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編者按 在伊格爾頓數量驚人的著述中，《批評與意識形態》以其豐富的概念術語、紮實的理論框架、嚴謹周全的抽象思辨和平白準確的語言建構的文本學，成為馬克思主義文論史上的一項重大成果。與這次成功的理論創舉相伴相關，書中對威廉斯身上的英國經驗主義印跡進行了尖銳的揭發和批評。本文通過對伊格爾頓與經驗主義問題的探究，表明伊格爾頓對自己的恩師發起經驗主義批判是其文本學建構工程整體中的基礎環節，也與當時的社會政治狀況和學術語境有關。但是總體來看，現實關懷和政治效用是貫穿伊格爾頓學術事業的根本動機和中心路線，這個不懈堅守的中心使他能夠在借用各種理論資源時，做出靈活的取捨、調整、改造乃至及時的自我檢討。無論從緊貼現實生活、追求實踐成效的一貫立場來說，還是從「轉向」和「回歸」的表現來看，伊格爾頓的文學理論和批評方法都可以歸入受經驗主義影響頗多的英國文化馬克思主義的範疇，這一現象應該引起外國文學和文化研究者的注意和思考。作者簡介馬海良，男，北京師範大學英語語言文學博士，北京外國語大學教授，主要研究領域為西方文論和英國文學。特里·伊格爾頓在特里·伊格爾頓迄今長達五十餘年的學術生涯中發生的最為重大的事件，應該是他在1976年出版的《批評與意識形態》一書中對雷蒙德·威廉斯進行的相當嚴厲的批評。威廉斯是當代英國卓有成就的馬克思主義文化理論家和文學批評家 [1]，是伊格爾頓在劍橋讀大學部和研究所時的導師以及後來的同事和戰友，深受伊格爾頓愛戴。伊格爾頓的第一本專著《莎士比亞與社會》（1967）特別說明是獻給威廉斯的，說「沒有他的友誼和幫助，就不可能完成本書」 [2]。這本書的書名本身就讓人想到威廉斯的經典之作《文化與社會》（Culture and Society， 1958），二者的相似不僅在於論題的框架設置，也在於基本立場：強調個體與社會、社會與文化、各個文化領域之間的相互作用和整體關係，倡導一種所有社會成員都能夠積极參与、共同創造的社會主義「共同文化」（common culture）。威廉斯不但以其學術思想深刻影響了伊格爾頓，而且其樸實寬厚、安靜優雅、舒展從容、條理嚴謹而堅忍不拔的人格魅力也深受伊格爾頓的敬佩，後者在不少場合對老師的學問人品給予深情讚美，這與他對那些裝腔作勢、刻薄冷漠、自以為是而五穀不分的「牛（橋）人」（Oxbridger，牛津人、劍橋人的合稱）的鄙視形成了鮮明對照。因此，在《批評與意識形態》中，伊格爾頓仍然特別體諒威廉斯，指出他像考德威爾（Christopher Caudwell）一樣「與歐洲大陸幾近隔絕，國內學術資源貧乏，除了斯大林主義和唯心主義，沒有『上層建築理論』可資援用」 [3]，幾乎是單槍匹馬地進行批評理論的建構。不過儘管如此，伊格爾頓還是直言對威廉斯的批評，認為他不是馬克思主義者，而是「政治改良主義者」、「民粹主義者」、「人本主義者」、「唯心主義者」、「左傾利維斯主義者」等。這一舉動讓讀者感到來得太突然，於情於理都有些措手不及。具體來說，伊格爾頓認為威廉斯在論述社會文化問題時過於倚重個體的經驗或生活體驗，「經驗」成為威廉斯學術建樹的母土，「對經驗的這般堅持，對『體驗』優先的這般執著，構成了貫穿威廉斯全部著作的一個核心主旨，這是威廉斯著作的強大力量所在，同時也恰恰造成了其明顯的局限。在上文中，我對自由人本主義提出質疑並對文學批評所受的影響做了簡要評論，但是還未提及『左傾利維斯主義』，而威廉斯可謂這一思潮的主要代表」（Criticism: 28）。在伊格爾頓首創的這個「左傾利維斯主義」（Left-Leavisism）概念里，「左傾」一詞似乎意在顧及威廉斯多年來的社會主義追求，但是這個修飾語並不影響總體上把威廉斯判定為利維斯主義者，而且是其中一支的「主要代表」。這一定性定位無疑是十分嚴厲的，它把威廉斯排除在伊格爾頓自己所屬的馬克思主義隊列之外，而且顯示出應該從根本上清理威廉斯思想的錯誤的傾向。按照伊格爾頓的一貫立場，利維斯及其追隨者即劍橋學派或曰「《細繹》派」是英國現代批評傳統的代表和資產階級意識形態的捍衛者，英國馬克思主義批評的首要任務就是要破除利維斯主義的深重影響，因為利維斯主義不僅頑固地據守著英國文學和文化的意識形態主堡壘，而且廣泛滲入社會主義運動和馬克思主義陣地，威廉斯可謂活生生的例子。在伊格爾頓的舉證中，威廉斯與利維斯主義的關鍵聯結點是對「經驗」的先驗式推崇，「《細繹》所標舉的『實用批評』集中體現了一種幼稚的感性的經驗主義，它試圖通過『漸進』的方式，用生活經驗的直接性來驗證各種美學範疇。這種將普遍性溶解於『體驗』之中的方式所具有的意識形態力量像艾略特將意義的關聯拆解成詩歌的具體之物一樣突出」（Criticism: 15）。如果說從更大的歷史維度看，利維斯主義延續了經驗主義的英國思想傳統，「左傾利維斯主義者」威廉斯自然也無法脫離這條傳統之鏈，伊格爾頓對這一關係脈絡講得非常清楚而明確：「這種人所共知的英國式經驗主義經過《細繹》，成為貫穿威廉斯著作的主動脈，這一點就從他對大衛·休謨的特別崇敬中也能看得出來。」（Criticism: 23）雷蒙德·威廉斯儘管伊格爾頓對威廉斯和利維斯主義以及整個英國批評傳統作了深入挖掘和猛烈批判，但是《批評與意識形態》的主要任務在於提出一套有效可行的唯物主義文學理論和馬克思主義批評方法。結果顯示伊格爾頓不負眾望，通過文學生產方式（literary mode of production）、一般意識形態（general ideology）、作者意識形態（authorial ideology）、審美意識形態（aesthetic ideology）、文本生產（textual production）、文本意識形態（textual ideology）、意識形態生產（ideological production）等一系列經過特殊界定的概念，建構起以「文本學」（science of text）為主體的文學理論和批評方法，堪稱馬克思主義文論史上的一次重大創舉。《批評與意識形態》的成就在很大程度上受到了阿爾圖塞結構主義馬克思主義的影響或啟發，對此伊格爾頓本人也坦然承認。然而，伊格爾頓很快就調整了自己的學術方向，重新強調文學和文化理論的政治本質和功能，主張為了社會主義的政治目標採取積極主動的閱讀方法，在文本中發掘和注入有助於當下政治實踐的各種意義，而不是拘泥於「科學的」客觀、精確、嚴密。作為這次「轉向」的路標，《瓦爾特·本雅明，或走向革命批評》（1981）從阿爾圖塞的資源轉向本雅明和布萊希特的方法。本雅明的啟示是，「歷史」的價值在於現在，是過往「記憶」在當下「緊急關頭」激發出來的對未來的啟示和頓悟。要讓逝者得到安慰和安息，不讓悲劇重演，就必須全力擊破已經板結的歷史，在「往事」的廢墟里種下未來的希望之樹。如果說本雅明提供了歷史哲學的一般啟示，那麼伊格爾頓從布萊希特的戲劇理論和舞台實踐中得到的是一種具體的文學批評的可能性：文學讀者並不是只能像傳統的戲劇觀眾一樣做「受眾」——被動地接受信息轉入，而是可以像布萊希特的觀眾一樣審驗劇本，甚至可以參與創作出各種潛在的文化劇本。據此，伊格爾頓提出了革命批評的幾項重要任務及方法策略：「第一，通過已經轉換了的『文化』媒介，參與作品和事件的生產，為了取得社會主義勝利的效果而將『現實』虛構化。第二，作為批評家，應該暴露非社會主義作品的修辭結構及其產生的不良效果，以此與現在已經很少被人提及的『虛假意識』做鬥爭。第三，對這些作品進行儘可能『格格不入』的闡釋，以佔用對社會主義有價值的一切資源。簡言之，社會主義文化工作者的實踐是投入型的、論戰型的和佔用型的。」 [4] 這種典型的文化政治批評方法在伊格爾頓後來的直至今日的學術活動中得到了充分的貫徹。本雅明與布萊希特，攝於斯文堡（1934年）《瓦爾特·本雅明，或走向革命批評》所體現的從阿爾圖塞朝向本雅明和布萊希特的調整轉變很容易讓人理解為向威廉斯路線的「回歸」，這樣的看法似乎也能獲得伊格爾頓本人的認可。他在1989年懷念威廉斯的文章中寫道：「他仍然待在那裡，胸有成竹地等著我們，直到我們當中一些較年輕的理論家們更悲哀也更明智地最終從那幾條死胡同里折返回來，在我們曾經離開他的地方重新和他站在一起。」[5] 在遠處繞了一圈之後折返回來的伊格爾頓，由衷地敬佩威廉斯的學術眼光和思想高度，甚至對威廉斯的政治地位也作了重新認定：「威廉斯一生的突出之處是他穩步不斷地走向政治左派」，甚至「比馬克思主義者們更像馬克思」（《歷》：235）。伊格爾頓當年對老師威廉斯的嚴厲批評由後來的伊格爾頓本人做了檢討和糾正，但是他的自我批評似乎更多地坐實了「草率」、「刻薄」、「錯誤」等個人歷史問題，對於反對者們來說，甚至他的「迷途知返」也可能在可信度上大打折扣。然而人們需要進一步了解的是，至少就伊格爾頓的情況來看，那條「死胡同」並非黑暗一片或死路一條，並非毫無價值或不能改造利用，他與威廉斯的牢固關係不僅具有長期師生情誼的深厚基礎，而且得到共同的學術倫理的有力支撐，即以真誠面對真理。這一切在他懷念威廉斯時所做的特別註釋中得到了簡潔而清楚的說明：也許應該在此解釋幾句。我無意暗示這個階段所有的理論發展都一概走入了死胡同。威廉斯本人儘管尖銳地批評了其中的一些理論，但也吸收了另外一些有價值的理論。馬克思主義在1970年代空前繁榮，儘管他自己的作品與某些時潮相衝突，但是仍然受益於這次馬克思主義的文化繁榮，我以為這是無可爭議的事情。我自己在《批評與意識形態》中對威廉斯的批判就萌生於那些新潮流，有人覺得我不應該那樣做，甚至有點不光彩。威廉斯卻絕不這樣想。他儘管對我的一些批評保留異議，但對另外一些批評卻是認可的，這是一位其著述不斷進化的思想家做出的合乎邏輯的反應。他自己也能對自己早期的一些觀點進行嚴厲的批評，他歡迎熱烈的論爭，而不是馴順聽話的弟子。有些人當時就為他奮起打抱不平，現在仍有人這樣做；這樣做也許與他更為隱忍的自我批評態度並不完全一致。我仍然為自己在《批評與意識形態》里對威廉斯的許多批評觀點辯護，當然，如果是今天的我，將會以一種更和煦的風格和一種不同的語氣提出自己的批評。對我而言，他的著作無比重要，當我竭力與這樣的著作保持一定的批評距離時，說了一些尖酸刻薄、眼界狹窄的話，惹人嫌惡，對此我十分抱歉。（《歷》：262）可以看出，「反覆」並非伊格爾頓個人的「問題性格」及其表現，更不能描述伊格爾頓學術思想的實際情形，即使在《批評與意識形態》這個個案上，伊格爾頓也並沒有撤回自己的主要觀點，而是在回到威廉斯身邊時「仍然為自己在《批評與意識形態》里對威廉斯的許多批評觀點辯護」；在1996年初版、後來多次再版的他本人與彌爾納（Drew Milne）合編的讀本《馬克思主義文學理論》中，《批評與意識形態》中的一章《文本學》赫然在列，與馬克思、恩格斯、列寧、本雅明、布萊希特、考德威爾、盧卡奇、阿多諾、阿爾圖塞、威廉斯等人的篇章放在一起，足以表明伊格爾頓堅持認為自己在離開威廉斯的那段時間拿出了一個最有分量的東西。這個自我評估其實不無道理，整整40年後的今天再讀《批評與意識形態》的初版，仍然能看到它所以持久不衰的獨特價值。撇去「年輕人常有的急躁」（《歷》：258），撇開對威廉斯的某些誤判，《批評與意識形態》堪稱馬克思主義文論史上的一次重大突破。它用一套齊全的專門概念和術語對唯物主義文學理論進行了系統化的嚴密精細的表述，尤其是文本學的建構為馬克思主義批評提供了操作性很強的分析方法。只能大而化之地從「文學外部」談論歷史、社會、政治、經濟等所謂文本生成條件，不善於對文本本身做細密的閱讀分析，不能揭示文學作品內在的審美品質，終究屬於外行所為，這些說辭在批評馬克思主義文學理論的話語中最為常見，而讓這類批評顯得底氣十足的證據是各種有能力審美的文學理論所設計的分析程序，例如俄國形式主義的陌生化閱讀法、新批評派的細讀法、熱奈特敘事學開發的「工具箱」等等。現在，伊格爾頓的文本學拿出來一套具體的可操作的範疇工具，讓人們能夠期待馬克思主義批評完全可以對文本形式做確切而透徹的分析闡釋。在這個意義上可以說，伊格爾頓填補了馬克思主義文論史上的一處空白。因此，我們很難說伊格爾頓的這次迴轉屬於那種「覺今是而昨非」的幡然悔悟，與昨日之舊我的徹底決裂，更不能簡單地以為他轉而擁抱經驗主義，成了一個經驗主義者。事實上，他在後來的文章中依然對經驗主義時有批評，一如他仍然堅持對利維斯主義的批判。就在標誌其轉向的重要著作《瓦爾特·本雅明，或走向革命批評》里，伊格爾頓仍然把經驗主義與利維斯主義綁在一起，把本雅明在《德國悲劇的起源》中對十七世紀悲苦劇（Trauerspiel）的研究與艾略特和利維斯對十七世紀英國詩歌的解讀進行對照，指出利維斯們的「偉大傳統」對「有機性」的膜拜與十七世紀英國統治意識形態之間存在著親緣關係。同樣，伊格爾頓並沒有完全撤銷他關於威廉斯曾經受到利維斯主義影響的看法，就在前引那篇懷念威廉斯的文章里，他仍然說：「主持《政治與文學》（Politics and Letters）雜誌時的早期威廉斯信奉左傾改良主義或左傾利維斯主義。」（《歷》：260）最有力的證明也許就來自前文所引的「他自己［威廉斯］也能對自己早期的一些觀點進行嚴厲的批評」。伊格爾頓《瓦爾特·本雅明，或走向革命批評》我們需要更加深入的探究來了解伊格爾頓「反覆」轉向的歷史成因和內在邏輯，從而準確地理解伊格爾頓學術思想的突出品質，並且通過檢索伊格爾頓的學術路徑，對英國馬克思主義文學文化理論的發展獲得某種整體性的把握。顯然，首先還得回到「經驗」問題。根據威廉斯的考證，「經驗」（empiric，empirical）一詞於十六世紀進入英語，意指與醫學研究相關的「試驗」或「實驗」，後來這一概念廣泛用於其他領域，但其基本含義仍然與「實驗」相關，意思是通過對真實事件的具體觀察，在充分總結經過試驗和實驗的過往經驗的基礎上，形成對事物的正確認識或可靠知識。十七世紀出現了「經驗主義」（empiricism）一詞，意指在哲學高度上堅持知識源於感官體驗，即經驗：「知識理論中出現的各種具體而複雜的論述產生了一種特定的歷史性用法，即用『英國經驗主義』來指稱從洛克到休謨等人的哲學思想。」[6] 從威廉斯的考據中可以清楚看到，「經驗」是經驗主義哲學體系中的核心概念，在英國學術背景下使用「經驗」概念，尤其是強調經驗的優先性，就是表現出經驗主義的思想和立場。經驗主義由於容納了眾多哲學家、思想家的成果，自然論述紛雜，體系多元，其中不無相互對立的命題，但是總體而言，都把對事物對象的直接感知或經驗看作一切知識的起點和來源。在笛卡爾和萊布尼茨等歐陸理性主義哲學家看來，把經驗尊奉為知識的唯一來源，放棄了進行邏輯推理和判斷從而獲得正確認知的人的天賦理性能力，實在不可思議。感覺、體驗、經驗並非人類所專有，甚至在經驗基礎上展開的聯想也非人類特有的稟賦，「動物的聯想與單純的經驗主義者的聯想一樣，他們以為凡是以前發生的事情，以後在他們覺得相似的場合也還會發生，而不能判斷同樣的理由是否依然存在」 [7]。可是對於一代又一代的英國經驗主義者來說，人一生下來，頭腦中就儲存著一套「先驗的」（先於經驗的）基本觀念因子和理性能力，只要按照理性和邏輯法則啟動這些天賦因子，就能產生出知識和真理，理性主義者的上述說法同樣是匪夷所思的。總之，英國經驗主義沿著自身的軌跡向前運行，沿途豎立起來的「習俗」、「常識」、「聯想」、「想象」等重要路牌成為英國學術話語傳統中的幾個特色關鍵詞。作為一個哲學流派，經驗主義主要是一種認識論。但是對於伊格爾頓來說，經驗主義不只是一些哲學家個人對獲得可靠知識的可行方法進行的探索和嘗試，而且還是反映了特殊歷史時期的階級利益訴求和政治目標的英國資產階級的意識形態。的確，當「經驗」演化成「習俗」和「傳統」並進一步等同於「有機性」時，就成了偉大光榮正確的「英國特色」了。利維斯的批評思想被伊格爾頓稱為「《細繹》意識形態」（the Scrutiny ideology），實際上也就是小資產階級的自由人本主義（liberal humanism），在他看來，這是一個矛盾體。英國小資產階級群體處於歷史的邊緣，但是在精神上以中心自居，於是把自己設想成社會的精英、傳統的衛士，這就是他們為什麼緊抱前資本主義的「有機過去」的真相所在。他們追隨阿諾德，堅守文化的精神高地，實質上也是為了填補宗教失勢后留下的意識形態空白。當然，利維斯主義者們討厭「意識形態」這個詞，只是在伊格爾頓看來，「為了抗擊意識形態，《細繹》訴諸『經驗』，好像『經驗』真的就不是意識形態的沃土」（Criticism: 15）。利維斯主編的《細繹》炮口對準經驗主義，伊格爾頓並不是孤身作戰。十九世紀六十年代後期到七十年代中期，英國學界興起了一場批判經驗主義的熱潮，而且主要論爭發生在左派內部。佩里·安德森在《新左派評論》1964年第1期發表《目前危機的根源》，指出英國的現實困境和各種問題都可以在某種意義上歸因於經驗主義。[8] 緊接著在第2期上，雜誌編者之一奈恩以《英國工人階級》一文進行呼應，把經驗主義稱為「英國的民族文化」，並認為正是這樣根深蒂固的民族文化造成了英國的「封閉、落後、守舊、迷信」等問題 [9]。安德森在1968年的一篇文章中指出，英國民族文化的主導意識形態是「貴族階級將傳統主義和經驗主義結合在一起」 [10]。在年輕激進知識分子發起的經驗主義批判中，威廉斯、湯普森、霍加特等上一代左派學者也成了靶子。發起經驗主義批判的本土原因是左派以及新左派與自由人本主義剪不斷理還亂的糾結，導致英國的左派力量在激蕩西方世界的學生文化革命、女權運動和遍及世界的殖民地解放運動浪潮中顯得異常落伍、沉寂和孱弱，深受經驗主義影響的激進話語失去了對社會實踐的解釋和指導力量。經驗主義批判的直接觸發點是阿爾圖塞理論的發現和引入。阿爾圖塞用結構主義理論來闡釋馬克思主義，他提出的社會形態結構論、多元決定論、話語實踐論、主體的意識形態建構論，似乎都為一海之隔的英國左派和馬克思主義知識分子打開了一扇別有天地的窗戶。多元決定論為解決長期困惑左派的簡單粗糙的經驗決定論和鏡像式反映論展示出新的可能性，使他們可以擺脫陳舊且往往無力的「經濟基礎/上層建築」解釋模式的束縛；社會形態結構論對於認識資本主義制度的深層肌理提供了新的分析解釋；主體的意識形態建構論在相當程度上有助於推動對資產階級統治意識和話語體系的揭露和批判；而話語實踐論則為激進知識分子的專業自信注入了動力。於是，出現了伊格爾頓所說的「馬克思主義在1970年代的空前繁榮」，以及伊斯托普等人所確認的「1974年，英國馬克思主義無論在理論上還是在實踐上，都達到了巔峰」 [11]。具體表徵就是阿爾圖塞理論成為影響力最大的話語系統，「在1960年代後期1970年代早期，整個人文科學都受到來自阿爾圖塞的馬克思主義的介入和影響」 [12]。尤其是年輕學者，紛紛走向阿爾圖塞，推出了大量受阿爾圖塞理論影響的學術著作，甚至出現了集中新學成果的專門刊物，例如非常活躍的《熒屏》（Screen）雜誌。路易·阿爾圖塞英國左派內部的論爭有時也被簡化說成「理論」與「經驗」之爭。按照阿爾圖塞的闡述，知識並不是頭腦對外在客觀實在世界的反映，真理並不是存在於外部世界某個地方並等待人的意識去「切中」（treffen）、發現和取來的一種實體，「只有經驗主義才會以為，文本與歷史之間存在著自發的直接的關聯，應該拋棄這種幼稚的觀念了」（Criticism: 70）。知識其實是理性思辨和話語過程的一種結果，是一種積極的建構形式，因此理論本身就是一種實踐過程，具有生產性，「我們必須拋棄那種直接反映和讀解的鏡像關係的神話，而是應該把知識理解為一種生產過程」 [13]。與此形成強烈反差的是，英國知識界還像他們的前輩一樣，滿足於描述自己的瑣碎經驗，拒絕通過理論思辨獲得對世界的總體把握。正如威廉斯自己十分清楚的那樣，經驗主義者的共性是「倚重觀察和通行的做法，而對理論解釋持懷疑態度」 [14]。而奈恩則有些激憤地說：「英國經驗主義對理論有一種發自本能的排斥。」 [15] 反經驗主義者的「情感結構」也可以概括為對「理論」本身的熱烈推崇，甚至就像伊格爾頓的同代人亨戴斯和赫斯特那樣，高調錶達對經驗主義和實證方法的不屑一顧：「我們的建構和提出的論點是在理論層面上進行的，是依賴所謂歷史『事實』的經驗主義者無法辯駁的。」 [16] 這種理論激情同樣在很大程度上推動了《批評與意識形態》的寫作，不過對於伊格爾頓來說，「理論」的價值不僅在於其意識形態批判力量，還因為它具有切實的不可替代的認識論和方法論效用：「真實是經驗所無法感知的，它必須把自身隱藏在現象範疇之中（商品、工資關係、交換價值等等），讓人們僅僅看到這些範疇。」（Criticism: 69）也就是說，理論是正確認識世界和切近現實的有效途徑。多種因素合力使經驗主義批判成為《批評與意識形態》立論的反證支點，成為文本學工程的前期準備和起點，成為這部里程碑著作中的第一章。從寫作策略和效果的角度看，把威廉斯置於英國經驗主義傳統甚至利維斯主義範疇內加以審查，應該可以增強全書的論述力量。經驗主義批判構成了《批評與意識形態》理論成就的必要條件，與此同時，我們也清楚地看到，這項突出成就與其說是汲取了阿爾圖塞的理論資源，不如說是對阿爾圖塞理論進行大力改造的結果；該書引人注目的地方更多在於與阿爾圖塞理論的差異，例如對「生產方式」概念的運用。阿爾圖塞雖然把物質的經濟的生產方式放在終極決定因素的位置，但那只是理論上的假設，並不具有實際效用，因為他提出多元決定論和多重實踐論的一個原初動機，就是為了剝離生產方式和經濟基礎範疇對精神和話語實踐的形影不離的沉重壓制。而在伊格爾頓的文學理論架構中，「生產方式」是一個基礎性概念，因而能夠進一步提出「一般生產方式」和「文學生產方式」，相應衍生出一般生產關係和文學生產關係以及文學生產、文本生產、文化生產和意識形態生產等注入新意的概念。這樣一種關聯使文學文本的生產以及解讀與社會歷史的物質條件緊密結合起來，以此與阿爾圖塞更加突出話語行為本身的自主性和實踐性的觀點拉開了距離，符合馬克思經典中對物質與精神關係的論述。再如「意識形態」，阿爾圖塞理論強調意識形態的虛假性，因此必須通過意識形態知識或理論的科學方法，才能揭示意識形態的遮蔽性。相比之下，伊格爾頓認為意識形態並非完全虛假之物，它是特定社會歷史條件的產物，真實地反映了歷史現實，因此文學文本中呈現的意識形態雖然與歷史真實隔了兩層，但是並不妨礙通過具體的分析，能夠解讀出背後的歷史真相；再者，構成文本的意識形態生產本身是一個真實的過程。此外，伊格爾頓對價值判斷的堅持、對讀者能動性的重視、對文學批評的政治功能的強調，也不在阿爾圖塞的理論議程之內。伊格爾頓《批評與意識形態》1986年，《批評與意識形態》出版十年之後，已經「更弦易轍」的伊格爾頓可以「平靜下來回顧歷史，可以非常清楚地」審視自己與結構馬克思主義的關係，冷靜公允地評價阿爾圖塞理論。他的總體看法是，阿爾圖塞提出的所有理論概念都擊中了其他馬克思主義理論暴露出來的軟肋，包括庸俗的歷史目的論、同質化的歷史觀、幼稚的理論與實踐匹配論、存在主義式的主體論等等。然而阿爾圖塞提出的解決之道卻帶來了新的嚴重問題，「理論」成了超驗的東西，「理論實踐」實際上完全失去了現實作為的能力，成了封閉的話語循環，完全消除了社會歷史進程的整體性，只剩下一些散碎的偶然的隨機聚合，而主體消解的嚴重後果是取消了階級鬥爭的可能性（伊格爾頓在《馬克思為什麼是對的》中指出，階級鬥爭是社會變革的主要方式 [17] ）。當伊格爾頓發現阿爾圖塞理論實際上無法解決既有問題，而且還會產生新的問題之後，他轉身尋求新的途徑，就成為情理之中的事情了。歷史語境的還原固然可以為今天「理解」伊格爾頓的阿爾圖塞轉向提供一些重要線索，但是這種體諒式的理解不足以解釋他隨後的文化政治轉向或向著威廉斯的回歸，也難以解釋這一事實：伊格爾頓後來對阿爾圖塞理論的清醒反思其實在當年的《批評與意識形態》中已經得到了相當充分的體現，或者說他在批評威廉斯的同時自覺（或不自覺）地維持了與文化唯物主義的割不斷的牽連。總之，伊格爾頓與阿爾圖塞的種種差異以及在很大程度上因為那些重要差異而打通了「死胡同」，相當成功地建構了唯物主義文本學，絕不是緣於運氣。細察可見，伊格爾頓的「反覆」表象下有一條始終堅持的主線，也可以說，他的「反覆」本身是不懈持守某種根本立場的合乎邏輯的反映。伊格爾頓著作中廣泛而及時地徵用各種理論體系的語彙，包括各種非馬克思主義的用語，但他經常申明自己是馬克思主義者，而且堅持使用馬克思原典中的概念、範疇和命題展開論述，彰顯自己的純粹的馬克思主義信念。例如他對經濟基礎/上層建築模式、生產方式範疇和意識形態概念的論述，這樣的原汁原味即使在激進陣營里也顯得十分突出。經濟基礎/上層建築模式曾經讓許多馬克思主義理論家感到困惑，花費了許多筆墨來釐清這一對概念之間的關係，有些理論家試圖採用其他闡釋模式來化解經濟基礎/上層建築之間的理論難題，例如威廉斯認為經濟基礎／上層建築公式是抽象的，無法有效地說明豐富複雜的現實狀況，應該通過「實際經驗」、「整個生活方式」和「情感結構」等範疇來認識現實。阿爾圖塞也是在某種意義上通過意識形態理論來消解經濟基礎/上層建築的難題。而伊格爾頓無論靠近阿爾圖塞，還是回到威廉斯，抑或吸納后結構主義的某些用語，始終沒有放棄經濟基礎/上層建築的理論模式。生產方式是歷史唯物主義的一個基本範疇，然而把生產方式與文學和藝術關聯在一起，在馬克思主義文論史上似乎並不那麼順利，要麼走上庸俗馬克思主義或經濟決定論的小路，要麼使審美消失於社會學的闊大領域。伊格爾頓提出「文學生產方式」概念，把向來視為精神現象的文學與物質活動的生產方式關聯起來，通過對「文學生產」機制和過程的細緻分析，闡明了蘊含於藝術形式和審美活動中的物質性，這一創舉相當成功地使精神活動與物質過程統一起來，解決了某些馬克思主義文學理論面對的困境，另一方面也使藝術活動的實踐性具有了真正堅實的基礎，可以更好地釋放藝術實踐的能動和創造力量。從馬克思的著作開始，「意識形態」就一直是馬克思主義文化政治理論的核心概念，而且經過長期發展，意識形態批判已經成為標誌性的馬克思主義方法論。對於伊格爾頓來說，意識形態批判是人類解放工程的一部分，因此他在意識形態議題上一直用力尤深。他於1991年出版的《意識形態導論》（Ideology: An Introduction）對這個概念的歷史譜系進行了深入的研究，涉及馬克思主義傳統內部的一些重大爭論；1994年，他又為朗曼出版公司編輯了《意識形態讀本》（Ideology），突出表明他對這個範疇的高度重視。他的意識形態研究成就集中表現在三個方面：一、破除了對意識形態的諸多片面刻板的理解，譬如與包括阿爾圖塞在內的許多馬克思主義理論家不同，他認為意識形態並非特定人群的癥狀，而是所有人意識中都存在著的一種形態；二、對意識形態的結構作了具體深入的闡發，描述了包括一般意識形態、各種局部意識形態、個人意識形態等層面的意識形態結構；三、以「意識形態生產」為核心建構了文本學，對「審美意識形態」範疇作了系統的闡發。伊格爾頓《意識形態導論》「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」 [18] 馬克思的這句話是伊格爾頓經常引用、念茲在茲的座右銘。他對馬克思主義沒有折中餘地的守護已經超越了學術興趣的範疇，進入一種信念甚至信仰的境界，堅信馬克思主義是解釋世界的最好理論，更是改變世界的行動指南；是精神批判的利器，更是把美好生活從想象和設想變為現實的可靠路徑。簡言之，馬克思主義的生命在於政治行動，正是在這個意義上，他以「伊格爾頓式」的機智說：「馬克思更像一個反哲學家，而不是哲學家。」（Why: 130）政治是為了群體的利益而進行的各種話語和行為實踐，在階級社會裡，群體利益往往呈現為不同階級的特殊訴求，因此必然地表現為各個階級群體在物質和精神取向上的差異、對立、衝突和鬥爭。馬克思主義的政治目標就是用社會主義取代資本主義，最終進入所有人按照審美理想達到自我實現的共產主義社會。為此，早在學生時期，伊格爾頓就積極地投身於激進政治活動，或參與政治集會，或走上街頭散發傳單，他最早參加的一個校外活動集體叫作「十二月小組」（the December Group），這個英國共產黨的外圍組織後來創辦了機關刊物《傾斜》（Slant），伊格爾頓主持過該刊1969-1970年度的活動。[19] 他的理論作為也往往受到現實政治動向的觸動和影響。《批評與意識形態》所表現的理論熱情在很大程度上與那些年裡的政治現實的變化密切相關。1974年2月，英國煤礦工人宣布開始總罷工，得到其他行業工人的熱烈響應，英國保守黨政府的對策是解散內閣，提前舉行大選，這是一場事關「到底是誰領導英國」的對決，堪稱憲章運動以來最大的工人運動。雖然英國的政治結構並沒有因此發生革命性的變化，但工人增加工資的要求由新上台的工黨政府承諾兌現，畢竟標示了工人階級取得了現實的勝利。英國煤礦工人罷工，攝於唐卡斯特（1974年）激進運動的新形勢鼓舞了左派知識分子的社會信心，同時也召喚他們從理論上對社會主義的現狀和前景做出科學可靠的論述。因此應該說，即使在《批評與意識形態》時期，伊格爾頓空前投入理論，其動力和歸宿仍然主要在於現實的政治效用。他在1986年的一次訪談中證實：「我當時屬於年輕一代社會主義者，我覺得以威廉斯為代表的上一代新左派既缺乏理論嚴密性，也缺乏政治熱情。」 [20] 如此看來，當時他對威廉斯進行的俄狄浦斯式清算可能並不是因為威廉斯在認識論上的偏執，也不是他對經驗主義的意識形態的忽視，甚至不完全是威廉斯對馬克思主義某些理論模式的質疑，而是因為威廉斯最終失去了政治的鋒芒。進一步看，讓伊格爾頓真正惱火的可能是威廉斯對「階級」的漠視，後者認為「實際上並不存在階級，只存在把人們看作階級的各種方式而已……我們只是把一群個體劃分為這樣那樣的階級、國族或種族，這樣做只是為了避免單個地看待個人」 [21]，階級竟然成了一種因人而異的主觀感覺，一種可以替換的「看」事物的方式，一個漂浮的能指，這是始終把政治追求放在首位、把社會革命的有生力量寄託於工人階級的伊格爾頓斷然不能接受的。其實，他對威廉斯的所有批評都可以歸結為威廉斯思想放棄了主動介入政治實踐的意願，使批評理論成為純精神的、文化的或唯心的活動。伊格爾頓於1980年代連續問世的幾部著作大聲呼喚文化工作者的政治作為，實屬保守的撒切爾-里根主義大行其道、馬克思主義再次滑入低潮時的奮起一搏之為。進入1990年代以來，他對後現代主義的批判不斷加碼，這是因為隨著冷戰的結束和全球化的迅速推進，文化相對主義盛行，其實質是為商品的任性流通消除一切障礙；如此這般的文化相對主義實質上也是一種文化絕對主義或唯文化論（culturalism），因為它把物質的社會結構替換成觀念的轉換。無論文化相對主義，還是文化絕對主義，它們的癥結都在於有意無意地掩蓋了現實的真實狀況，其後果是拆除了政治革命的引信。可是，源於經濟利益的文化衝突每天都在真實地暴烈地發生著，進行著，因此伊格爾頓特別提醒激進知識分子，不要被時髦的後現代辭令迷住了雙眼而喪失政治活力，「今天，像斯坦利·費什的那種唯文化論或唯習俗論是要把左派的認識論軛制在保守政治之下，正如理查德·羅蒂要把它套在自由資產階級的世界觀裡面」 [22] 。二十世紀後期以來，伊格爾頓日益關注民族主義議題，這不僅是因為愛爾蘭與英國、愛爾蘭與他一家人之間的特殊的歷史糾葛，還因為他的政治日程及時反映了全球化時代民族和族群衝突不斷增加的現實局面。伊格爾頓《愛爾蘭的真相》伊格爾頓向來明確的政治訴求也可以從他的寫作風格里得到有力佐證。他的語言直截了當、曉暢明了，與常見的那種晦澀重拙的文論形成鮮明對照，這是因為一方面他的理論探討總是從現實生活出發並以解決現實問題為目的，現實的日常生動性和真切感受使他能夠用平常通俗的語言說清楚事理真相，而不是只有藉助於一套現成的理論術語，才能進行表達；另一方面，強烈的政治效用目標讓他有意識地追求受眾的最大化，因此他會大量地使用各種修辭手法，其中最常用的是「比喻」，因為比喻可以使抽象的思想變得形象具體，容易理解。這種可以稱為「伊格爾頓體」（Eagletonism）的文章品質是伊格爾頓本人自覺塑造的結果，他屬於那種少見的具有強烈風格意識的理論家，他明確主張學術闡發也應該盡量貼近普通語言，「有些牛津哲學家們非常熱愛『普通語言』這個概念，但是牛津哲學家們的普通語言卻與格拉斯哥碼頭工人的普通語言幾無共同之處」 [23] 。事實表明，伊格爾頓的語言策略是非常成功的，他的著作很多都能像暢銷書一樣廣為流傳，以《文學理論引論》（Literary Theory：An Introduction， 1983）為例，其讀者範圍遠遠超出了文學專業的學生，世界主要語言都有該書的譯本。伊格爾頓體的另一個突出特徵是論戰風格，他不僅在批駁敵手時擺出嬉笑怒罵、不依不饒的論戰姿態，即使面對同志時，他的批評也往往讓人有過於直率之感，不過如果知道伊格爾頓曾經這樣批評詹姆遜，「他絕不是一位論戰或諷刺作家，可是在我看來，這是政治革命者的根本模式」 [24]，那麼就會理解《批評與意識形態》不僅對威廉斯的經驗主義傾向不滿，也對他的寫作風格頗有微詞，是因為與威廉斯「四平八穩、全無稜角」（Criticism: 22）的風格相對照，伊格爾頓那火辣辣的文筆能夠更加快捷有效地傳達作者的政治意圖，激發讀者的政治激情，在二者的生動交流中實現文化行為的政治目的。伊格爾頓《文學理論引論》馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》里談到思想觀念的生成方式時說：「德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。這就是說，我們不從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人。」 [25] 伊格爾頓堅定不移的馬克思主義立場和毫不遲疑的政治追求，說到底源於他對現實生活的終極關懷，源於他忠實於真切的生活體驗的學術精神；這樣的學術情懷外化擴展為讓所有人過上美好生活的赤熱願望。換言之，他的政治取向和理論選擇與實際生活的關係不是「從天國降到人間」，而是相反，正如他所說，「人們所以成為社會主義者，絕不僅僅因為他或她信服了唯物主義的歷史理論或被馬克思的經濟學算式的說服力所打動。最終而言，做一個社會主義者的唯一原因是他反對歷史中絕大多數男男女女一直過著痛苦而低下的生活，他相信這種狀況在將來是可以改變的」 [26] 。他在談到威廉斯當年的學術條件和背景時說：「他是一位威爾士工人階級父母的兒子，從一個異常封閉的農村社區進入劍橋大學，階級、文化、政治以及教育等等問題是自發地擺在他面前的，這些問題是與他的家庭出身和個體身份密切相關的。」（Criticism: 24）伊格爾頓也是出身於地道的工人家庭，不同在於他祖父那一輩是從愛爾蘭移民到曼徹斯特的，而且父輩們也許因是愛爾蘭人遭受過英格蘭人更嚴酷的壓迫而更加容易安於社會邊緣，伊格爾頓的父親特別木訥，好像把所有言說的機會都讓渡給了兒子，或者說只能把希望寄托在兒子身上。如果威廉斯的個人實際經歷和體驗是其思想力量的活水源頭，那麼伊格爾頓思想歷程中出現的變與不變，又何嘗不是其一以貫之的現實關懷的忠實表現呢？「從人間升到天國」，即以實際活動中的人為出發點，是馬克思和恩格斯指出的真正理解人的正確路向，在認識論上體現了唯物主義的基本原則。同樣，伊格爾頓也是把人的實際生活境況與這個人的認識論傾向關聯起來，而且可能由於自己的階級出身，他認為那些卑微者、屬下者、勞力者往往更容易按照唯物主義原則認識世界，「那些來自社會邊緣的人們一般不會成為理性主義者或唯心主義者，不會誇大思想觀念的作用」 [27] 。伊格爾頓著作中不乏認識論的闡述，甚至從認識論的第一問題「意識從何而來」開始：「意識就像兒童的理性一樣，總是『姍姍來遲』。甚至在我們開始反思之前，我們就總是已經處於某種物質環境中，而我們的思想無論多麼抽象，多麼理論，都不可能違背這一基本事實。只有那種唯心主義哲學才會忘記人類的思想基石在於實踐。如果把思想觀念從這個環境中剝離出來，就可能真的誤以為是思想創造了現實。」（Why: 136）這裡描述的意識、觀念、思想、理論，概言之精神的生成路線，完全符合唯物主義認識論，是我們再熟悉不過的了，無須贅述。值得注意的是，伊格爾頓更進一步，明確地把「現實生活」與個體的實際經驗和直接體驗聯結起來，甚至把作為知識之源的這種經驗或體驗與最為個體化的「身體」緊緊捆在一起：「我們人類具有認知能力，是因為我們是血肉之身……可以首先這麼說吧，我們的思維方式是由我們的身體需要決定的。」（Why: 145）身體進入了伊格爾頓的認識論範疇，而且以其堅實的物質性成為知識的可靠起點，因為實際生活中的人是通過感覺進行體驗和作用於世界的，感覺是個體自我與現實世界之間的媒質。當然，伊格爾頓把感覺在認識過程中的這種基礎地位再次歸於馬克思主義創立者，「馬克思把人的感覺看做積極投入現實的形式」（Why: 136）。當感覺、體驗以至身體成為伊格爾頓知識理論中極為重要的基礎概念時，確實可以說他隨著「經驗」回到了威廉斯。如果伊格爾頓現在認為個體在馬克思主義理論中佔有重要地位——「現在清楚了，馬克思對個體堅信不疑，對抽象教條深感懷疑」（Why: 238），那麼就不能把威廉斯對個體經驗的重視看作經驗主義。這兩個判斷顯然是互相矛盾的，除非伊格爾頓把馬克思主義與經驗主義等同起來，或者讓二者互為兼容。乍看之下，這確實是個比較棘手的難題，但是實際上，問題在於提出這個問題的方式本身，即非此即彼、浮淺簡單的機械唯物主義思維；按照這種二元對立思維，伊格爾頓反對經驗主義，就等於贊同理性主義；當他說「來自社會邊緣的人們一般不會成為理性主義者或唯心主義者」時，就是在贊同經驗主義並且把經驗主義看作一種唯物主義。如此演繹，頂多只能抓住一些形式皮毛，漏掉實質的內容。思想過程是在特定的歷史語境中展開的，因此對思想形態的解讀必須置於歷史語境中進行。如前所述，《批評與意識形態》對經驗主義的批判是1970年代的社會政治和文化狀況所激發的反應，更重要的是，在當時批判經驗主義的集體行為中，伊格爾頓主要是從意識形態角度批判經驗主義可能帶來的保守的政治後果，而不是像阿爾圖塞那樣通過批判經驗主義認識論來鋪設立論基礎。其次，馬克思主義並不是與其他人類思想完全隔斷從而純粹地自生自長的封閉空間，而是充分吸收消化各種文化成果的「合理內核」，因而不可避免地與其他「主義」和理論發生各種交集或融合，這個事實在馬克思的著作中也可以找到豐富的例證。經驗主義就屬於這種情況。至少在認識論的層面上，經驗主義與唯物主義乃至馬克思主義在諸多概念和命題上存在著明顯的相通之處。由於這個緣故，伊格爾頓可以頻繁而自如地把現實生活、個體經驗、身體感覺、社會實踐放在唯物主義認識論整體中調度使用；也是在這同一個層面上，伊格爾頓指出，為未來的美好社會而打拚的革命者並非一群脫離實際的「夢中人」，「其實，革命者既不是樂觀主義者，也不是悲觀主義者，而是現實主義者」 [28] 。不過，馬克思主義者應該堅持現實主義，並不意味著經驗主義可以等同於馬克思主義，它們是產生於不同歷史時期的思想體系，而且關鍵是，馬克思主義範疇內的經驗既是個人的，也是社會的，二者互為條件；伊格爾頓對此十分清楚，他用力強調的身體是與社會生產相聯繫的物質的身體，而不是自我封閉起來的生理的身體，「對於馬克思來說，我們的思想是在改造世界的過程中形成的，這是由我們的身體需要所決定的一種物質必然性……意識是我們自身與周圍物質環境進行互動的結果」（Why: 135）。身體的功能意義在與生產方式和生產關係等範疇聯繫在一起時，才能得到闡明。伊格爾頓《馬克思為什麼是對的》換個角度看，即使伊格爾頓的政治身份和思想立場都屬於真正的馬克思主義者，仍然不妨說，他也未免於經驗主義的影響，一如考德威爾、威廉斯、湯普森、霍加特等英國馬克思主義知識分子身上顯示出集體性的經驗主義印記。如果像學界普遍認同的那樣，英國馬克思主義應該稱為「文化馬克思主義」，以示它與世界其他地區的馬克思主義相區別的特色，那麼堅持文化政治批評的伊格爾頓可以通過「文化」標籤成為英國馬克思主義整體中的一個組成部分。福焉禍焉，英國馬克思主義註定無法剔除經驗主義的印跡，正如某種程度上，受經驗主義纏繞恐怕是所有英國人難以跳出的文化宿命。但就如威廉斯所說，「當［經驗傾向和經驗主義］這些詞語用來形容國民性時，譬如『英國人的經驗主義傾向』、『盎格魯-撒克遜人的頑固經驗』，那就有失嚴肅了」 [29] 。注重個體經驗之具體、多樣、豐富的威廉斯反對給英國人貼上「經驗主義」的集體標籤，認為那樣做過於籠統，過於抽象，有違真實（殊不知，經驗主義的一個基本表現就是重視個體經驗）。實事求是地講，威廉斯的說法並不能降低經驗主義對於英國這一方水土及其人民的重大意義。從培根、霍布斯、洛克、休謨、貝克萊等人建構的主體工程，到夏夫茲伯里、伯克、邊沁、穆勒甚至阿諾德等人所做的不斷拓展，以至二十世紀英國思想家們的傳承光大，經驗主義可以說成了英國人的文化胎記。其實，英國人實在有理由這樣抱持經驗主義，因為社會史和思想史都已經充分證明，如果沒有經驗主義，英國不可能率先建立現代科學技術，不可能率先完成資產階級革命，也不可能率先進行工業革命，按照伊格爾頓闡述的馬克思主義理論，資本主義創造的巨大的物質、制度和精神財富是保障社會主義和共產主義革命順利實現的必要條件。順著這一邏輯，經驗主義影響英國馬克思主義，乃是順理成章的事情。這一現象至少提示我們，學術問題的提出和解決在根本上都是本土歷史和現實的產物，伊格爾頓也未能例外，而且十有八九是出於清醒自覺的選擇。[1] 威廉斯雖然沒有像伊格爾頓那樣在很多場合特別申明自己是馬克思主義者，甚至按照伊格爾頓的說法，他從未宣布自己的馬克思主義者身份，但是實際上，威廉斯早在第二次世界大戰前就加入了英國共產黨，儘管後來由於違背英共政策，執意入伍參加二戰而自動脫黨。威廉斯的學術工作一直是圍繞馬克思主義而展開的，因此他被廣泛認為是一個馬克思主義學者。[2] Terry Eagleton, Shakespeare and Society: Critical Studies in Shakespearean Drama, London: Chatto & Windus, 1970, p. I.[3] Terry Eagleton, Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory, London: Verso, 1976, p. 21. 後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱首詞和引文出處頁碼，不再另注。[4] Terry Eagleton, Walter Benjamin, or, Towards a Revolutionary Criticism, London: Verso, 1981, p. 113.[5] 伊格爾頓《歷史中的政治、哲學、愛欲》，馬海良譯，社會科學出版社，1999年，第262頁。後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱首字和引文出處頁碼，不再另注。[6] Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, London: Fontana, 1983, p. 116.[7] 萊布尼茨《人類理智新論》（上冊），陳修齋譯，商務印書館，1983年，第5頁。[8] Perry Anderson, 「Origins of the Present」, in New Left Review, No. 2 (1964), pp. 85-86.[9] See Tom Nair, 「The English Working Class」, in New Left Review, No. 24 (1964), p. 52.[10] Perry Anderson, 「Components of the National Culture」, in New Left Review, No. 50 (1968), p. 12.[11] See Antony Easthope, British Post-Structuralism since 1968, London: Routledge, 1991, p. 1.[12] Antony Easthope, , p.xiii.[13] Louis Althusser and Etienne Balibar, trans. Ben Brewster, Reading Capital, London: New Left Books, 1975, p. 24.[14] Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, p. 115.[15] Qtd. in Antony Easthope, , p.1.[16] Barry Hindess and Paul Hirst, Pre-Capitalist Modes of Production, London: Routledge, 1975, p. 3.[17] See Terry Eagleton, Why Marx Was Right, New Haven: Yale University Press, 2011. 後文出自同一著作的引文，將隨文標出該著名稱首詞和引文出處頁碼，不再另注。[18] 馬克思《關於費爾巴哈的提綱》，收入中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012年，第136頁。[19] See Elaine Treharne and Stephen Regan, eds. , The Year』s Work in Critical and Cultural Theory, vol.1, Oxford: Wiley-Blackwell, 1991, pp. 211-212.[20] Andrew Martin, 「Interview with Terry Eagleton」, in Social Text, 13/14 (Winter/Spring,1986), p. 85.[21] Raymond Williams, The Long Revolution, London: Chatto & Wintus, 1961, p. 96.[22] Terry Eagleton, 「The Contradictions of Postmodernism」, in The New Literary History, vol. 28, No. 1 (1977), p. 2.[23] Terry Eagleton, Walter Benjamin, or, Towards a Revolutionary Criticism, p. 4.[24] Terry Eagleton, Against the Grain, London: Verso, 1986, p. 71.[25] 馬克思、恩格斯《德意志意識形態》，收入中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯選集》第1卷，第152頁。[26] Terry Eagleton, Walter Benjamin, or, Towards a Revolutionary Criticism, p. 96.[27] Terry Eagleton, The Gatekeeper: A Memoir, New York: St. Martin』 s Press, 2001, p. 56.[28] Terry Eagleton, , p. 85.[29] Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, p. 117.全文完原載於《外國文學評論》2016年第4期掃碼關注