王陽明《傳習錄》節選：變化氣質，難就難在克服自我的惡習

提要：未有知而不行者，知而不行，只是未知；知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成；知行原是兩個字說一個功夫，知之真切篤實處便是行，行之明查精確處便是知。——王陽明《傳習錄》

《傳習錄》是一種語錄體的師生之間答問的記錄，聯繫不同章節的內容，即可對《傳習錄》主旨思想有個貼近本意的把握。

錢穆先生對陽明學的看法，即「脫棄訓詁和條理的眼光，直透大義，反向自心」，洵可謂能得王學「事上磨練」之著精神處。錢穆先生又言「講理學最忌諱的是搬弄幾個性理上的字面，做訓詁條理的功夫，卻全不得其人精神之所在。次之則爭道統，立門戶。尤其是講王學，上述的伎倆，更是使不得。」

【原文】

愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、惟賢往複辯論，未能決，以問於先生。先生曰：「試舉看。」

愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。」

先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。

故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。

就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。

聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」

【評析】

此段是陽明先生對「知行合一」這一重要命題的論述。如果說一個人是孝子，不能說他成天把孝順掛在嘴上就說其是孝子了，還必須察其言，觀其行，只有在行動中表現出孝道方可稱之為孝子。其後又用「痛」和「寒」兩個例子，必先痛了方為知痛，必先寒了方為知寒，來說明知與行是一體的，是無法分割的。然後他又惇惇教誨「此卻是何等緊切著實的工夫！」

但是這樣一來，問題就來了，既然知行是一體的，為何世間又有「知」和「行」這兩個命名的，根據最樸素的基本常識來判斷，兩個不同的名稱，應該代表兩個不同的對象。

【原文】

愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一做行的功夫，即功夫始有下落。」

先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。

古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知瞭然后能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。

此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的葯。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。」

【評析】

陽明先生解釋古人將知行分開說的原因：

其一，世間有一種人，只知道埋頭苦幹，不知道思考琢磨，也只是愚昧妄為。所以必說個「知」方才行得去，從這個意義上說，「知」有預先計劃的意思。

其二，又有一種人，只會空想，又全不躬行。所以必須說個「行」，從這個角度看，「行」可以看做是執行力。總括來說，陽明認為知行分開說的原因是：世間有盲動主義者，所以提出一個知來讓其明白行動前先計劃好方向和路線圖。世間還有空想主義者，所以提出一個行讓其知道躬行實踐。

此是古人不得已「補偏救弊的話」。

從現在的觀點看，陽明此段都是在講理論和實踐的統一。沒有理論的實踐和沒有實踐的理論，都不能稱之為「一」。這是世人最易犯的毛病。而陽明提出「知行合一」正是針對世人這兩種通病的良藥。

【原文】

愛曰：「昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說。」

先生曰：「然。身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功只是個格物。」

先生又曰：「格物，如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是『明德』，窮理即是『明明德』。」

又曰：「知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」

【評析】

這段談到了陽明學中的一個重要概念——「物」。不同於馬克思主義哲學對「物質」的定義——獨立於意識而又能被意識所反映的客觀存在。陽明說，「意之所在便是『物』」，縱然大千世界有森然萬物，但只要沒有進入我的「意」，便皆不能稱之為物。銘記！

「《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物」。此又涉及陽明學的另一重要名詞「格物」。「格」字「是去其心不正，以全其本體之正，但意念所在，即要去其不正，以全其正……」

「格」即「將不正的給扭轉為正」，「將心中意識從偏倚的狀態扭轉到正道」就是格物。為什麼「格物」這麼重要呢？因為在常人不能無私意障礙，所以須用「致知」、「格物」之功，勝私復理。

【原文】

愛曰：「昨以先生之教推之『格物』之說，似乎亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」

先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子京尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？『精一』、『博約』、『盡心』本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子『格物』之訓，未免牽合附會，非其本旨。

精是一之功，博是約之功。日仁既明知行合一之說，此可一言而喻。『盡心知性知天』是『生知安行』事，『存心養性事天』是『學知利行』事，『夭壽不貳，修身以俟』是『困知勉行』事。朱子錯訓『格物』，只為例看了此意，以『盡心知性』為『格物知至』，要初學便去做『生知安行』事，如何做得？」

【評析】

陽明說「盡心知性知天」，此是「生知安行」事，「存心養性事天」是「學知利行」事，「夭壽不貳，修身以俟」是「困知勉行」事。以上出自《禮記·中庸》：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也」。

陽明將世間的人分為三種：聖人、賢人、凡人。

聖人：像孔孟周公，可歸入這一類，「明睿天授」，可以生而知之。所謂「生而知之」，並不是說這些聖人生下來就無所不通，而是說這些人在認識事理時，可以在發自本身固有天性的輕鬆狀態下掌握世界運行的規律。

賢人：掌握事理方面，需要學，就是需要花些努力才能掌握事理，稱之為「學而知之」。

凡人：要「困知勉行」，必須做到「夭壽不貳，修身以俟」，遇到苦難，勉力前行，還必須不以窮通夭壽而改變初衷，「不貳」指立志要堅定唯一。「窮通夭壽」是對人處境的形容，用孟子的話來說就是「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」

在堅守志向的前提下，「修身以俟」——人在修身砥礪品行時，必須用只問耕耘，不問收穫的心境來面對。「以俟」有待時的意思。

這三種人到達「知」的難易程度不同，但是一旦達到了「知」，其結果是一樣的，這其實就是後來說的「人人皆可以為堯舜」的原因。其實，對我們初學者來說，下功夫都要按凡人的套路來方行，這也是大處著眼，小處下手之意。

【原文】

愛問：「先生以『博文』為『約禮』功夫。深思之，未能得，略請開示。」

先生曰：「『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之『文』。『文』之隱微不可見者謂之『理』，只是一物。『約禮』只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就『理』之發見處用功。

如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發見於處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此理。

至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」

【評析】

這段話有一些「專有名詞」確是比較艱澀難懂，而整個陽明學的精華又都蘊含在這些名詞：「博文」、「約禮」。

這兩個詞，語出《論語·雍也》，原句是「君子博學於文，約定以禮。」「文」不是文化、文學、文字，而是世間萬事萬理的具體表現形式，可以稱為文。「約定」：「約」是簡要的意思。

「禮」就是「理」，理之發見可見者謂之「文」。「文」之隱微不可見者謂之「理」，只是一物。「理」在具體事物中的表現的狀態時下稱為為「文」，而「文」在隱微不可見時稱之為「理」，一體兩面。

「約禮」即心純是一個天理，這是一個綱領性的要求，必須時時處處抓住不松。天理不是孤零零的存在的，必須就『理』之發見處用功。理論要從具體事物中來，又必須落實到具體事物中去，理論比喻為毛，具體的事物為皮，「皮之不存，毛將附焉？」

陽明論述的精華在「至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。」這裡點出了修養此心的功夫。

最後陽明又說「博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』」，這個「惟精」和「惟一」。

【原文】

愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』，以先生精一之訓推之，此語似有弊。」

先生曰：「然。心一也。未雜於人謂之道心，雜以人謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人慾，道心即天理，語若分析，而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？」

【評析】

「道心常為一身之主，而人心每聽命」出自朱熹的《中庸章句·序》中，在朱熹看來，如果將人比喻為船，道心就像像舵，如果船無舵，任其自由航行，那麼就有時進入波濤，有時進入平流，沒有定向，但是有了舵，就算進入波濤，也可以從容操縱，不至於有害。

王陽明首先明確了了朱熹這話是有毛病的，他說人只有一個心，沒有摻雜人慾的情況下稱之為「道心」，摻雜人慾的情況下稱之為「人心」，然後話語一轉，程頤說「人心即人慾，道心即天理」。

緊接著陽明又補充說道，如果說以道心為主，而人心聽命於道心，這不等分人心為二了嗎？天理和人慾無法在一個心裡並存的，哪裡又會天理為主，人慾又聽命於他呢？

【原文】

愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」

先生曰：「《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是《魯史》舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」

愛曰：「伊川亦云：『《傳》是案，《經》是斷。』如書弒某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」

先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書『弒君』，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書『伐國』，即伐國便是罪，何必要問其伐國之詳？

聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人慾。於存天理、去人慾之事，則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人慾、滅天理的事，又安肯詳以示人，是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。

世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」因嘆曰：「此非達天德者，未易與言此也！」

又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信書，不如無書。吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。」

【評析】

徐愛說：如果沒有《左傳》一書，像《春秋》一書，恐怕也很難理解。（《春秋》，六經之一，相傳由孔子據魯國史官所編《春秋》加以整理修訂而成，記載自公元前722年至前481年共241年間的史事，是最早的編年體史書。《春秋》的特點是微言大義。241年的的事，卻只用了大約17000字來記載。《左傳》相傳是春秋末年左丘明所作，是一部獨立撰寫的史書，相比《春秋》，《左傳》對歷史事件的描寫富有文采而更詳盡。）

陽明回說：如果《春秋》必須藉助《左傳》才能闡明，那不成了歇後語了，孔夫子何苦要搞這些艱深隱晦的文詞呢？《左傳》多是《魯史》的舊文，如果《春秋》要靠他才能講明，孔子為何又要刪削《春秋》呢？

徐愛說：程頤說了，《左傳》是案，《春秋》是斷。像《春秋》上寫「弒某君，伐某國」，要是不明了事情的過程，恐怕也難以判斷。

陽明回答道：程頤這話，恐怕也是沿襲世上普通儒者的言說，沒有抓住孔聖人做《春秋》的用意。如《春秋》上寫的『弒君』，弒君就是罪，何必再問弒君的詳細經過？征伐的命令是從天子發出的，寫』伐國』，那麼所伐的國家肯定是有罪的，何必要問伐國的詳細經過？

孔聖人講述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人慾。於存天理、去人慾之事，才肯言說。或者不同的人有不同的疑問，也會根據不同情況來講述。但是也不肯多說，恐怕人只在言詞上講求，（而不在本心上下功夫）。所以說「予欲無言（我想還是沉默是金）」。

要是一切縱人慾、滅天理的事，又怎麼肯詳以示人，如果詳以示人，這樣豈不是主張亂行引導奸人了嗎？所以孟子說「孔子的門下，不談桓文之事，所以後世沒有流傳。」這是孔門家法，但是世上的儒者只講一個『霸者』的學問，所以想要知道許多陰謀詭計。純是一片功利之心，與聖人作經的意思正相反如何思量得通？

陽明說完這番話后，又感嘆道：「這番話若不是通達天德的人，是很難和他說這些事情的（夏蟲不可語冰之意）！」

陽明這裡通過論述六經來講明教化民眾的言論，歸根結底還是在講「致良知」這三個字。從教化民眾的角度講，是文化陣地要用優秀先進的文化來佔領，否則，腐朽沒落的文化就會侵佔這片陣地。人的心，不被「天理」佔領，必然被「人慾」佔領。那麼選擇什麼來佔據內心，其實正是「致良知」的關鍵。

【原文】

孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：「此方是尋著源舊時家當。」

先生曰：「爾病又發。」源色變，議擬欲有所辨，先生曰：「爾病又發。」

因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根；四傍縱要種此嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」

【評析】

陽明門下弟子中，弟子孟源有自以為且好名的毛病，陽明先生屢屢責備他。有一天，陽明剛數落完孟源這些毛病，陽明的一個朋友來訪，賓主向陽明陳述近日來在心學上做的功夫，並懇請陽明給予點撥指正。孟源又從旁邊插話：「你的這個功夫正好是找到了我以前所用過的心法。」

陽明對孟源說：「你這毛病又發！」孟源臉色變了，他囁喏著打算再為自己爭辯一下，王陽明又說：「你這毛病又發！」

譬喻說：「這是你一輩子的大病根。就像丈余內的地上，種了這自以為是的毛病這個大樹，雨水的澆灌、土壤的養分，只能滋養這個大樹的根。若想在這丈余內的土地上再種些稻穀，也會由於上面被大樹枝葉遮覆，下面又有這大樹的根盤結。就算品種再優良，又如何能長得成。必須把這棵樹砍去，斬草除根，才能種植高產稻穀。不然的話，你就是澆水施肥，只是培養了你那壞毛病之樹的根。」

這段是《傳習錄》中非常有名的一個情景教學案例。陽明的教育方法，頗像佛教的「當頭棒喝」。對人的教育有的要春風化雨，潤物無聲；有的就要快刀斬亂麻，用霹靂手段，顯菩薩心腸。發現問題，就地解決，這也符合陽明的「事上磨」主張。

當問題出現后，立即在問題出現的當下就予以解決，不要指望明天，最佳的時機就是你遇到問題的當下。這一刻，就是上天安排給你的抓住天理的機緣，不要猶豫，立即行動解決。千古在此一刻，萬機肇始於一念，Catch it，Now！（抓住它，現在！）。

常人的惡習病根，往往因循成習，去除甚難。在這裡，陽明其實也揭示了心學修鍊中的難點所在，其實整個心學所要達到的最終目的，或者說心學所要解決的核心問題，就是變化人的氣質，用當代西方成功學的話來講，叫做培養正確的心態，養成良好的習慣。

變化氣質，難就難在克服自我的惡習。陽明之所以對孟源「棒喝」，是因為他知道，面對人的「冗痾」、「頑疾」，必須用猛葯，留不得情面。心學從來都不是紙上談兵的學問，人的內心，時時都是刀兵相見的一個戰場，如果沒有一個「勇」字和發自內心「從吾良知」的誠意，讀再多的《傳習錄》也是無用。