【自然的簫聲】莊子會講36期（人間世1）補充內容

自然的簫聲——莊子會講 由上海市儒學研究會理事，上海師範大學教授、博士生導師郭美華，美術學院副教授蘭宇冬先生共同主持，聯合各大高校莊子研究者共同會講，每周一四晚舉行。愛國學i-guoxue公眾號次日刊發。歡迎大家關注轉發。

2017年3月8日晚上

導讀人：蘭宇冬、陳志偉、郭美華

主題：《莊子·人間世》

原 文

顏回見仲尼，請行。

曰：「奚之？」

曰：「將之衛。」

曰：「奚為焉？」

曰：「回聞衛君，其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以〔國〕量乎澤，若蕉，民其無如矣。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞，思其所行，則庶幾其國有瘳乎！」

仲尼曰：「嘻！若殆往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾而憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！

「且若亦知夫德之所盪而知之所為出乎哉？德盪乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。

「且德厚信矼，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言衒暴人之前者，是以人惡育其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！

「且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢、枝、胥敖，禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已。是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！雖然，若必有以也，嘗以語我來！」

蘭宇冬老師：

接上一次講：

且德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡育其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆！為人菑夫。

孔子這裡就具體來講為什麼之前說顏回認為的兩種利器——德與知是兇器，不足以憑此成行。孔子設想了接下來的場景：你雖然有德而無欲無爭，但人心相隔，並且都是以自己的立場從自己的角度去猜度別人，而可以想象，顏回面對且想努力去改變的那些人都絕非善類，必然認為人人都滿懷惡意。在這種情況下，顏回一定要用自己的仁義為標準去改變別人的惡，這就是用他人的惡栽種自己的美，這就是菑人——以他人之惡為肥，開墾自己道德的荒地的人，這樣就難免遭遇對方的反擊，危險了啊，這將處處面對他人的惡意。

且苟為悅賢而惡不肖，惡用而求有以異？若唯無詔，王公必將乘人而斗其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆！以不信厚言，必死於暴人之前矣！

接下來，孔夫子否定了「知」，用知來勾心鬥角，將不免陷入人心相鬥的局面，情況越來越複雜。知一旦被使用，就不免成為爭之器，傷人之時，難免傷己。

且昔者桀殺關龍逄，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴（yǔ）拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。

昔者堯攻叢、枝、胥敖，禹攻有扈（hù）。國為虛厲，身為刑戮。其用兵不止，其求實無已，是皆求名實者也，而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！雖然，若必有以也，嘗以語我來。」

此兩段分孔子用反證來堵住某種僥倖的可能：一則會有死於暴君之前的危險，二則「名實」是連聖人都沒辦法擺脫的誘惑，你又如何保證你不會在追求理想的途中漸漸墜入慾望？你如何確定自己的理想不會向下墮落成慾望，或者說你如何分辨你認為的自身的理想其內核是不是慾望的投射呢？這就將救治世界的問題用一種極其巧妙的方式導向了救治者自己的反省。當然，莊子這裡的孔子仍然具有一種偉大導師的情懷，他沒有用一種簡單地是非評價粗暴堵住顏回為理想的努力，儘管其實他已經完全預料到顏回的遭遇和他會做出的所有反應，但孔夫子仍然耐心地一步一步為顏回描述、解釋，即使經過如此耐心的鋪墊，而到了最後，孔夫子也沒輕易地得出結論——乖乖待在家裡哪都別去，聽老師的沒錯，他說：我說了這麼多我的理由，但你一定為你的成行有你自己的分辨、判斷和想法，你來談談吧。每次讀到這裡，我都分外感動，當然，這個孔子和現實中看到宰我晝寢而不問是非的罵他孺子不可教糞土之牆不可圬的孔夫子是不同的，這可能代表了道家那種理想化的老師，彷彿能看到蘇格拉底或者佛陀循循善誘的教育態度，同時也可能看到如《大宗師》意而子對許由抗辯的：「庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪」，天不棄人的態度。

顏回曰：「端而虛，勉而一，則可乎？」曰：「惡！惡可！夫以陽為充孔揚，采色不定，常人之所不違。因案人之所感，以求容與其心，名之曰日漸之德不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾，其庸詎可乎！」

顏回說：我改變自己的態度，外表端謹，內心謙虛，勉力行事，始終如一，這樣可以嗎？這意味著顏回不再以盛氣凌人的氣勢去面對衛君，但孔子又否定了，原因其實在於儘管態度改變了，但是那種想要改變對方，認為自己絕對正確而對方絕對錯誤的內心還在，只要這個內核還在，就一定會和衛君因為權勢和習氣形成的固執自我有矛盾。值得注意的是，在這裡事情悄然發生了變化，當然這個變化全在孔子的控制之內而顏回全然領會予以配合：從一開始自信滿滿的要以醫生的態度前往治療他者的疾病拯救疾苦，到這裡變成了如何調整自己的行事方式以期望達成改變他者的目的。這也就意味著，在他這還沒變化前其實先需要變化的是自己，這種自己的變化之中是否含著更深一步的東西：你自己開始變化說明了之前把自己當成醫生的自信滿滿是否還那麼有自信？在治療別人之前需要調整自己，那麼是不是要先做自己的醫生？

「然則我內直而外曲，成而上比。內直者，與天為徒。與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽（jì）曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，謫（zhé）之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？」仲尼曰：「惡！惡可！大多政，法而不諜。雖固，亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。」

顏回接下來用了更為複雜的方法：內直而外曲，成而上比，簡單點來說就是：賣萌、世故、指桑罵槐——這誠然是顏回在世俗生活中能夠掌握到的為人處事的最高技巧，但是他忘了，他面對的並不是世俗的人，是身居高位而性格不定的國君，而顏回所做的事情也不是拉幫結派、呼朋喚友，而是要在人內在品質上動刀子，世俗法怎麼能夠呢？最多只能免罪而已，怎麼能到化這一步呢？我們也看到，顏回入世的過程，已經從最早雄心勃勃改變世界悄然變成了自我保全，這樣地悲劇不是在世間時時處處在上演嗎？最後孔夫子指出顏回這一輪努力失敗的根本原因——猶師心者也，還是你自己心中那個預先所涉導致的啊，你預設的自我的正義、他人的邪惡、預設的要改變世界的強烈的意圖、預設的成功的目標……這些難道不需要反思嗎？孔夫子經過了一輪的引導，把問題逐漸清晰地轉向了顏回對自己內在的反思。

郭美華老師：

道德與智慧以「異於」政治名利場的規定性進入其中，不但不是對於政治名利場的「扭轉與匡正」，反而政治名利場中紛雜之名利的更加「增多」，即道德與智慧成為「名利」。這就是以道德和智慧救世最易於陷入的情形，增加惡而減少了惡。莊子對於道德救世之「益多」本質的揭示，無疑是深刻的（這在本質上就是對於「道」的無益而有害的增多，也使得自身存在的危險增多）。

道德救世的主張，除卻一般救世哲學的困境，尚有更劇烈的困難，即益多。一方面，就權柄掌有者而言，其自身倘若可以「悅賢而惡不肖」，則根本用不著去勸之，如果仍然行之，要麼就是德薄而欺名盜世，要麼就是智淺而自欺欺人；另一方面，如果實有其德，則往往為君主「因其修以擠之」，即不是道德之約束了權力之惡，而是權力之惡綁架了道德。

同時，值得反省的是：顏回是上行路線，即走向朝廷；但他的說辭卻是救民於水火。他之所有之德，為什麼不能直接向民眾宣講呢？因為，政治的中心是權力，權力的中心是君王。能讓民眾懂得的道理，不是能救之的道理；而能救之的道理，往往又不是民眾所能懂得的。這是一切救世哲學的一個困境，也是一切妄圖以思想俘獲人群之人的困境。所以莊子說到「德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心」（實質上，這兩句應該交換一下，即「德厚信矼，未達人心；名聞不爭，未達人氣」），這就是真正的德不足以抵達大眾之心，而有德者之名望，也從來達不到對於的風俗感染。

孔子與顏回於是有第二個回合的問答：上面如此簡單的道理，顏回聞一知十，豈能不懂？

孔子作為一個「教師」的偉大之處，在《莊子》的文本中，其實也有所顯示，即如在此，他就循循焉善誘人——面對自身道德與智慧與救世的困境，如何應對？本來是在詰問下的進一步思考，但孔子的說法卻是「若必有以也」（好像是顏回本身就想到了的）。

顏回領會到孔子指出的道德智慧之自存與救民救世的兩難，在於二者之背離不一。但這一問題，他的第一個反應，還具有「一定的形式性」，試圖化解自身德慧與政治名利場的直接性衝突，將自身德慧的表現形式加以完善——「端而虛，勉而一」。「端而虛」，即內心自持其德慧，而表現出謙虛之狀，以避免與政治名利場的掌有權柄者的直接衝突；「勉而一」，即竭力通過讓對方（如名利場之衛君）主動接受的方式，來實現道德智慧與政治名利場的統一，使得救民救世得以可能。

孔子表達了完全的否定。這個做法問題在哪裡呢？就是形式的虛偽化。一個人自身表現出很高的道德，內在充實而氣象外顯（類似孟子所謂浩然之氣的樣子），但又言辭舉止謙遜，這樣，便是色彩搖曳無所定，一般人（包括政治名利場的掌有權柄者如衛君）就不從表面上或形式上直接與如此道德智慧相違背（但實際上內心並不認可）；事實上，依據對方的主動感受而使之接受道德與智慧，這在漫長的耳濡目染的相處之中，形成日常小德都不可能，要形成真正的大德大智（比如衛君從惡政而為仁政），就更不可能了；究其本質而言，端虛勉一，還是內外截然為二的——內在固執而無靈活之轉化，外部迎合而不對流俗名利加以根本性的否定，因此，如此救世，還是不可能的。

由此，顏回與孔子有了第三次問答。

顏回這一次在孔子對他「端虛勉一」之說加以否定之後，更深入提出了「救世」的三條更高的原則。端虛勉一還是在一個單純道德救世的範圍之內的做法，道德與政治、自我與世俗之間，只是一種表面形式上的牽合，而沒有建構起實質性的通道和橋樑。

救世要得以可能，必須在能救與所救之間，尋求二者更為深厚的共同根基。在第三次問答中，顏回從單純個體道德和一己智慧的狹隘見解中升進到了「神學」、「社會學」與「歷史學」相統一的角度來闡述「救世」的道理。

首先，「內直」是「與天為徒」，是將自身與君王（乃至百姓）視為源自一個共同的神聖根據（天子）。這就意味著，救世不是基於某些個體的道德智慧，而是基於「天」的旨意。「而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪」，這話可能有殘缺，不易解釋，大體意思是強調，儘管「救世」的主張在「顏回」（我）這個個體上表達出來，但「我之所言」，實質上是天之所言，不管人（衛君之類君王）是否以之為善，不影響天之所言經由「我」而呈現出來。如此，救世之言取得某種自然而然的情態，這對於救世者而言，就是自身處於與天合一的「童子」狀態。

其次，「外曲」即「與人為徒」，是將自身與世俗（衛君與民眾構成的整體）視為同一個現實流行的社會整體。「與天為徒」可以視為「體」，「與人為徒」可以視為「用」，在體用不二的意義上，神學的「共同根據」，與現實的「全體大用」之間，本質上就是「體用一如」的。在體用之間，共同之一體的認定，也就是同處於一用的認定。就肯定這個社會作為現實的共同生存空間而言，這可以視之為「社會學」的角度。在顏回的回答中，這意味著，其救世的道德，不再是與所救對象（世俗）相對立的道德和智慧，而是世俗自身所具有的、所有世俗之人共同使用的禮儀形式。這裡，如果不加以留意，就會悄然地滑入了一種前面所竭力排除的東西，即名利場的規則——世俗禮儀形式，不就是對於名利的矯飾么？就「存身與救世」的統一實現而言，在「與天為徒」和「與人為徒」之間，神聖的根據與世俗的根據，二者之間具有體用不二展開的辯證關聯——作為神聖根據之實現或表現的世俗，世俗之大用流行既有與體內在一致的一面（這是存世與救世所以可能的理由），也有不一致相背離的方面（這是存身與救世所以必要的方面）。如果僅僅看到「一致性」，那麼「救世」就成為虛妄的空話，而成為以神聖根據為流俗背書了；如果僅僅看到「差異性」，那麼，不但不能救世，存身也成為不可能。

因此，在與天為徒同與人為徒的二者的統一，有一個歷史性的統一，即「成而上比」的「與古為徒」。畢竟，救世的著眼點在於世俗之悖於道，而道亘古恆在。救世的個體（顏回），儘管一方面依循世俗的禮儀規則而行，一方面將救世的道理基於自身與世俗共同的神聖根據（天），但必須言說出那個用以救世的、作為天或道的表現的「話語」，以之「教化世俗」、「指摘君王」（二者恰好就是救世的主要內容）。本質上，教化與指摘是體之化而為用中，使得體與用保持「一致性」的方面；而被救之世，即是與體具有「異質性」的用；體用不二的整體，就是在「一致性」對於「異質性」的克服與拯救中真正實現的。現實中體用的一致性與異質性二者的辯證，有一個歷史性的維度——二者的矛盾糾纏，古已有之，這是一個「歷史學」視角。教化與指摘世俗的「救世」，不單單是一個當下的個體（顏回）之所為，而是淵源自古已有之的「歷史性長河」。從體用不二的歷史性展開中尋找根據，進一步化解了救世的能救者與所救者之間的「矛盾緊張」，使得存身與救世的統一更為深化。

孔子的回應簡單直接，如此所謂救世，完全已經顛倒了——其一，三重根據的設定，是理智的過多敷設而繳繞，真正的道並不能顯示；其二，如此繳繞為事，不過是使得自身免於受罪而自存，根本不能救世而化之；其三，根本的在於，這些三重根據，都是以自身的先見而師心自用而已，並沒有敞現真正的整體世界自身。

附：

陳鼓應《莊子今注今譯》：

顏回見仲尼①，請行。

曰：「奚之？」

曰：「將之衛。」

曰：「奚為焉？」

曰：「回聞衛君②，其年壯，其行獨③，輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以〔國〕量乎澤，若蕉④，民其無如矣⑤。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞，思其所行，則庶幾其國有瘳乎⑥！」

仲尼曰：「譆！若殆⑦往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾而憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！

「且若亦知夫德之所蕩而知之所為出⑧乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。

「且德厚信矼⑨，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言衒暴人之前者⑩，是以人惡育其美也⑪，命之曰菑⑫人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而⑬求有以異？若唯無詔⑭，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒⑮之，而色將平之，口將營之⑯，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！

「且昔者桀殺關龍逢⑰，紂殺王子比干⑱，是皆修其身以下傴拊⑲人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢、枝、胥敖⑳，禹攻有扈㉑，國為虛厲㉒，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已㉓。是皆求名實者也㉔。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！雖然，若必有以也，嘗以語我來㉕！」

【註釋】

①顏回見仲尼：顏回是孔子最歡心的學生，有關他的言行，見於《論語·公冶長》、〈述而〉、〈子罕〉、〈先進〉、〈顏淵〉及〈衛靈公〉等篇。顏回和孔子這段問答，自然是虛構的。孔子這位儒家的泰斗，變成了宣揚莊子學說的道家人物。

②衛君：一說指衛庄公蒯（kuǎi）瞶（司馬彪說）。一說衛庄公以魯哀公十五年冬始入國，時顏回已死，不得為庄公，蓋是出公輒（《釋文》）。按：莊子寓託故事人物以抨擊時君的殘民自暴。這是寄寓之言，無需考訂其為特定某時代的某君。

清姚鼐說：「衛君，託詞以指時王糜爛其民者。」（《莊子章義》）

③行獨：行為專斷。

④死者以〔國〕量乎澤，若蕉：死者滿國，棄野而不葬者，亦如蕉之枕藉而不可計（胡文英《莊子獨見》）；猶雲死人如麻（章炳麟《莊子解故》）。以：通「已」。量：作「滿」（詳見朱桂曜《莊子內篇證補》）。國：衍文，依奚侗的說法。

奚侗說：「『國』字涉上『輕用其國』而衍，當斷『死者以量乎澤』為句，『以』猶『已』也。《呂覽·期賢篇》：『死者量於澤矣。』高註：『量，猶滿也。』此言死者已量乎澤，義與彼同。若焦二字為句。」（莊子補註）

⑤民其無如矣：無所依歸（郭象《注》）。

⑥願以所聞，思其所行，則庶幾其國有瘳乎：「思其」下通行本缺「所行」二字，陳碧虛《莊子闕誤》引江南李氏本「其」下有「所行」二字，「則」字屬下句，較他本為勝，當據以補上。

近人劉文典說：「碧虛子校引江南李氏本『思其』下有『所行』二字。『願以所聞，思其所行』，文義甚明。『則』字當屬下讀，崔、李以『思其則』絕句，蓋不知『思其』下有敚文，姑就闕字之本讀之耳。」（《莊子補正》）

⑦殆：恐怕，將要。

⑧盪：毀損，毀壞。出：外露。

⑨信矼（gāng）：信譽著實。「矼」，堅，實的意思。

⑩炫暴人之前者：「炫」舊本筆誤為「術」。當是「炫」字（釋德清說）。陳碧虛《闕誤》引江南古藏本「術」作「炫」，當據以改正。

劉文典說：「『術暴人之前者』，義不可通。『術』……作『炫』，義較長。今本『術』字疑是形近而誤。」

⑪是以人惡育其美也：這是以別人的過惡來炫耀自己的美德。「其」，即「己」。「育」，原作「有」，依俞樾之說，據崔本改。

俞樾說：「『有』者，『育』字之誤。《釋文》云：『崔本作育，雲賣也。』《說文》貝部：『賣也，讀若育。』此『育』字即『賣』之假字，《經傳》每以『鬻』為之，『鬻』亦音『育』也。『以人惡育其美』，謂以人之惡鬻己之美也。」（《諸子平議》）

奚侗說：「『育』與『炫』相應。」

⑫菑：音災。

⑬惡用而：何用汝。下文「而目將熒之」、「而色將平之」的「而」，亦如汝。

⑭若唯無詔：「若」，汝。「詔」，崔本作「」（è扼），爭辯、諫諍之意。

⑮熒：眩（成《疏》）。

郭慶藩說：「熒，之借字也。《說文》：『，惑也。』」（《莊子集釋》）

⑯口將營之：口裡只顧得營救自己。

⑰關龍逢：夏桀的賢臣，盡誠而遭斬首。

⑱王子比干：殷紂的叔父，忠諫而被割心。

⑲傴（yǔ）拊：猶愛養（成《疏》）。

⑳叢、枝、胥敖：三小國。〈齊物論〉作宗、膾、胥敖。

㉑有扈：國名，在今陝西鄠縣。

㉒國為虛厲：國土變成廢墟，人民成為厲鬼（即人民死滅）。

李頤說：「居宅無人曰『虛』，死而無後為『厲』。」（《釋文》引）

㉓求實無已：貪利不已（關鋒今譯）。「實」，猶言利、得（陳啟天說）。

㉔是皆求名實者也：這都是貪求名利的。

李勉說：「言堯禹皆求名利者也，『名實』，即名利。王先謙、蘇輿等謂『三國求名求實，好兵不止』，其解誤甚。非三國好名實而用兵不止，乃謂堯禹好名實而用兵不止。」

㉕若必有以也，嘗以語我來：「以」猶謂（王引之《經傳釋詞》），這句話是說：你一定有你的說法。「來」，句末語助（王引之《經傳釋詞》）。《孟子·離婁》：「盍歸乎來！」「來」字亦為語末助詞，無義。

【今譯】

顏回拜見孔子，向他辭行。

孔子問：「到哪裡去？」

顏回說：「要到衛國去。」

孔子問：「去做什麼？」

顏回說：「我聽說衛國的君主，年壯氣盛，行為專斷，處理國事輕舉妄動，而不知過錯；輕於用兵不恤人民的生命，死的人積滿了山澤，好像乾枯的草芥一般，人民真是無所依歸了。我曾聽先生說過：『安定的國家可以離開，危亂的國家可以前往，好像醫生的門前有很多的病人。』希望根據先生所說的去實行，或許這個國家還可免於疾苦吧！」

孔子說：「唉！你去了只怕要遭受殺害啊！『道』是不宜喧雜的，喧雜就多事，多事就受到攪擾，攪擾就引致憂患，憂患來到時自救也來不及了。古時候的『至人』，先求充實自己然後才去扶助別人。如果自己都還立不穩，怎能去糾正暴人的行為呢？

「你知道『德』之所以失真而『智』之所以外露的原因嗎？『德』的失真是由於好名，『智』的外露是由於爭勝。『名』是人們互相傾軋的原因，『智』是人們互相爭鬥的工具；這兩者都是兇器，不可盡行於世。

「而且，一個人雖然德性純厚信譽著實，但還不能達到別人了解的程度，即使不和別人爭奪名譽，但別人並不明白。如果你強用仁義規範的言論在暴人的面前誇耀，他就會以為你有意揭露別人的過惡來顯揚自己的美德，而認為你是害人。害別人的，別人一定反過來害他，你恐怕要被人害了！如果說衛君喜愛賢才而厭惡不肖之徒，何用你去顯異於人呢？除非你不向他諫諍，否則衛君一定會抓著你說話的漏洞而展開他的辯才。這時候你會眼目眩惑，面色平和，口裡只顧得營營自救，於是容貌遷就，內心無主也就依順他的主張了。這是用火去救火，用水去救水，這就叫做幫凶。開始時依順他，以後就永遠沒個完了。如果他不相信厚言諫諍，那就必定會死在暴人的面前了！

「從前桀殺關龍逢，紂殺王子比干，都是因為他們修身蓄德以在下的地位愛撫人君的民眾，以在下的地位違逆了上位君主的心意，所以君主因為他們的德行修養而迫害他們。這就是好名的結果。從前，堯攻叢、枝和胥敖，禹攻有扈，這些國家變為廢墟，人民死亡，國君被殺，這是因為他們不斷用兵，貪利不已，這都是求名好利的結果，你沒有聽說過嗎？名利的心念，連聖人都不能剋制，何況你呢！

「雖然這樣，你一定有你的想法，且說給我聽聽！」

郭象《莊子注》：

不與民同欲也。夫君人者，動必乗人，一怒則伏屍流血，一喜則軒冕塞路。故君人者之用國，不可輕也。莫敢諫也。輕用之於死地。舉國而輸之死地，不可稱數，視之若草芥也。無所依歸。其道不足以救彼患。宜正得其人。若夫不得其人，則雖百醫守病，適足致疑，而不能一愈也。有其具然後可以接物也。不虛心以應物，而役思以犯難，故知其所存於己者未定也。夫唯外其知以養真，寄妙當於羣才，功名歸物而患慮逺身，然後可以至於暴人之所行也。徳之所以流蕩者，矜名故也；知之所以橫出者，爭善故也。雖復桀跖，其所矜惜，無非名善也。夫名知者，世之所用也。而名起則相軋，知用則爭興，故遺名知而後行可盡也。夫投人夜光，鮮不按劍者，未達故也。今回之徳信與其不爭之名，彼所未達也，而強以仁義繩墨於彼，彼將謂回欲毀人以自成也。是故至人不役志以經世，而虛心以應物。誠信著於天地，不爭揚於萬物，然後萬物歸懐，天地不逆。故徳音發而天下向會，景行彰而六合俱應，而後始可以經寒暑，涉治亂，而不與逆鱗迕也。適不信受，則謂與己爭名而反害之。茍能恱賢惡愚，聞義而服，便為明君也。茍為明君，則不苦無賢臣，汝往亦不足復竒。如其不爾，往必受害。故以有心而往，無往而可；無心而應，其應自來，則無往而不可也。汝唯有寂然不言耳，言則王公必乘人以君人之勢，而鬬其捷辨以距諫飾非也。其言辨捷，使人眼眩也。不能復自異於彼也。自救解不暇。乃且釋己以從彼也。適不能救，乃更足以成彼之威。尋常守故，未肯變也。未信而諌，雖厚為害。居下而任上之憂，比干非其事也。不欲令臣有勝君之名也。夫暴君非徒求恣其欲，乃復求名，但所求者非其道耳。惜名貪慾之君，雖復堯為不能勝化也，故與衆攻之。而汝乃欲空手而往化之以道哉？

參考書目

一、 莊子書目

1、 《莊子鬳齋口義校注》 [宋]林希逸著/周啓成註解， 中華書局1997

2、 《莊子集解·莊子集解內篇補正》[清] 王先謙 撰/劉武 撰，中華書局新編諸子集成本

3、 《莊子集釋》[清] 郭慶藩 撰 / 王孝魚 點校，中華書局新編諸子集成本

4、 陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局

5、 王叔岷《莊子校詮》，中華書局2007

6、 劉文典《莊子補正》，安徽大學出版社，雲南大學出版社1999

7、 方勇《莊子纂要》，學苑出版社2012

8、 張遠山《莊子復原本註譯》，江蘇文藝出版社2010年

註：在以上書目中，郭慶藩《莊子集解》把郭象注、成玄英疏、陸德明音義及十餘家的注都收入其中。陳鼓應《莊子今注今譯》分段講析較為明晰，可作為閱讀底本。王叔岷《莊子校詮》註疏輯佚很見功力，是現代莊子研究集大成者。方勇《莊子纂要》集中了歷代莊子重要的註釋，分章分段釋讀，此書可作為資料常備。張遠山《莊子復原本註釋》，力圖恢復其認為的「魏牟」本原貌，自有其疏漏，但屢有新意，足以啟發新思，應是當代莊子研究中無法迴避之作。

莊子生平與思想參考書目

1、王叔岷《庄學管窺》，中華書局2007

2、王叔岷《先秦道法思想講稿》，中華書局2007

3、張祥龍《海德格爾思想與天道》，人民大學出版社2011年

4、劉笑敢《莊子哲學及其演變》，人民大學出版社2010年

5、崔大華《庄學研究》，人民出版社1992年

6、熊鐵基《庄學史》，湖南人民出版社2008年

7、方勇《莊子學史》，人民出版社2008年

8、徐復觀《藝術精神》，廣西師範大學出版社2007年

9、[日]池田知久《道家思想的新研究:以<莊子>為中心》，中州古籍出版社2009年

10、王博《莊子哲學》，北京大學出版社2004年

11、張松輝《莊子研究》，人民出版社2009年

以上書目暫定，拋磚引玉，望各位讀友添磚加瓦！

往期回顧：

逍遙遊

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