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絕望與抗爭——薩特與加繆的決裂

絕望與抗爭——薩特與加繆的決裂

作者:蕭心

叔本華、尼采之後,關注於人的存在處境的、最具影響的西方哲學思潮無疑是存在主義。與通常的哲學所涉及的對象不同,存在主義將人的個體存在視為其理論的中心,它對於人的存在的意義的思考,契合了二十世紀前期西方因價值失落而轉向內心的社會心理,故而從二十年代至五、六年代在西方世界風行不衰。

存在主義起源於德國,但大成於法國。在法國的存在主義理論家中,最令人矚目的無疑是薩特與加繆。薩特、加繆這一對法國文壇的雙壁,其思想既有接近之處,又有分歧,這種分歧愈到後來愈見其大,以至於造成了他們震驚法國的最終分裂。這正是本文將他們二者相提並論的原因,這樣,我們既能看到他們作為存在主義者的共同性,又可窺見其內部差異。

需要指出的是,加繆一直拒絕承認自己是個存在主義者,筆者以為這並不妨礙本文的論述。存在主義並不是個嚴格統一的哲學流派,從海德格爾、雅斯貝爾斯到薩特等人,各有各的理論體系,存在主義之名不過是就其共性大致而言的。連被視為存在主義代表人物的薩特,開始也不承認自己是個存在主義者,薩特曾聲明:「存在主義是什麼?我不知道。」,但最後他終於接受了既成事實。「人家都管我們叫存在主義者,我們終於接受了這個稱呼。」[①]

《存在與虛無》中的「存在」指的是人以外的世界的存在,也即自在的存在;而「虛無」則是指人的存在,即自為的存在。人的存在何以與「虛無」有關呢?

薩特認為,如果否定了不存在,那麼就無法對存在提問題,而為了世界上有否定,我們就應該以某種方式給出虛無。自在的存在是一種充滿了肯定性的存在,它不可能將虛無作為其結構之一而包含於自身。「甚至也不能說這概念排斥虛無:它與虛無沒有任何關係。」既不能設想虛無於存在之外,也不能從存在出發設想虛無,而作為非存在,它又無力自生,那虛無倒底來自何處呢?薩特認為唯一的可能是來自於人。如果要容納否定與虛無,它必須能使他本身置於存在之外,並削弱其結構,這樣才能超乎這個過程進行考問。作為一個無空隙存在的自在無法做到這一點。「人的實在」也無法消除他面前的存在,但人能做到的是改變與這個存在的關係,其手段就是人與生俱來的自由。將自己置身於某個存在物的圈外,這時他就逃離了這個存在物,處於不可及的地位。「人的實在分泌出一種使自己獨立出來的虛無,對於這種可能性,笛卡爾繼斯多葛派之後,把它稱作自由。」

人的存在是空虛的,他只能與外在世界建立聯繫、在對世界的支配中確證自己,但這卻不可能,自在是一種非目的論結構的存在,它完全是偶然的,無原因、無根據的。在它面前,人是多餘的、無用的。人被拋入這個世界是偶然的,這個世界本身也是偶然的,一切都是偶然,沒有一種可以把握的必然的意義存在,正如《噁心》的主人公所說:「根本的問題是偶然性。歸根結底,我要說存在不是必然性的。存在,就是在那裡,如此而已。存在物顯現著,任憑彼此相遇,但是人們永遠不能還原它們……偶然性並不是一種偽裝,也不是人們能夠消除的一種顯象,它是絕對的,因而是十足的無用性。一切都是無用的,這個公園、這個城市、乃至我自己……」

自為與自在相遇時,人與外在世界的荒謬性同時被揭示,「噁心」便產生了。「噁心」的哲學解釋是:「沒有任何一種痛苦、愉快與確切的煩惱不是通過意識而存在,自為的存在不斷地投射在一種純粹、即不加修飾的偶然性一邊。意識總是擁有一個軀體。一般感覺的感情總和就純粹是對黯然無光的偶然性的一種不定位的捕捉,也純粹是對客觀存在的自我感知。這通過我之『自為的存在』對不離我身的,我經努力欲擺脫而又不能的意味感情——這也是我的感情——的長久理解就是我們在別處在噁心名下所描寫的那些東西。一種獃滯的不可克服的噁心,連續不斷地向我的意識揭示我的身體,有時,我們為從中解脫而研究身體的愉快與痛苦,但是,每當痛苦或愉快通過意識而存在時,它們就表現出自己的虛偽性和偶然性,而它們是在『噁心』這個基礎上顯露出來的。我們遠不應該把噁心這個詞理解為從生理作嘔引出的隱喻,正相反,是在噁心的基礎上產生了一切具體的與經驗的、引起我們的噁心(比如腐肉、生血、垃圾等引起的噁心)」

「噁心」事實上是人的自我意識覺醒的標誌。產生了噁心的人,才真正意識到了人的存在與世界存在的真相。薩特將人因「噁心」而產生的「焦慮」視為人對於世界的一種本體論體驗,是人應有的一種常態。但薩特發現在生活中的「噁心」「焦慮」事實上很少,《噁心》中洛根丁周圍的人個個沉溺於日常中安居樂業,如有憂慮也是對具體事件的憂慮,此事一經解決,憂慮即化為烏有,洛根丁之「噁心」「焦慮」反會被他們視為無可事事的杞人憂天。薩特認為,作為人的本質特徵的「焦慮」是不可消除的,只不過他們採取了「自欺」的態度。

「自欺」的目的是為了逃避焦慮,人們避免正視自己會成為與別人不相關的可能,不願意看到這種可能是由一種純粹虛無化的自由支持的,而試圖把它看作一個已經確立的對象「自我」引起的,這個「自我」被看作並描述為彷彿是另一個人。「我們通過從外面把自己認作他人或一個事物來逃避焦慮」,而這種逃避焦慮的能力正是薩特所言的「自欺」

薩特的「自欺」有兩種類型:一是從散朴性出發看待自己,使自己成為自在。如一位初次赴約的女子,她一味迷於對方的恭謙、讚美中,對方抓住了她的手,她也毫不反對,她寧願忽略對方抱有的意圖,不願深究行為本身的性慾本質。「在這個時刻,身體和心靈的分離就完成了;她的手毫無活力地停留在她的夥伴的溫暖的手之間;既不贊成也不反對——象一個物件一樣」。二是成為一種「為他人的存在」,使自己成為他人眼中的物,這樣自己就逃避了自由的權利。這裡薩特舉咖啡館侍者為例。這一身份意味著:必須在五點鐘起床,在開門前打掃後堂,把大咖啡壺排列整齊,必須來回為顧客端盤子等等,但這侍者不能象這墨水瓶是墨水瓶、玻璃板是玻璃板那樣是個咖啡館侍者,也就是說他不是天生的自在的咖啡館侍者,而是個具有反思能力的自為,作為咖啡館侍者「我按我所不是的方式是他」,但他卻習慣於「我所不是」的角色,按照別人的安排行事,這就是第二種「自欺」。

薩特認為:「自欺」的根源在於人的存在的雙重性質:散朴性和超越性。「人的實在的這兩個方面真正說來是而且應該是能夠有效地調和的。但是自欺既不想以綜合來調合它們也不可能以此來克服它們。對自欺來說,關鍵在於保存它們的區別來肯定它們的同一。」

既然「焦慮」、「噁心」是覺醒的人的一種本體性體驗,而意識不到這一點不過是自欺,那麼人就僅僅安於「焦慮」與「噁心」嗎?如果說在《噁心》中洛根丁還在趨向於逃避,那麼在《存在與虛無》中,薩特已經找到了出路。這個出路的基石乃是自由。

在薩特看來。「人並不是首先存在以便後來成為自由的,人的存在和他『是自由的』這兩者之間沒有區別」,也就是說自由不僅僅是人的屬性,它伴隨著人與生俱來,它與人是二面為一的。自由是一柄雙刃劍,它既使虛無成為可能,又為填補虛無創造了機會。是自由使人從這呆板的世界中掙脫出來,人一降臨這個世界便是無限自由的,他沒有先驗的本質,他的本質有待於自由的創造。「人的自由先於人的本質,並且使人的本質成為可能,人的存在的本質懸置於人的自由之中。」[②]薩特認為自由是行動的自由,而行動是選擇的行動,即人的自由是在行動中完成的,而行動的自由首先表現為選擇的自由。故一個人將成為怎樣的人是由他自己決定的,他的一生是一個不斷選擇的過程,這種選擇不斷地形成他的本質。「人就是他自己所要求的那樣的人。他不是什麼別的,只不過就是他自己所造就的。」[③]

「自由」是薩特《存在與虛無》一書的指歸,是其理論核心。面對世界的荒謬和人生的虛無,薩特鼓勵人們充分利用自己的自由權力,去選擇,去行動,積極創造自己的未來。

與《存在與虛無》不同,加繆的《西西弗的神話》並不是一部純哲學著作,它無寧說是一本哲學隨筆。《二十世紀法國思潮》一書為加繆列了專章,但在這一章的開頭,作者約瑟夫·祁雅理劈頭就說:「阿爾伯特·加繆(1913——1960)不是一個能夠把人同人類、社會和其生活的時代的關係很有條理地表達出來的哲學家,或者更準確地說,思想家。他的兩篇論文《西緒福斯神話》(1942)和《叛逆者》(1951)在思想上並不是很有條理的,對它們作批判的審查也不會得到多大的成果。」這段話顯然過份,但考慮到它出自於純哲學的立場,所以並不奇怪。但作者又不得不承認:加繆的名字卻是同存在主義及其荒謬概念緊密聯繫在一起的,他的重要性在當初僅遜於薩特,而現在甚至還要超過他,因此不論及到加繆是不可想象的。薩特後來曾就《存在與虛無》一書作出檢討,他認為過多文學語言的使用使此書的哲學表達的精確性受到影響。如果加繆要對《西西弗的神話》加以檢討的話,也許他只能說一些不精確的哲學術語使這本流暢的隨筆變得有些不諧調。

的確,加繆不是個純哲學家。他對諸如本體論等哲學問題毫無興趣,他說:「我認為生命意義的問題是諸問題中最急需回答的問題。」「判斷生活是否值得經歷,這本身就是在回答哲學的根本問題。其他問題——諸如世界有三個領域,精神有九種或十二種範疇,都是次要的。」「我還從未見過為本體論原因而去死的人。……但是,我卻看到:許多人認為他們的生命不值得再繼續下去,因而就結束了生命。」加繆是從一個敏於感受的文學家的角度來談論哲學的,他牢牢抓住了生命意義這一問題深加開掘,作出了發人深省的思考。如果哲學不關注人本身的生存意義的話,我想,加繆寧願不做這個哲學家,否則我們就應尊崇他為偉大的哲學家,雖然他常常並不運用哲學語言。

《西西弗的神話》的附題是「論荒謬」,究竟荒謬為何呢?加繆在這本書中對此進行了理論分析。

我們每天起床,乘電車,去辦公室或工廠工作,午飯,又工作,下班,吃飯,睡覺,周而復始,習以為常。突然某一天的某一刻,「為什麼」的提問閃過頭腦,「一切就從這帶點驚奇味道的厭倦開始了」,意識的啟動由此觸發,對生命本身提問意味著荒謬的開始。原來我們每天都為著特定的目的活著,但在遭遇荒謬之後,一切都被粉碎了,一切價值都在霎間變得毫無意義。「一個已經覺悟到荒謬的人永遠要和荒謬聯繫在一起。」

荒謬源於何處呢?加繆認為它源於人與世界兩個方面的碰撞:人在世界中尋求生活著的意義、價值,世界卻冷漠地給予否定的回答。「荒謬就產生這種人的呼喚和世界不合理的沉默之間的對抗。」

加繆認為:「人天生有一種對絕對和統一的懷鄉病」。人們希望世界是理性的、秩序的、可以認識和掌握的,科學便是人類出於這一要求而建立起來的,但人的這一願望無疑早已破滅,「除了那些職業理性主義者之外,人們今天都不再希望獲得什麼是真實的知識」。什麼是人?什麼是世界?我們無法知道清楚。我們只能感受到它們的存在,只能斷定它們存在著,僅此而已。「我對我本身,對這個世界都是陌生的」,「那這個我在其中只有放棄求知和生活才能獲得平靜的環境,這個對成功的渴望和追求在其中處處碰壁的環境,它究竟是什麼呢?欲求,就是引發起種種悖論。一切安排有序,為的是使這種被毒化的平靜得以誕生,這種平靜是無慮的情感、心靈的麻木或死亡的結果。」這就是說,將一切歸結為合理化、秩序化不過是人對世界及對自己的雙重欺騙。上帝死了,一切所謂合理的先驗價值都不過是虛假的人為,毫無意義。「相信生命的意義,這永遠表示著某種價值標準、某些抉擇以及我們的偏愛,而相信荒謬,根據我們的定義,卻啟示我們完全相反的事情」。卡拉馬佐夫曾疾呼:「一切都是允許的」,加繆說:「卡拉馬佐夫的疾呼並不是要求得到拯救和快樂的喊聲,而是一種略帶苦味的發現。」

遭遇荒謬對人們來說是一件可怕的事,他們常常採用下列方式進行逃避,加繆對此毫不留情地給予了批判。一是自殺。認識到生命毫無意義,人們常常會想到自殺,以毀滅肉體來拋開一切。加繆認為,生命的無意義與自殺並無必然的邏輯關係,自殺是反抗的反面,是將生命收回到初始的歷史之中,「自殺以其固有的方式消解荒謬,它把荒謬帶進同一死亡之中。但我知道,荒謬為了自我維持是不能被消解的。它逃避死亡,同時他意識到並駁斥死亡。」二是希望。自殺而外,希望是人們自欺欺人從而苟且偷生的最有效的工具,其最典型的形式是宗教。加繆在此對有神論存在主義者如克爾凱廓爾、舍斯托夫等人的思想進行了批駁。舍斯托夫有一段很有代表性的話:「確切地講,真正的出路只有一個,那就是世人眼光看不到的出路。若非如此,我們何以還需要上帝呢?只有在要求得到不可能得到的東西的時候,人們才轉向上帝,至於可能得到的東西,人們對事業已滿足。」他們與加繆一樣認為世界是荒謬的,但認為荒謬不能導致虛無,而只能導出「超越的存在」,那就是上帝。唯理主義者對有神論者非常惱火,加繆倒認為他們的根據有一定道理,不足反是他們沒有將此貫徹到底。加繆認為荒謬的根本特性就是排斥希望,而舍斯托夫等有神論存在主義者預設荒謬的目標其實是為了導出上帝這一希望,這無疑已經取消了荒謬本身。加繆說:「如果承認這個概念(指荒謬——引者注)的全部權力都寓於它用以衝擊我們最原始的希望的方法之中,如果人們感到荒謬為了維持下去而要人們不要同意它的話,人們就會清楚地看到它已經失去自己的真實面目,失去其人道的和相對的特性,為的是進入一個既是不可理解的又是令人滿意的永恆之中。如果說存在著荒謬的話,那它就是在人的世界中。一旦荒謬的概念改變成為通向永恆的跳板,這個概念就不再與人類的明晰性相關聯。只有在人們不贊同它而評價它的時候才具有這種明晰性。於是鬥爭就被迴避了。人與荒謬融合為一,而且在這種結合中,人使得荒謬和對立、分裂和離異的特性消失殆盡。這種飛躍是一種逃避。」

面對荒謬的正確態度是什麼呢?加繆認為:首先不要躲避,而要勇敢地正視它,「生活著,就是使荒謬生活著,而要使荒謬生活,首先就要正視它。」其次必須反抗。儘管沒有希望,儘管毫無意義,仍需咬緊牙關反抗,「反抗就是人不斷的自我面呈。它不是嚮往,而是無希望地存在著。這種反抗不過是確信命運是一種徹底的慘敗,而不是應與命運相隨的屈從。」失敗是早已註定的,反抗是一種不肯屈服的意志的體現,生命的全部激情皆盡於此,「這日復一日的意識和反抗證實了他唯一的真理——較量」。唯其如此,這種反抗更顯輝煌,「一個獨具慧眼的人認為,最壯麗的場景莫過於智慧與那要超越他的現實之間的搏鬥。人維護自尊的場面是驚心動魄的。任何詆毀對之都無濟於事。這種精神為己自定的紀律,這種徹頭徹尾的人造出來的意志,這種對立,都具有某種強力和特殊性。」

西西弗就是加繆筆下反抗荒謬的英雄。因觸怒天神,西西弗被判以推巨石上山這種艱巨勞動,而在巨石到達山頂時,它又會自動滾下山去,西西弗只得周而復始地進行。展開在我們眼前的是這樣一幅圖景。

「一個緊張的身體千百次地重複一個動作:搬動巨石,滾動它並把它推至山頂;我們看到的是一張痛苦扭曲的臉,看到的是緊貼在巨石上的面頰,那落滿泥土、抖動的肩膀,沾滿泥土的雙腳,完全僵直的胳膊,以及那堅實的滿是泥土的人的雙手,經過被渺渺空間和永恆的時間限制著的努力之後,目的就達到了。西西弗於是看到巨石在幾秒鐘內又向著下面的世界滾下,而他則必須把這巨石重新推向山頂。他於是又向山下走去。」

西西弗是偉大的。偉大之處就在於他明知無效而仍堅強不屈、奮力不止,「若他行的每一步都依靠成功的希望所支持,那他的痛苦實際上又在那裡呢?」加繆說:「西西弗,這諸神中的無產者,這進行無效勞役而又進行反叛的無產者,他完全清楚自己所處的悲慘境地:在他下山時,他想到的正是這悲慘的境地。造成西西弗痛苦的清醒意識同時也就造就了他的勝利。」

西西弗是幸福的,因為在加繆看來幸福與荒謬是緊密相連的。「一旦我們發現了荒謬的真相,便禁不住要寫一本幸福手冊。」加繆說:「西西弗無聲的全部快樂就在於此:他的命運是屬於他的,他的岩石是他的事情。同樣,當荒謬的人深思他的痛苦時,他就使一切偶象啞然失聲。」

「噁心」與「荒謬」這兩個概念不盡相同,但薩特與加繆對人與世界境況的感受、認識看起來是大體一致的;他們面對於此的態度也都是積極的,薩特的「選擇」、加繆的「反抗」,無不是對荒謬的一種抗爭。但細究起來,「選擇」與「反抗」這兩種對策之間仍有著不可小視的區別。

讓我們看看加繆筆下的英雄西西弗是怎樣反抗的。文中告訴我們:西西弗之所以是幸福的,是因為他意識到了荒謬,但仍正視命運,推石不止,「奮鬥上山此事本身已足以使人心充實,我們應當認為西西弗是幸福的。」這就是說,西西弗的反抗僅僅是「意識」與「正視」,推石上山的行為本身並無絲毫變化。意識到了並帶著蔑視去接受,這就是加繆的反抗。加繆在此書中明確說過:「生活若沒有意義,則更值得人們去經歷它。經歷一種經驗,一種命運,其實就是全然接受它。」[④]加繆的反抗事實上還僅僅停留在心理層次,其程度是極其有限的。

薩特的選擇卻首先是一種行動,是一種塑造。雖然終極的荒謬導致了「噁心」,但「噁心」並非壞事,它是人走向超越的第一步。薩特並不如加繆那樣絕對地否定希望,他認為雖然最後的結局是失敗,但人的一生的行為卻仍是含有希望的。人可以在生命中自由選擇,創造自己的前途,這豈非樂趣。「行動同時也是希望,在它的原則中,是不能被歸於絕對與肯定的失敗。」[⑤]

薩特的「選擇」和「行動」比之於加繆心理的「反抗」,顯然更為主動、積極。

這便是薩特與加繆的思想分歧所在,但這僅僅還是個開始。薩特此時的「選擇」和「行動」在很大程度上還停留在紙面上,與加繆空洞的「反抗」有一致之處,故此時他們之間並無多少矛盾。後來,隨著薩特對社會鬥爭的介入,他的思想有了很大的進展,這就使他與加繆的分歧變得逐步明朗。

作為兩個年輕時相繼成名的存在主義文學家、思想家,薩特與加繆是在相互仰慕、相互支持中走到一起的。薩特較加繆年長,也先於他出名。1938年薩特出版《噁心》,贏得聲譽,加繆讀到此書,非常欣賞,他在同年12月20日的《阿爾及爾共和黨人》報上發表專文讚揚這篇小說。四年之後,加繆發表《局外人》,一舉成名,薩特也專門寫了《<局外人>解說》一文,向讀者推薦此書。這兩位小說家看來是英雄所見略同,彼此惺惺相惜。《噁心》與《局外人》兩部小說當時被相提並論,飲譽文壇,它們被稱為法國當時最優秀的小說珍品。

1943年6月2日,薩特的劇本《蒼蠅》首次公演,加繆專門到劇院觀看演出,並主動到薩特面前作了自我介紹。法國文壇的兩位巨星首次會面,他們的友誼從此開始了。

薩特晚年曾對他們的友誼作以回憶:

「一開始他(指加繆——引者注)還不知道自己是個大作家,他是個活寶,我們在一塊兒很開心:他講話不避粗野的字眼,我也和他一樣,我們講了許多關於女人的下流話,他妻子和西蒙娜·德·波伏瓦聽了裝出大為反感的樣子。兩三年間,我與他的關係真的很好。我們在知識領域不能談得很深,因為他容易受驚;實際上他有一面是阿爾及爾的小流氓,很無賴,很逗樂。他可能是最後一個好朋友。」

在這種怡怡之情中,薩特和加繆也許不會想到:他們正走在背離的歧路上。

初期的薩特僅僅將自己看作一個孤立的個體,看不到個人的存在與周圍的社會有什麼關係,在此基礎上他建立了他的一整套存在主義理論:「我是孤獨的人,就是說是一個因其思想的獨立性而與社會相對抗的人,這個人不欠社會任何情份,社會對他也不起任何作用,因為他是自由的。」但二次大戰爆發后的事實改變了他的思想。1939年9月的一天,薩特被應徵入伍,他不得不去兵營,與那些素不相識的人擠在一起被火車拉向自己並不想去的地方。這時「社會」這個概念才印入薩特的頭腦,「在這以前我以為自己是至高無上的,只有等到我通過應徵令遇到對我自身的自由的否定,我才意識到世界的重量以及我與別的人和所有別的人與我的聯繫的重量。」[⑥]《存在與虛無》的「選擇」與「行動」,給「噁心」之後應該如何作出了答案,這顯然是一種進步。但我們看到,《存在與虛無》中的「選擇」與「行動」仍具有抽象性。此後,薩特積极參加了現實的鬥爭,提出了「介入」生活的口號,並在鬥爭體味到歷史與實踐對個體的限制,從而使自己的存在主義理論向馬克思主義靠攏,這時他的思想才實現了較大的突破。

導致薩特與加繆爭辯直至決裂的導火索,是加繆1951年《反抗者》一書的出版。

這是一本怎樣的書呢?

《西西弗的神話》一書的副標題是「論荒謬」;《反抗者》一書沒設副標題,如果有的話,當是「論反抗」。加繆以「荒謬」哲學成名,而他對付「荒謬」的方法是「反抗」,故他其後一直注意研究「反抗」。《反抗者》一書的出版,距《西西弗的神話》已近十年,這本書可說是加繆「反抗」哲學的系統表達。但很令在實際鬥爭中進行反抗的革命者失望,加繆的「反抗」在程度上仍極其微弱,他整本書的宗旨似乎就是在為「反抗」設定界線,生怕其過火。

加繆說:「反叛者是什麼人?一個說『不』的人。然而,如果說他拒絕,他並不棄絕:這也是一個從投入行動起就說『是』的人」,反抗者同時既說「不」,又說「是」,意指反抗者有其自己的價值領域,這一領域受到過份冒犯則會遭到反抗。但反抗也有其界線,一旦越過了界線,違反了共同的人性標準,反抗就變為過火而失去了原來的意義。加繆說:「為了生存,人必須反抗,但他的反抗不應該超出它本身所具有的局限」,每一次反抗都必須注意到「是否仍然忠實於其原先的崇高性,或者相反,它是否由於疲憊和瘋狂,由於沉溺於暴政和奴役而遺忘了這一點。」加繆在書中考察了反抗的兩種形式——「哲學的反抗」與「歷史的反抗」,他認為這兩種反抗都由於最終接受了殺戮而迷失了方向,失去了反抗的本意。加繆明確反對革命,倡導他的「反抗」。在他看來,反抗失去了節制即淪為革命:革命不過是政府的交替,而反抗則是一種持續不斷的努力;革命同時毀滅人和原則,而反抗則反對塗炭生靈。他說:「當革命在權力和歷史的名義下變成一個謀殺的沒有節制的機器時,一場在適度和生活的名義下進行的反抗便是神聖的。」[⑦]

《反抗者》出版后,在社會上引起了很大反響,右派稱揚而左派反對。薩特對此書很不以為然,但出於友情,他沒有對這本書的觀點發表評論,而作為當時法國著名的《現代》雜誌的主編,他也沒允許極為不滿的編委們在此刊上公開批評此書。半年之後,《現代》雜誌的成員佛朗西·尚松終於忍不住寫出了《阿爾伯特·加繆,或反抗的靈魂》,發表在《現代》79期上。加繆讀到此文後,很生氣,他無法容忍《現代》對他的批判。他歸咎於薩特,寫下了《致<現代>雜誌社主編的公開信》,將尚松與薩特綁在一起批判。薩特對此很惱火,他當即寫出了《答加繆書》,並將這兩篇文章同時刊載於《現代》82期上。

薩特在《答加繆書》中說:「您叫我主編先生,而盡人皆知我們相交已有十年,我同意,這不過是一種手法,您對我說話,而您的話明明是反對尚松,這是一種不正當的手法。」正是這一手法直接激怒了薩特,不過薩特倒願意藉此清算他們之間的理論分歧:「我要回答,不含一點怒氣,但也毫不客氣,這是自我認識您以來的第一次。」

薩特與加繆的爭論涉及到一些具體問題,譬如加繆指責他們迴避蘇聯集中營的問題,薩特列舉《現代》上的社論作為回答,並說明「這些集中營的存在可以使我們憤怒,引起我們的反感,也可以使我們不得安寧,但為什麼它要使我們陷入窘境呢?」如此等等。本文這裡不擬介紹這些具體爭端,只想就他們在「自由」與「反抗」這兩個問題上的爭辯略作考察,在這兩個核心理論上的爭辯清楚地顯示出他們二人的思想分歧,也清楚地顯示出了薩特思想比之於從前的轉變。

加繆認為薩特的「自由」是一種「無限制的自由」,薩特認為這是加繆的一個「不合邏輯的錯誤」,因為「一種限制只能加於世界上的實在的力量之上,人們限制一種物體的物理作用是通過作用於限定該作用的因素之一來實現的;而自由不是一種力量,……它就不受因果關係的制約,它屬於另一個領域。」「它決定於自身的行動,它的限制存在於這種行動的肯定的、必然是完成了的性質之中。」

針對加繆認為共同人性是自由的限度的思想,薩特回答:「一七八九年的思想比您的思想更明確:一種權力(就是說一種自由)的界限,就是另一種權力(也就是說仍是自由),而不是我不知道的什麼『人性』:因為『性』——不管它是不是『人』的——可以消滅一個人,但不能活生生地使一個人處於物的狀態;如果人是物,那是對另一個人而言的,正是這兩個我也認為是難以理解的思想,即人是自由的,人是因之而成為物的存在,確定了我們現在的狀況,使我們得以理解壓迫。」「我在周圍只看見已被奴役的自由,它正試圖從固有的奴役中解脫出來。今天,我們的自由僅僅是自由選擇為了自由而鬥爭。」

如果說在《存在與虛無》中,薩特的「自由」還是孤立的個人的自由,那麼這時他已意識到個人的自由與他人的自由的依賴關係,並且他還認識到自由只是特定社會與歷史中的自由,從而得出了我們今天的自由不過是「自由選擇為了自由而鬥爭」的結論。這裡我們看到,薩特的思想進展是很顯著的。

至於「反抗」,薩特認為加繆的所謂「反抗」一直不過是針對空洞、抽象的「命運」、「上帝」的,與現實無涉,現實中的反抗、革命都是他所不能容忍的。加繆只看到了人與亘古自然的鬥爭,卻沒看到眼皮下的人與人的鬥爭。薩特舉加繆的小說《鼠疫》為例,一個孩子死了,加繆只會去譴責那個又聾又啞的上帝,但如果這個孩子的父親是失業者或非技術工人,他就會去譴責這個貧富不均的社會。加繆想讓人們在對荒謬的藐視中體驗幸福,受苦的群眾卻只想減少一些現實的痛苦。「他們在您的理想的反抗中認不出自己過於實在的憤怒。那死亡,那生命,那土地,那上帝,那是與否,那愛情,有人對您說,那是王子的遊戲,另一些人甚至說:馬戲團的把戲。」

加繆懷疑歷史的意義,以為一切不過是荒謬而已,薩特對此有了新的認識,他引用了馬克思的話:「歷史什麼也不創造……是人,真實的,活的人創造一切:歷史不過是追求著自身目的的人的活動而已。」他認為歷史不過是個抽象概念,它依賴於創造它的人的具體活動,因此問題不在於認識歷史的目的,而在於給予它目的。「事實上,人們投入的是一種短期計劃,而照耀它的卻是遙遠的希望。這些計劃毫無荒誕之處:這裡,突尼西亞人起而反對殖民者,那裡,礦工們舉行罷工或支持性罷工。人們不會討論是否有越超歷史的價值,人們只是注意到,如果有的話,這些價值是通過人的活動表現的,而人的活動之最根本特點就是其歷史性。」

薩特認為詢問歷史的行為本身表明詢問者已處在歷史之外了,他勸誡加繆:「為了配得上對鬥爭著的人們施加影響的權力,首先應該參加他們的戰鬥。」「如果一個人在目前的鬥爭中只看見兩個同樣卑劣的怪物的愚蠢決鬥,我認為這個人已經離開了我們,因為他一個人躲在角落裡賭氣。」[⑧]

顯然,薩特在靠近馬克思主義,而與加繆愈加遙遠。(需作說明的是,一直到最終,薩特也沒有成為馬克思主義者,他的理論與馬克思主義仍有很大差別。這已不是本文的任務。)

這次爭辯導致了薩特與加繆徹底決裂,他們生前再也沒有過任何接觸,這兩位對人生富於洞見的存在主義文學、思想大師就這樣分道揚鑣了。

註釋:①波夫瓦《物的力量》,1963年巴黎版第50頁。②均引自薩特《存在與虛無》,三聯書店1987年版。③薩特《存在主義是一種人道主義》,上海譯文出版社1988年版。④均引自加繆《西西弗的神話》,三聯書店1987年版。⑤《希望,現在是……》,法國《新觀察家》周刊,1980年第300號。⑥均引自薩特《七十歲自畫像》、《薩特研究》社科出版社1981年版。⑦均引自加繆《反抗者》、《置身於苦難與陽光之間》,三聯書店1989年版。⑧均引自薩特《答加繆書》、《薩特研究》,社科出版社1981年版。

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