[戈德斯坦]民間話語轉向：敘事、地方性知識和民俗學的新語境

摘要：當代民俗學的語境已經發生了根本的變化，學界和公眾對民間話語的興趣劇增，敘事和地方性知識變得日益重要。普通人的民間話語作為權力的工具，越來越多地顯現在公共文化中，創造了輿論關注的亮點;在健康與法律等諸多領域，民間話語的地位和價值已經得到了共識性的認可，「民間話語轉向」導致了認識論的革命。在此社會變革的氛圍中，民俗學急需處理與民間話語相關的「為與不為、能與不能、該與不該」的問題，思考怎樣扮演真實的、想象的和潛在的角色，來促進文化與社會的改變。

關鍵詞：民間話語轉向；民俗學；敘事；地方性知識

多年來，許多AFS①主席都提到過的那個艱巨任務，現在擺在了我的面前。「會長演說」是個駭人的嘗試，特別是它象徵著你作為會長的工作即將完成——這一刻最終在瞬間到來，而你昨天似乎還擁有著改變世界的哪怕是最微小的主動權。這種形式本身就是令人生畏的，它通常試圖描繪出專業的狀況：評價過去、思考現在、描繪未來。②所有這一切都有著廣泛的關聯，而且非常明確地反映出，我們的學科仍處於民族志學的中心地位。也許這項嘗試對我而言最大的挑戰是，要傳達出對於我們這個領域的我所感受到的激情。加入AFS許多年，一直受惠於很多導師、同事、教師、學生和朋友們的洞見、勇氣和熱情。這使我感到，我們是特殊使命的繼承者。在這一研究領域中，我們正用智慧、熱心、廣度、深度以及無窮的動力和巨大的潛能促進著社會的改變。

但是，當我羅列面臨這項任務的難處之時，我不得不如實告訴你們真正的問題所在：1974年11月2日，在俄勒岡州的波特蘭市，戴爾·海姆斯(Dell Hymes)做過了我的演說。假如戴爾沒說過，那麼《民俗本性與太陽神話》③過去是、現在仍舊正是我想要說的話。④當然，他寫過的很多東西我都希望是我寫的就好了;而戴爾的《民俗本性與太陽神話》，探究了這一學科的獨特核心和基本視角，正因如此，我們才被認定為民俗學家。我常常和學生們講，特殊的秘密就掩藏在距今差不多40年的戴爾的文字里。戴爾是我的導師，論文委員會的主席，我對他非常敬佩。所以，在準備寫這篇演說稿時，我向他求助。可惜他已身不在此，我溫習他的會長演說，以期獲得我一向獲得的智慧和方向。除了那些美好的語句和觀點之外，我發現了一個不同之處。在談到我們這一領域的局限時，戴爾寫到「這一學科得以發展，是因為那裡有富於獻身精神的同好之士;不過，定義民俗學的總體性質卻是很難的，就像要在任何機構和理論化的體系中劃定一塊地盤一樣」，他寫道，「廣而言之，民俗學被視為是一門研究那些被忽視的事情的學問，是其他科學的剩餘之物」，而且「就像克羅伯(Kroeber)對人類學曾經的觀察那樣，一門剩餘的學科是很難永久為自己辯解的。」⑤

四十年前，戴爾將民俗學視為是對他者忽視之事和對其他學科剩餘之事的研究，是正確的。四十年來，我們看到學會和周圍世界滄海桑田的變化，而我認為這些變化在我們的專業中沒有得到足夠的重視，這將成為我今天講話的中心。我將討論四十多年來，在知識分子的、官僚主義的和世俗社會不斷向民粹主義發展的世界上，不管怎麼說，我們知識分子的環境也發生了根本的變化，更多地關注民間文化的聲音和各種知識。⑥從調查的實證主義風潮以及缺少信用的宏大文化敘事，轉向後結構主義和後現代主義，帶來了許多理論和政治的危機;轉向欣賞、至少是顧及民間話語，都與此有著深刻的關聯，而並非幼稚之舉。⑦儘管如此，我還是一直遇到很多人，不知道或者不理解我們的專業。我與人文社會科學界，與醫藥界、法律界，或者與郵局和街角商店裡的人們互動，他們都建議我們的專業要保有僅存的凡心，而這正是我們的研究更能增值的地方。學界和公眾對於民間話語的認知轉變，集中體現在文化的兩個領域：敘事和地方性知識。下面，我將談到這種對於民間話語的興趣的劇增，探討在當代學界和世界的場域下，敘事和地方性知識重要性的激增，這種新發現的重要性對於社區而言的優缺點;以及在變革的氛圍中，當民間話語成為立在山頭的「小酷哥」，我們的學科該如何處理「為與不為、能與不能、該與不該」的問題，將扮演怎樣真實的、想象的和潛在的角色。我的例證將來源於我所熱愛的領域：民俗與健康、民俗與法律。

敘事轉向

讓我從敘事開始吧。過去幾年間，在為數眾多的專業中，都出現了敘事和敘事分析的興趣萌芽。這種興趣常常指的是「敘事轉向」，馬丁·克賴斯沃斯(Martin Kreiswirth)1994年造出了這個說法，在稍後一些的文字里他指出「二十五年之前，敘事和理論化敘事的興趣前所未有地海量噴發，至今仍然保持著持續增加和積聚的態勢。」⑧克賴斯沃斯引證，敘事的興趣擴張到了交際理論、教育學、社會學、認知研究、社會心理學、語言學、人工智慧、數學、醫學和法律等學科;而他也注意到，過去人們並沒有思考過，敘事是實用的、正式的、通用的或者是解釋性的⑨，但是現在卻常常聚焦於本體論、認識論、政治和意識形態，他建議在今天將敘事重新理解為「我們怎樣梳理和評估知識和人類行為的中心」⑩，以及知識形成和散播的關鍵一環。克賴斯沃斯同意海姆斯的理論，並指出，直至最近，「敘事的模式遠在學科範式之外，至少作為分析工具而言，它們簡直就是不能想象的」(11)。「故事會出現在這些上下文中，但都是類似題外話、例子、修辭性裝飾等理性討論框架指南之外的增補，並不值得評論」。(12)不過，持不同意見者之一，俄亥俄州立大學人文傑出英文教授、《敘事》學刊的編輯傑姆斯·費倫(James Phelan)在2008年爭辯道，敘事轉向是當代思潮中最有代表性的運動，其影響的學科不斷增長。(13)其他人將現代對敘事的聚焦歸功於自傳式民族志。(14)當下關於如何呈現減弱了的次要的聲音的探究(15)，以及我們對於民族志和政治化再現的興趣(16)，至少部分是源於對於敘事的最新盤活的關注。(17)

雖然將「敘事轉向」看成學科巨大的範式變革是非常重要的，但它仍在學界之外，我們依舊看到在世界上對於敘事態度的重大改變還有著真實的鴻溝。幾位當代學者斷言，我們變成了敘事的社會。在後現代文化中，從支配性敘事轉向個體敘事，提升了故事講述者、見證人、證言、生活故事和私人經驗敘事在我們周遭的公共文化的各個方面所扮演的角色(18);法律的情形支持這一點，法庭上前所未有地重視目擊者和倖存者的證詞(19);在醫藥界，患者的敘事如今作為一種診斷的工具被討論(20);此外，教育敘事被視作教師培訓的核心部分而被有意識地組合到了學校的課程設置中。(21)

所有這些，並不是說敘事在之前的公眾文化中沒有一席之地，想想二十世紀早期製藥廣告中證言的重要性就會有所了解。(22)然而今天，對民間話語的興趣被理解成創造公眾文化的一種路徑，既可被注意到又可承擔責任。儘管我對此表示懷疑，但是伴隨著覺悟和責任的意識有時候會帶來真的覺悟和責任。有些人揣摩我們有最陰暗的想法，以為我們想利用對民間話語的興趣來獲得可見的好處;但有時候也正是他們，真誠地認為，理解敘事也許意味著理解普通人，而理解普通人也許是件好事兒呢。

轉向地方性知識

對於地方性知識的興趣的上升，有著和敘事轉向類似的軌跡。有人認為，對地方性知識的興趣已有幾百年的歷史了。實際上，約翰·洛克(John Locke)在十七世紀就寫到，「人權」是通過將普通人納入「有序的合理性」來保證的。(23)然而到了十九世紀，普通人仍舊不能掌握已提高了的認識世界的技術手段，而專業知識日益增長到前列，並在該領域內受到專業的、國家的認證和保護。(24)1950年代以來，許多學術範式探索了地方性知識的理論借鑒，例如：民俗分類學(25)、民族語義學(26)、本土知識和「傳統生態知識(TEK)」(27);然而，當戴爾·海姆斯在七十年代中期撰寫他的演講時，地方性知識還藏匿在學界之外，只為少數學者感興趣;在社會運動中的普通人，雖然知道世俗經驗和觀察的重要性，他們還是認為實現這種轉變，需要雇傭一位專家來表達他們的興趣。(28)至1990到2000年代，一連串的災難，其中很多是全球性的，諸如切爾諾貝利(29)、二惡英的有毒垃圾場(30)、食品和水安全的危機(31)、艾滋病毒與艾滋病(32)以及全球變暖(33)，開始改變普通人與專家以及專家知識的關係。草根組織，特別是發展中的、環保主義的和健康領域的，開始將常識中的一些想法和行動主義的觀點結合

一般來說，艾滋病運動和LGBTQ(女同、男同、雙性戀、變性和酷兒)社團在健康領域的這種轉變中負有關鍵性的責任，平行的相似的巨變發生在發展和環保領域。正如史提夫·愛潑斯坦(Steve Epstein)所提出的，艾滋病運動不僅僅是迫使政府增加更多基金的「有病的選民」，而是實際上的、專業知識的另一種基礎來源;愛潑斯坦解釋說「這一運動的成員並不是最早提出要求、可信地提出生物醫學問題的普通人;但在美國這確實是一次完成了大規模轉換的社會運動，疾病的『受害者』成為了『活動家和專家」(35)。艾滋病運動的這一形式，大量地通過國家和國際的支持以及自助組織，為後來的其他疾病運動提供了範例;為不計其數的疾病，尤其是那些被政府和研究極少關注的疾病，催生了走到前線的專業活動家。(36)艾滋病活動家批評那些看上去充滿反同性戀假設的科學研究，為艾滋病原因的另類理論猜想辯護，聲稱基於艾滋病組織的社團擁有定義(和揭露)諸如「安全性行為」等公共健康概念的專業知識，要求可能有效的治療方案的科學調研，設立治療知識的草根基礎，建立他們自己的地下藥品實驗，並且批評被艾滋病臨床研究所使用的方法論。(37)

藉由這一流行病，受艾滋病毒和艾滋病影響的社群和選民們教會了他們自己有關病毒學、免疫學和流行病學的細節，作為回報，他們也被給予了社會地位。(38)健康(39)、發展和環保(40)等方面的行外專家的增多，改變了專家與地方性知識的關係，最終使得人們質疑：為什麼乳腺癌委員會集會而沒有倖存者在場，食品安全委員會磋商而桌面上沒有挨餓的人，或者漁業配額委員會的評審卻沒有漁民的參與。(41)並不是在每個公共的和制度化的文化領域中都會有這類案例，但是在公共文化中，人們已經越來越期待地方性知識的分享。倖存者、受害者、普通人，這些「受影響者」，他們成為了分享文化的一部分，至少表面上承認了，普通人不僅有知識，而且比所謂專家更接近某些類型的知識(例證見(42))。在敘事轉向和地方性知識之間，一場認識論的革命正在為「民間話語」慶祝(當然，也有盜用、操縱、誤解、濫用和歪曲)。這一革命意味著你和我生活在四十年前戴爾·海姆斯沒有預見過的民俗學的語境中了。

這個故事也許可以幫助我們明確向民間話語的轉向。2012年11月8日，有風雪。桑迪颶風過去不到兩周，東海岸的酒店和機場還在努力恢復中。我正在去義大利的路上，或者，更準確地說，我還不在義大利之旅中。我滯留在肯尼迪機場的停機坪上，坐在又熱又臭的飛機里，磨了七個半小時了，然後開始九個小時的飛行。我乘這架還沒有奔赴義大利的飛機，是要去參加一個叫「告訴我：流行病期間的明晰交流」的研究組織的顧問委員會的第一次會議。「告訴我」被授權在傳染病爆發時，為改善交流風險提供證據和發展的模式。(43)這個組織極大，由五百多個工作組構成，工作範圍涉及信仰、態度和科學，從洗手到疾病模型等。「告訴我」是通過簡·布倫萬德(Jan Brunvand)的美意找到我的，而他們是通過谷歌的美意找到簡·布倫萬德的。「告訴我」的開發者認識到如果不改進所謂「城市傳說」的理解，是不能改善在流行病問題上的對話的。——在谷歌的幫助下，他們找到了「城市傳說」，「城市傳說」當然就讓他們找到了簡·布倫萬德。(44)當他們寫信給簡，邀請他參加關注於流行病的健康董事會的時候，簡告訴他們一定是找錯人了。當他們告訴簡他們在找研究流行病的城市傳說的人時，簡將他們介紹給了我，而我很高興他這麼做。

不管怎樣，在飛機上待了那麼久，然後還丟了行李，在飛羅馬時又有一些麻煩后，我終於在會議開始八小時後到達會場了。我進去時，主持人正在說「所以，我們都同意我們需要更多了解的是，流行病爆發時的社會人際網和『敘事』(加上了強調)」。每個人都同意地點頭，拿起他們的手提電腦和紙，站起來離開了，留下我絕望地想知道我都錯過了些什麼。好在幾個小時之後，我們一起走著去吃了晚餐，我遇到了一些我的董事會的同事，一隊令人欽佩的公共衛生官員，包括很多傳染病和通信方面的主任，如：世界衛生組織、歐盟紅十字會、英國紅十字會、歐洲疾病控制與預防中心、美國疾病控制與預防中心、健康觀察研究院，還有世界旅遊組織風險管理主任、《柳葉刀》和科學公共圖書館高級醫藥編輯和歐洲各個健康、衛生和預防研究院的代表。

第二天上午，一位社會心理學家演講流行病交流時所遇到的挑戰。講到一半，他講起了他稱之為「都市傳說」的那些人們在流行病中講到的故事，特別是有關疫苗與自閉症、疫苗與不孕症的故事。他在結論的某處評論說，「人們講這些故事是因為講故事讓我們感覺好些」。他講完后是圓桌討論，我得以有機會反駁他的部分觀點。我先自我介紹說：「我是黛安娜·戈德斯坦，我是民俗學家，是敘事和流行病方面的專家。」我接著說：「雖然我們講故事確實是因為這樣我們會感覺好受些;但是這些故事並不是『那些』故事。我認為，這裡提到的疫苗敘事，大部分是在斷定先前敘事提到的風險與自我潛在風險情形之間的關係。」我接著談到了敘事是如何運作的，導致人們質疑和關心民間話語的原因以及這些敘事對公共健康交流的衝擊。我原來準備講一下「講故事是為了好玩，價值不高」，但沒有料到對我的回應的反應。當我說「我是敘事和流行病方面的專家」時，圓桌上傳出「哇」的驚呼。這些年來，我參與過許多公共健康方面的委員會和動議，從未遇到過這樣熱烈的反應。(45)他們有很多提問(46)，並且反覆表示委員會終於有了理解敘事的成員，他們是多麼激動。中間休息時，我一站起來，一位來自美國疾病控制與預防中心(CDC)的新興傳染病部門的男士就上前問我：「那麼，你是什麼呢?你在哪兒工作?還有像你這樣的人嗎?」我解釋了我做什麼，在哪兒工作，並且表示，是的，實際上還有很多像「我」這樣的人。我還告訴他我熟悉他的部門正在做的醫藥假消息的工作，並指出他們可以利用民俗學家。他回應說聽了我說的敘事之後，他「傾向於同意。」幾天以後，我回家收到他的電郵，索要民俗學家寫的有關敘事和公共健康方面的書目。我回信時說，我還會寄去我的一本書。他告訴我當天早上他已經在亞馬遜上訂購了一本。也就是說，他有足夠的興趣跟進。

我講這個故事，不是要說我是這個領域的英雄;我不是英雄，英雄是民間話語，是我們的專業，是「告訴我」委員會。我講這個故事是想說明，一些公共健康專家終於明白了：不理解敘事是人們對話的最重要的方式之一，有關流行病的對話就無法推進，而這種實踐也僅僅發生在最近的15年間;而且，我講這個故事也想表明，我們的專家意見是很有必要的，被認為是重要的，但卻那麼難以找到。通常，處理敘事和民間話語的技能，被認為是其他領域的專業人士們能獲得或者甚至是不得不學習的，但是人們卻不知道有現成可用的專家在。

但是老實說，他們需要我們嗎?我們提供的是更深入、不同、有技術的或曰專家性的嗎?我們探索了敘事在公共健康、法律、教育或者其他公共文化領域所起的作用了嗎?我們在談論敘事時，說的是同一件事兒嗎?也許第二個故事可以幫到我們。

大約八九年以前，我被任命為一個健康科學基金的評閱組專家。參加這個專家組需要評閱85項基金申請。在讀了太多的題目，諸如肝腎的氨基酸代謝調節、背根神經節的感覺神經元研究之類的申請之後，我很高興地在一堆閱讀材料中，發現了一項提案是做疾病敘事和慢性疼痛控制的;在文件堆里還發現了做乳腺癌敘事、骨髓灰質炎後遺症敘事和小兒糖尿病敘事的提案。我開始的興奮，很快變成了失望。我發現四份聲稱和敘事有關的，其實只有一份是真的有關;我還失望的是，沒有一份提案是好的。我發現，其中幾個人描述普通人的觀點和普通人的方式，讓我不能容忍。

很顯然他們所說的敘事和我說的不同，這不僅是定義的差別，更是政治和意識形態立場的差異。揭示醫學在此處對於敘事的興趣，可以幫助說明我們和我們非民俗敘事的朋友的生活世界是差別巨大的，也會促使我們進一步思考，民俗界和公眾在民間話語使用上的銜接與不和之處。

醫學對敘事的興趣，很大程度上只關注他們所謂的「疾痛的故事」(47)或者「病歷」(48)。儘管病人說的話一向「在現代生物醫學看來，某種程度上是含糊不清的」，但是從1990年代中期以來，醫學研究和許多學刊都在探索疾病敘事的重要性。正如凱瑟琳·來斯曼(Catherine Riessman)所說，「疾病敘事(作為案例研究的一類)是對生物醫學只關注疾病，而隨之忽略病人的自身體驗的一種回應」(49)。在醫學界，敘事被看作是病人的再現表徵、醫學專業的再人性化，並為醫學實踐的同理性提供了證明。(50)正因如此，它很易於操作，為政治性再現創造了有力的訴求，並為行外經驗提供了切入口。

醫學對於「病人」的敘事的興趣既古老又年輕，但其歷史卻並不連貫。十九世紀末期之前，疾病的當代醫學模式還沒有出現，那時的醫生有詳細記錄病歷的極高的能力。(51)十七、十八世紀的醫生們只能從極其簡單的體檢中獲得少量信息，他們必須要依賴病人的敘事，來摸清那些可能用來修復身體平衡的療程。(52)但是隨著生物醫學的發展和對實驗室研究的強調，「對疾病的研究和治療開始與人體分離，集中在只有專家才懂得的體內某些系統上了」(53)。醫生在十九世紀和二十世紀的工作，是搜集「疾病的客觀癥狀與體征」，並「將這些信息翻譯成某種疾病診斷及其因果關係」，而與生活方式、信仰、價值觀和經驗無關。(54)基於實驗室的生物醫學模式的興起，使得病人的聲音，用醫學的話說，變成不需要了;而且疾病的主觀陳述變得幾乎不相干了。(55)然而，近些年來，這些情況都改變了。有關艾滋病毒、癌症和其他當代意義的疾病用藥的恰當性的討論、通過保健組織和第三方支付的基於消費者的健康關懷模式的發展、通過互聯網獲得有用的醫藥信息的行外專家的增多，都創造了很多拒絕沉默的外行，儘管醫學界有諸多牢騷，但是必然的現實是，需要關注病人的聲音了。(56)

對有些探索疾病敘事的作者來說，類型以及洞察其經驗的重要性，是基於疾病敘事能夠提供額外的信息，用以簡化為了診斷的可用的生物醫學信息。例如，布瑞恩·赫爾維茨(Brian Hurwitz)在《柳葉刀》上一篇講到敘事和醫學實踐的文章中說到：「每個這樣的故事都有奇特的醫學潛台詞，我作為一名家庭醫生，必須試圖去破譯它。」(57)在赫爾維茨看來，疾病敘事開始是從與病人相關的事件和經驗里來的，然後逐步被抽象了出來——當這個故事用醫學名詞複述為病歷后，就變成了一個只有醫生才能講的傳言，在查房、病例報告和醫學文獻中有了它自己的生命。然而，原始的故事仍是有用的，因為它提供了豐富的可用於診斷的信息。例如，赫爾維茨說：

一名年輕的女士抱怨說她的手「發出嘶嘶聲」，讓她晚上沒法睡覺，她說的時候我也感覺到「嘶嘶聲」。這種隱喻和她的描述方式似乎有傳染性，讓我一下子明白了她的癥狀。(58)

儘管赫爾維茨對於敘事的興趣，是基於感同身受地理解病人的經驗，但是這種經驗還是僅僅被看作是可用以揭示生物醫學的事實;「嘶嘶聲」激發了赫爾維茨的興趣，是因為它是一個診斷現象的表徵。與此類似的是，資深的臨床醫生經常「為年輕人精簡醫學敘事的方式，刪除那些與臨床診斷或當前的目的無關的信息」(59)。儘管疾病敘事領域的多數文辭都在強調，將病人的聲音和媒介整合到醫學中，敘事至關重要;然而，臨床訓練還是要求將它包含在集體信息而非個體信息的範圍內。

由於醫學研究者不確定怎麼收集敘事，也不理解類型和內容的重要性，疾病敘事的研究就只聚焦在兩類被醫學研究者理解的敘事上，即文字性的疾病報告(60)和醫生自己的疾病經驗敘事。(61)不論是當代文學還是電影電視，自傳式的疾病經驗記錄都令人難以置信地豐富。被稱作「病史」(62)的對疾病的自傳式記錄常常被當作醫學院的教材，用以講授臨床理據和道德反思，並提高對人類疾病經驗的理解(參見(63))。哥倫比亞大學(64)和范德堡大學設立了敘事醫學這樣的完整課程，教授醫學生文學、文學理論和創造性寫作等課程，而且最近幾年，醫學院甚至登廣告招聘專家，以便在醫學文學課上講授所謂敘事。亞瑟·弗蘭克(Arthur Frank)主張，書寫疾病敘事「提供了區別於經驗的醫學報告，是病人用自己的語言表達個人的真實感受」(65)。書面病史同時改進了(或者似乎改進了)三個問題：解決了病人漫無目標地講而醫生無所適從的難題，解決了醫生不得不花時間收集敘事的問題，也使得敘事提高到了醫學教育機構眼中可信的類型。

除了我們民俗學者可以快捷地看到類型和內容的問題外，醫生和醫學研究者在疾病敘事上無法勝出的原因還在於，敘事那樣頻繁地著重聚焦治療不當的問題，並對醫學話語霸權表達了文化批判。身體的醫學客觀化是特別常見的主題。例如，卡琳·康威(Karhlyn Conway)描寫了她在乳房切除術之前與醫生的互動：

他開玩笑說，現在是女人可以得到她們一直想要的大胸的時候了。我十分反感。我可以選不同的乳房，選尺寸和形狀。我不能相信這位醫生在這樣和我說話。我坐在這兒，腰部以上脫光了，前面是一面鏡子。他說話的樣子好像是我在選一件禮服。這個男人不知道我在這兒不是為了玩嗎?他不知道我馬上要割去乳房了嗎?他為什麼不提真要發生什麼，而這個經歷對我會有多可怕嗎?我是一塊肉，不，是人體模型。他在擺弄我的形狀。對他而言，我就不是一個人。(引自(66))

書面疾病敘事功能中有意思的一面是，它在時間上是獨特的和凝固的，也就是說，卡琳的疾病敘事變成了她的故事，而不是一個隨著信息和視角而變化的故事，更接近被民間話語理解了的經驗的靜止快照。對於民俗學家，敘事的自覺是在情境中的、自然發生的，凝固的疾病敘事是人工的、碎片化的和有誤的，這一點非常清楚。我有一名被調查者簡(Jane)(67)，談及疾病敘事比我說得好，她說：

每天我都聽到自己講不同的故事，因為新情況的出現是有所謂的，而某些情況不再有所謂了。我患有乳腺癌，沒有腫塊，不痛，沒有遺傳的前因，就是乳腺癌。某一天我的故事需要去找一種疼痛來告訴我有麻煩了，那麼我的故事就這樣開始：六個月前我有些疼。然後我痴迷於米勒姨媽神奇的外科手術，那麼我的故事就會這樣說：我有個姨媽做了這個手術，現在我也想做。我想我應該知道。每天更真實也更不真實。它們敲擊我，剃光了我的腦袋，往我的血液里放毒。每天只是比後面更可怕一點兒或者比之前稍好一點兒而已，我不知道怎麼能停下來不再講故事了呀?(68)

儘管民俗學家一般喜歡將敘事中清晰表達的主觀經驗的重要性放在首位，疾病敘事的醫學研究者們還是質疑其中外行視角的權威性。舉個例子，儘管承認病人的敘事是重要的，布魯斯·查爾頓(Bruce Charlton)還是批評了它們的可靠性，堅持它們「代表了一種利用病人的主觀解釋作為客觀事實的嘗試，也就是說，是一種電源跳閘」。他還說：「我們不能確認病人的『聲音』擁有優先權，實際上有效的治療也許要依靠說服病人，讓他相信他的意見是錯的，或者至少是於事無補的。」(69)

雖然疾病敘事的醫學研究在理解類型、觀點和內容上與民俗學家大為不同，醫學研究在疾病敘事的結構上還是與民俗學家最為接近。這些研究中的結構特性常常鬆散地建立在拉波夫(Labov)和利珂(Ricoeur)(70)的研究上，將疾病理解為生活中暫時的和斷裂的、或恢復的重要事件。很多研究關注疾病敘事的結構類型學，將其視作事件的進程、應對和面臨生活突變的心理狀態。比方說，弗蘭克(Frank)的敘事分類就讓人聯想到流行的「普洛普式(Proppian)功能」，即「補償」、「混亂」和「探索」。(71)羅賓遜(72)關注「穩定」、「進步」和「退步」的敘事類型;而加羅(73)則建議疾病敘事的研究要從病發進展到病變，從研究診斷髮展到研究治療。

儘管和民俗學家在結構研究上有諸多接近之處，我們的「終局」卻差距甚大。對於敘事和作為結果的疾病經驗之間的建構主義的和因果聯繫的研究，引導了一條理解疾病敘事的路徑，其最重要的意義在於，它具有重寫、改訂並具體化新的信息、視角和生活方式的最重要的資格。(74)「病人們」，我在一場腎臟透析和疾病敘事的講座中被告知：「只需要將他們的疾病敘事混入新常態里。」想象一下，只要改變你的敘事，所有的事情都解決了。有些研究，比如謝麗爾·馬丁利(Cheryl Mattingly)研究脊髓損傷病人和職業治療師之間的協商，關注「有希望的治療方式」(75)的公共創建;一般來說，有關重寫和再構想疾病敘事的工作都類似於敘事帝國主義的形態，意圖歪曲病人的敘事，將疾病的視角看作是不恰當的或者具有自我破壞性，其目的不是引導人們理解主觀經驗，而是更多地將其置換成權威的敘事。

文學中的疾病敘事有著與民俗學家所理解的非常不同的類型和講述者，他們認為書面和口頭敘事的特質沒有區別，而民俗學家卻不這麼認為。他們通常不承認敘事和表演情境之間的關聯，不把敘事歸位到他們產生的社會關係中去，不承認敘事的興起——而當他們意識到的時候，他們又藉機去修改故事。這些方法通過以醫學為主導的觀點，在定義和方法論上，對外行敘事的濾除都是持續性的;這就使得在總量的、正常化的醫學話語中，講述者變成看不見的了。

我提供了一些醫學敘事的背景信息來建立我的觀點的基礎，關於法律敘事的一些說法將表明，兩者分享的問題很多是一樣的。近年來，我和「紐芬蘭和拉布拉多半島法律改革協會」一起工作，致力於理解紐芬蘭在簽署私有財產協議問題上的猶豫;與加拿大司法部，在艾滋病毒保密的文化理由的問題上合作;和公共健康領域的律師合作，在艾滋病毒的研究和法律保護方面合作;和刑事監控專員合作，研究兒童遊戲和戀童癖者之間的關係;最近是和辯護律師合作，研究親母殺嬰與敘事的關係。我對法律敘事的觀察，使我意識到法律敘事對民間話語探究的興趣也同樣高漲。

故事的講述在法律中無所不在的觀點，幾乎達到了眾所周知的真理的程度。我們拿醫學界來比較，敘事在1990年代末和2000年代，變成了法律界的一個重要的主題。1989年，匹茲堡大學榮休法律教授、知名種族問題時事評論員理查德·德爾加多(Richard Delgado)給主要的法律評論寫信，建議召開法律敘事的專題研討會。德爾加多在信中(76)說到：「故事、格言、編年史和敘事，是分析心態和意識形態的有力手段，其中的前提、獲取的智慧和分享的理解是以法律語言為背景的。」(引自(77))。吉姆·夏普勒(Kim Scheppele)在《芝加哥法律評論》上撰文指出：「也許是這樣，法律總是關注敘事以及在個案中的原告個體和被告個體，以致對於敘事的『理論』關注最終出現了。」(78)當代法律敘事的焦點有以下三方面：真人的個人故事在法律中的位置，在事實結構中敘事的角色(79)，法庭上敘事的策略性作用。(80)首先，司法敘事研究力爭能回應庭審受害者以及政府調查的當代籲求(81)，提供對於法庭的司法證詞編排的考慮(82);特別是通過批判性種族理論和女性主義法學的視角，來探究如何閱讀法律敘事。(83)

儘管有歷史的影響，司法敘事的當代研究屬於一個正在進行著的更大的知識運動，1970年代出現的司法研究，是從後現代批判性視野中興起的，是向闡釋學、實用主義和文化研究的轉向。(84)法律界極度肯定法律是客觀和真實的並極力為之辯護，這種做法招致一些人的批評;法律對於敘事的興趣，可以看作是對這類人的回應。公平、客觀、距離、真相和事實，在知識分子生活的幾乎每一個領域中都會受到質疑;司法研究及其實踐一直區分「事實」和「評判」，相信公平和客觀是可以實現的。基於真人的現實故事，可以發現矯正公平中掩蓋著的偏袒的辦法，並在敘事法學中引起對司法的興趣。就像在醫學中的情況一樣，在法律中，敘事變成一個切入口，呈現了能夠產生共鳴的，而且是知識性的平民視角。(85)

然而，作為民俗學家，我們知道敘事可以是改變的媒介;我們還知道，敘事改正司法系統問題的潛力，必須依賴於對傾聽的真誠渴望以及對另外的意見和不同的觀點的看重。故事有強化或改變原有情境的潛力，而對於司法系統而言，嚴肅地對待敘事，就必須願意探究那些對於佔主導地位的模式而言相對怪異的故事。因此，個人的力量和敘事的力量在司法中都會引發不公平。所以，儘管司法學者質疑調查委員會採納諸如911事件和卡瑟琳娜颶風受害者進入聽證會的做法，認為這樣改變了委員會的能力，動搖了政治和司法的權威(86);委員會仍然選取了他們的看法，使人們能聽到它們，並將其編排進了會議程序和質疑中，也包括對他們和對敘事所表現出來的很多其他方面的質詢。(87)大家應該會記得在卡瑟琳娜颶風聽證會上，社區成員投訴認為：儘管委員會採納了倖存者的意見，但是他們選取的倖存者卻是信用存疑的或者是不合格的;而在強姦審訊和難民聽證會上，將會聽到暴行和創傷的敘事，法院在明顯是使人痛不欲生和碎片化的經驗中，尋找所謂程序化和一致性的表述。(88)在這些案例中，司法觀念企圖盜用個人的敘事，然後將其反敘事化。(89)

到目前為止，很清楚地看到，那些在司法敘事中的問題也反映在醫學敘事里。在醫學和法律領域，當代對敘事的借用成為使這個學科「再人性化」的手段，這已成為這個話題中很大的一部分內容。對敘事的關注，允許強勢的醫學力主去採信主觀、移情、表達、中介和真實性，而敘事也適用於教育、法律和許多其他的學科。醫學和司法的敘事研究，其困擾之處在於，這些學科需要的敘事特質是人性化的和個性化的;而這些領域從本質上講，卻堅守學院化的和科學化的意識形態，蓄意壓制主觀的、特別是經驗性的話語。兩個領域的最終目的都是敘事的合理使用，儘力讓講述者與敘事脫離，重寫以滿足公共團體的需要和目的。一如福柯的概念「醫學凝視」(90)，指的就是醫學專業人員將身體與人分開的反人類理論;醫學和法律中的「敘事凝視」則將敘事和敘事者分離，將故事講述者客觀化，也將故事客觀化。

其他學科對敘事和事實的民間話語結構的重要性的認可，都值得稱頌，這使得我們學科的傳統主題的中心得以具體化了。然而，在我們與世界分享的熱誠中，民俗學家很大程度上忽略了批判性地回應在相當不同的文化和學科的意識形態語境中，「民間話語轉向」所具有的用途。敘事在交叉學科的應用是中立的，相反，它構成主觀性，有時候與社區的價值有相當大的分歧，但是民俗學家卻會支持，比如藍吉利爾(Langellier)就說：「個人敘事深植於普通的、邊緣的和微弱的生活，是對專家敘事之瓦解的回應，人們感覺講故事對於獲取經驗和確定身份是有用的。」(91)但是，從積極的觀點來看認知和經驗，將其視作專家敘事和佔主導地位的由上而下的路徑的一種反面的意見，個人敘事儘管有著民眾的耳目和靠山，它卻既是有力的又是脆弱的，既是草根的、再現的、熟悉的、有說服力的，又是被利用的、受控的、仿造的和被擅用的，是會出現好像傾聽大眾的意見又關心他們的官僚的。

轉向光明

個人的力量和地方的力量，使它們成為我們文化機構有價值的工具。儘管我所舉的公眾和機構感興趣的例子來源於健康界和法律界，但是不難想象在難民文藝(92)或者鄉村節慶(93)上會出現相同的議題。我在敘事和醫學以及敘事和法律的工作中，對於官僚主義對普通人敘事的不斷滲入以及某種方式上不可避免的倫理糾纏的嗜好保持著警醒。醫學對於疾病敘述的專業目的是，要修正生物醫學將身體的客觀化，為人的主體性重新賦予聲音和媒介，提供醫學同理心特質的證明;這就要求與權威的醫學宏大敘事的疏離，而這看來是不會在明天就發生的。我很擔心機構對民間話語的熱愛行將成為帝國主義，就像這些機構向來熱衷於管理並改寫與優勢意識形態不符的傳統一樣。成為一塊不再被忽視的研究領域，責任重大。那是我們的曾經所在，只要想一想在納粹德國期間作為政治工具的民俗(94)就好了。儘管我很害怕那些事情，但是它們確確實實是民俗學家要參與對話的重要原因。

在我看來，似乎有這樣一些關於民俗學的陳詞濫調。比如：第一，我們抱怨沒有人對我們的工作感興趣。第二，我們的工作突然變成了很多人的興趣，比如學術界、政府機關、大公司或者美國文化的經營機構(想想看吧，舉個例子，多元文化或者遺產)。第三，我們還在猶豫是否要加入對話，與此同時所關心的只是這樣做了能意味著些什麼。第四，我們決定不參與。部分原因在於，我們關注意識形態的變化(當觀點和概念隨著時間被介紹到新的社會和政治語境中時，它們的政治意義就被改變了);另一部分原因則在於，出於對《非故意後果法》(95)的信任，某些干預明顯地會在以後傷害到某些人。然後第五，我們抱怨那些非專業人士不向民俗學專家求援，卻正在把持著話語的形式。

我們要改變這種陳規。我們對於非故意後果的害怕是高尚的、重要的，在我們的領域裡有著真實的倫理窘境的歷史，但是我們還有另一種思考方法。我最喜歡的民俗學引言之一是大衛·惠斯南(David Whisnant)寫的：「從事公共事務以及在公共場所行動，都不可逃避地要介於象徵著個人生活和機構的意願和願景之中。問題並不在於我們是否應該介入，而是我們的介入應該怎麼做以及為了什麼結果，是處於歷史、文化和政治的環境的哪些特殊方面，是為什麼樣的價值和社會願景服務。」(96)因為民間文化的公眾做法有時候會有錯誤觀念，因此就不想介入，那麼我相信我們也就變成了這種做法的同謀了。

所以，我提出以下建議：

1.民間話語的轉向使得我們的專業被大家了解，變得前所未有的重要。努力工作並使自己成為民俗學家吧，意義會在經驗中得以發展的。我們的研究素材的內涵已經大大地改變了;現在也是學科的內涵可以改變的時刻。要讓人們確切地知道，我們領域的專門知識是地方性知識、敘事和表達的文化;要讓人們確切地知道，這項工作需要專家，要告訴他們我們有一個相應的應用軟體。(97)

2.至少在我們的領域之外發表一次文章，在你的學科以外應用一次你的研究。不管你在哪裡，作為民俗學家到其他領域去。

3.當你看到對民間話語的管控時，就制止它。要讓機構明白，改寫民間話語去適應表面的目標，合成並操縱人們的故事為機構服務，盜用文化去實現機構的目的，這些都不是傾聽。要讓他們看到，對於故事的所有者和試圖去改變故事的機構，盜用並重塑傳統幾乎沒有正面的作用。

4.確保那些關注民生的專業人士得到尊重。個人的力量和文化非常容易被誤用，當你看見這種情況時，你要指出。分享故事、洞察經驗，或者作為目擊者、倖存者、實踐者的專門知識，或者文化的傳承人，這些都是值得被尊重的。

民間話語作為權力的工具，越來越多地顯現在公共文化中，創造了輿論關注的亮點;所以，我們必須要運用我們的專門知識，確保病人、受難者、倖存者和文化傳承人不會被排斥在這一進程之外。

【鳴謝】很多朋友和同事都和我討論過這個演講，建議過書目，或者讀過最初的草稿。我特別想要感謝Erika Brady,Ann Ferrell,Lori Fritz,Henry Glassie,Paulina Guerrero,Kate Horigan,Jason Jackson,Carl Lindahl,Barbara Lloyd,Tim Lloyd,Parvina Shukla和Amy Shuman。我將這個演講題獻給Kenny Goldstein和Dell Hymes。

①譯者註：本文是作者在美國民俗學會(American Folklore Society，簡稱AFS)任職時所做的會長演說(2013年10月)，原文發表於《美國民俗學刊》(JournalofAmericanFolklore),128(508),2015,pp.125-145，經作者授權翻譯，中文譯稿的摘要由譯者整理編寫。原文標題Vernacular Turn中的Vernacular一般譯為「白話、方言、土語、俗話」。在漢語的使用習慣中，「白話」一般與「文言」相對，「方言」、「土語」一般與「標準語」、「普通話」相對，「俗話」和「諺語」並稱。本文中的Vernacular意在強調「老百姓的、普通人的、平民的，而不是專家的、權威的說法、話語和觀點」，故此，將Vernacular譯為「民間話語」，以表明這一特定的概念內涵，以免歧義。

（受字數限制，具體註釋參見紙質原文）

本文來源：《民俗研究》 2016年第3期

圖片來源： 網路

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