）；猶大去見祭司長，「密談交出耶穌的辦法」（22:4）；「那個把我交出去的，他的手就在我身邊，在桌上」（耶穌語，22:21）；都是說門徒叛賣老師。「託付」（paratithemi）則詞根不同，本義「置於一旁」。《路加福音》寫耶穌受難，迥異於前兩部福音，有一種崇高而安詳的韻味——除了插入（善本均略去）的形容被捕前人子祈禱的那兩節：乃有一位使者從天上向[耶穌]顯現，給他力量。極度痛苦之中（agonia，和合本：傷痛，誤），他祈禱愈加熱切，汗珠如血（直譯：汗如血珠），大滴大滴落在地上（22:43-44)——如果解作耶穌將靈魂「交在」上帝手裡，「斷氣」或者「咽氣」（apheken to pneuma，《馬太福音》27:50；exepneusen，《馬可福音》15:37），就不甚準確，混淆了原文詞義。這是譯家不可不留意的。行文至此，憶及之前《讀書》還登過一篇（見二〇一〇年七月號），討論理雅各譯註《道德經》，頗有見地。然而說到《新約》，試圖比較兩部經典的思想文字，就完全錯了。不妨也一塊兒談談。文章提及《腓立比書》二章的基督贊（2:6-7）：他雖有上帝的形象， 卻並沒有把等同於上帝 當作奪來的資格不放； 相反，他出空了自己， 取一個奴隸形象， 誕作眾人的模樣。「出空了自己」（heauton ekenosen），和合本作「虛己」。作者由「虛己」聯想到老子「虛而不屈，動而愈出」的「道」，便是受了誤導。保羅引用此歌，不是要團契（koinonia，和合本：交通，誤）成員學習耶穌以退為進，用虛取實。新漢語本（2010，和合本的修訂本之一）改為「倒空自己」，稍好，但略帶貶義。當作「出空」，呼應下句「取一個奴隸形象，誕作眾人的模樣」。通說這首歌原是基督會眾的洗禮頌，信徒欲效法耶穌，入死「出空」而獲新生。此為傳統解釋。其現代教義，用以解釋三位一體、言成肉身的基督論，則歷史不長，始於十九世紀。「虛己」還讓作者援引了和合本的另一句誤譯，「虛心的人有福了」(《馬太福音》5:3），以為其理類同理雅各對老子的詮釋：不想不求，反而實現自己的目標，稱之為「韜光」（sheathing the light）；「靜虛而不竭」，是謂「虛用」，是一種「否定性思維」，古人的智慧。和合本「虛心」的原文，ptochoi to pneumati，意為「靈中貧苦者」或「苦靈」。靈，即整個的人；或作精神，則有甘願貧苦之意。貧苦（ptochoi），本義蜷曲、畏縮，乞討狀，如荷馬史詩的用法：「因一切旅人、乞丐(ptochoi)皆與宙斯同在」（《奧德修記》6:207）。但在耶穌時代，多指窮人，與富人相對，如《路加福音》6:20以下：福哉，貧苦的人（ptochoi），因為上帝的國屬於你們……但是禍哉，富有的人，因為你們已得了安慰。耶穌運動起於巴勒斯坦北部加利利地區的下層勞動階級，故而秉承希伯來宗教褒揚貧苦、貶抑富貴的傳統。這一點，最初將耶穌的教導同他的諷喻故事，由福地子民口上的亞蘭語（「希伯來話」）陸續移譯為「海外僑胞」（diaspora Jewry）筆下的希臘文，再逐步編寫成書的「馬太」「馬可」和「路加」們，都是注意強調或暗示的。清末以降，新教諸派漂洋入華，也是在貧苦民眾中傳播最為迅速，至今猶然（參見《宗教報告（2010）》，頁190以下）。那麼，為何當年傳教士譯經，會捨棄基督的窮人福音的綱領（「福哉，苦靈的人」），而代之以「虛心的人」呢？又是什麼樣的傳教經驗、策略跟社會文化語境，使得那斷然「出空了」神格或「奪來的資格」（harpagmos）的人子，來到炎黃子孫中間，化作了「虛己」之「道」，以便「道成肉身」？換言之，我們將上述和合本的一些表達歸於誤譯，只是就學術或譯藝的基本要求而論。但傳教士譯經絕不是做學問，而是為了佈道牧靈，達成諸教派的妥協合作。所以，歷史地看，此類舛錯未必都是學力不逮或聖職疏忽所致，而可能體現了新教化過程中，牧靈者有意無意的選擇。明乎此，則和合本的造句遣辭，雖然不宜用來研究西方宗教，對於特色的新教思想與實踐的理解，倒是一座富礦，是值得用力發掘的。二〇一二年元旦於清華園，原載《讀書》3/2012艾爾曼（Bart Ehrman）：《上帝的難題》（God』s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer）, HarperOne, 2008。艾爾曼：《耶穌，被遮斷：揭開聖經里隱藏的矛盾（及我們為何一無所知）》（Jesus, Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible [and Why We Don』t Know About Them]）, HarperOne, 2009。馮象：《讀注》，載《東方早報·上海書評》2008.11.16。《新約》，馮象譯註，牛津大學出版社·香港，2010。楊慧林：《關於「韜光」的誤讀及其可能的譯解》，載《讀書》7/2010。周穎：《新約聖經：絕對神權還是歷史產物》，載《讀書》6/2011。《宗教藍皮書：宗教報告（2010）》，金澤、邱永輝編，社科文獻出版社，2010。