鄧曉芒：中國百年西方哲學研究中的八大文化錯位

作者：鄧曉芒

內容提要：本文指出，在百年西方哲學研究中發生了一系列的文化錯位，即用本民族傳統哲學的東西去扭曲和附會西方哲學的諸多理論和概念。文中例舉八個最為突出的例子說明這一文化現象並分析了文化錯位的主要根源。

關 鍵 詞：中西文化/百年西方哲學研究/文化錯位

一切文化的傳播，大約都要經過這樣幾個階段：首先，是兩種文化的格格不入和互相拒斥，所謂「非我族類，其心必異」，人們只看到二者之間的相異之處，或滿足於「各有各的長處」而故步自封，而這時文化傳播就有待於相通和相同之點的被發現；然後，人們驚訝地看到兩種文化也有可以相通的地方，於是熱衷於在兩種文化間進行互釋和比附，說此文化的某某就是彼文化的某某，某異族文化因子在本民族文化中「古已有之」，此時文化間的傳播已較前大為順利，但通常滿足於「新瓶裝舊酒」式的獵奇，層次不高，甚至還可能成為文化間進一步傳播的障礙；第三步，人們再一次發現文化間的同中之異，以一種「陌生化」的眼光去深入到曾被忽略了的、異文化之為異文化的根本內核，正是在這種理解到兩種文化的本質區別的同時，兩種文化的真正的融合已經開始了，因為恰好由於這種理解，本質的區別已經被揚棄了。一百多年來的西方哲學東漸印證了我們的上述推測。19世紀末以前，我們大致處在上述第一階段，整個20世紀則是在第二階段和從第二階段向第三階段的艱難過渡之中，而目前則是剛剛跨入到了第三階段。

本文就是立足於第三階段而對前一階段的一次反思。我認為，20世紀來的西方哲學研究雖然成就巨大，但在理解中也不可避免地發生了一系列的文化錯位，即用本民族傳統哲學的東西去扭曲和附會西方哲學的諸多理論和概念，當人們自以為掌握了「西方哲學」的本質內核時，實際上卻在很大程度上還在本民族的固有思想中轉圈子。下面我想舉最明顯和最重要亦即影響最大的八個例子來說明這一點。

嚴復傳播的進化論對20世紀上半葉的巨大影響是誰也無法否認的。但它對思想界所產生的天翻地覆的作用，在某種程度上並不完全是外來的新觀念造成的，而是在傳統思想中有其根基。在古代，固然有道家虛靜無為和董仲舒的「天不變道亦不變」的說法，但也有儒家公羊三世說，墨家的「強必治，不強必亂，強必寧，不強必危」的「尚力」論，韓非的「法與時轉則治，治與世宜則有功」的變法思想，以及《易傳》的「窮則變，變則通」的變易觀。戊戌變法的領袖康有為就是以公羊三世說（從「據亂世」進到「昇平世」再到「太平世」）作為自己變法的理論基礎的，他同時也在《諸天講》中對進化論的前驅康德星雲說進行了熱情的介紹。同樣，嚴復在所譯《天演論》的按語中也大談康德的星雲說。然而，更能說明嚴復在翻譯和介紹進化論時的「期待視野」的是，他並沒有翻譯達爾文本人的著作，而是選擇了達爾文的辯護者赫胥黎的《進化論與倫理學》，並把題目改為《天演論》。有人提出，這一譯名表明在嚴復那裡，「進化論並不僅僅被視為生物學的理論，它一開始便被理解為一種普遍的天演之學，從而獲得了世界觀的意義」，「這種思維傾向顯然有別於西方的實證主義，在本質上與傳統哲學有著更為切近的關係。」（註：楊國榮：《從嚴復到金岳霖：實證論與哲學》，高等教育出版社1996年，第22頁。）至於這本書的翻譯，也決不符合他所提出的「信達雅」的原則，尤其是「信」的原則，而是「有選擇，有取捨，有評論，有改造，把它和解決的現實問題聯繫起來」（註：黃見德：《西方哲學東漸史》，武漢出版社1991年，第96頁。），例如他大刀闊斧地刪除了原書中有關科學的範圍、科學的價值、科學的本質及其確定性等具有本體論層次但卻不合人胃口的部分。顯然，在他看來，如果原原本本地遵從達爾文的「適者生存」和「優勝劣汰」的生物學原則，並且像斯賓塞那樣把它直接轉用於人類社會，它就僅僅只是一條理論上的客觀的科學原則（所謂「任天為治」），將會導致「劣敗民族必須被淘汰」的殘酷結論，甚至為帝國主義的侵略提供理論根據；只有像赫胥黎那樣將進化論理解為一條主觀的實踐原則（所謂「與天爭勝」）即倫理原則，才能起到激發國人起來抗爭的積極作用。但這樣一來，達爾文進化論在倫理上「中立」的原貌就被掩蓋了。

王國維早年偶見康德、叔本華之哲學，「心甚喜之」，後來「尤所愜心者，則在叔本華之《知識論》」，且「大好之」（註：《王國維文集》，北京燕山出版社1997年，第469、456頁。）。然而，已有學者指出，王國維在其《紅樓夢評論》中，儘管自稱是「立論全在於叔本華立腳地的」，但卻恰好將叔本華自己的真正的「立腳地」即他的本體論擱置起來，拋棄了其意志學說的「世界本質」層面，而「只想在生活本質層面上論人生和文學」（註：王攸欣：《選擇·接受與疏離》，三聯書店1999年，第59-62頁。）；而對於叔本華美學中關鍵性的一個概念「理念」（源自柏拉圖），則要麼獨出心裁地譯為「實念」，要麼乾脆將它「故意去掉」，甚至「換用了具有實體性的『物』，這樣一來，就完全改變了叔本華美學的核心」（註：王攸欣：《選擇·接受與疏離》，三聯書店1999年，第64、66頁。）。顯然，叔本華的意志是萬物的本原，但也是一切罪惡之源，這種觀點若不從基督教「原罪觀念的背景上是難以理解的；王國維的意志則只是人生痛苦的根源，卻沒有絲毫的罪感。所以叔本華的審美還有依賴「天啟」或「天惠之功」而使靈魂得救的意思，王國維的審美則只是通過自我修鍊和證悟解脫人生的痛苦（註：王攸欣：《選擇·接受與疏離》，三聯書店1999年，第67-68頁。）。由此也導致王國維對叔本華的「悲劇」概念的誤解。叔本華認為在悲劇中「極為重要而應該注意的是：文藝上這種最高成就以表出人生可怕的一面為目的，……是因為此中有重要的暗示在，即暗示著宇宙和人生的本來性質。這是意志和它自己的矛盾鬥爭。在這裡，這種鬥爭在意志的客體性的最高級別上發展到了頂點的時候，是以可怕的姿態出現的。」（註：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務印書館1997年，第350頁。）而王國維則僅取叔本華由這意志的自相矛盾而派生出來的三種外在處理手法的分類來立論：「第一種之悲劇，由極惡之人，極其所有之能力，以交構之者；第二種，由於盲目的運命者；第三種之悲劇，由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者」（註：《王國維文集》，第214-215頁。），並由此將《紅樓夢》歸之於第三種，稱作「悲劇之悲劇」。其實，若從叔本華的眼光來看《紅樓夢》的悲劇並不是由於意志自身的自相矛盾導致的，而是由於意志受到外在環境的阻遏而不得伸張所導致的，因而缺乏悲劇的最根本的要素。在這裡，意志的放棄並不是因為意志的自相衝突導致了自相抵銷，而純粹是由於意志的無法實現而悟到一切追求皆空，由於意識到意志的目的達不到而放棄意志：這完全是式的悲劇，而不是叔本華所認可的悲劇。（註：錢中書曾對此有過中肯的批評，見《談藝錄》，中華書局1984年，第351頁。王攸欣在《選擇·接受與疏離》中就此為王國維辯護，似無說服力，見該書第71-73頁。）

胡適自稱是杜威的弟子，以在傳揚杜威的實用主義為己任，為此受到的讚揚和咒罵都同樣多。但也有人指出，胡適並沒有原原本本介紹杜威的實用主義，「在他的心中，實驗主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不是一種『學說』或『哲理』」（註：黃見德：《西方哲學東漸史》，第256頁。）。他曾明確把作為一種「主義」的實用主義和作為一種方法的「實驗主義」區分開來：「實用主義自然也是一種主義，但實驗主義只是一個方法，只是一個研究問題的方法。」（註：胡適：《實驗主義》，轉引自同上，第254頁。）這種區分是有其針對性的。美國實用主義作為一種普遍原則，並不排除信仰，如詹姆士認為上帝本身就是一種特別有用的假設。胡適要拒絕信仰主義，就必須把實用主義限制為一種實驗方法。但胡適以傳統的自然實在論作為理論上的「一個大假設」（註：胡適：《實驗主義》，轉引自同上，第51頁。），取代了美國實用主義中的信仰的地位。「詹姆士、杜威將否定形而上學與勾銷經驗一現象界以外的物質實體相聯繫。胡適卻與之不同，他把拒斥形而上學的主張作為引向傳統自然主義的邏輯中介」（註：楊國榮：《從嚴復到金岳霖》，第49頁。）。他離開實用主義的真理觀，樸素地主張真理「深藏在事物之中」，是通過主體的作用而揭示出來的、對象所固有的內在規律。但我以為，與其說他由此就「表現出與實用主義有所不同的趨向」（註：楊國榮：《從嚴復到金岳霖》，第64頁。），還不如說他表達了一種不同於西方的、傳統式的實用主義（所謂「實用理性」），與墨子的「三表法」（「上本之於古者聖王之事」，「下原察百姓耳目之實」，「發以為刑政，觀其家百姓人民之利」）及漢學和清代樸學的傳統是一脈相承的。所以，胡適的實用主義儘管傳播很廣，卻並沒有把杜威的「民主自由」理念在普及多少，而頂多是強調了一種「大膽假設、小心求證」的治學方法。實用主義作為一種「主義」，被小心地控制在不觸動傳統根本、只解決表面零星「問題」的範圍之內。

牟宗三被海內外公認為的康德專家及中西匯通大師，曾譯出並注康德三大批判。但他在1982年開講，正式出版於1990年的《中西哲學之會通十四講》中，對康德哲學的講解卻有一處說不過去的「硬傷」，這就是對《純粹理性批判》中「經驗的實在論」和「超越的（transzendental，我譯作「先驗的」）觀念論」的解釋。康德在「先驗感性論」第7、8兩節中重點談了這一對概念，意思是：凡是在經驗中被給予的對象（即現象），時空都對之有實在的（客觀）效力；但時空不是客觀事物「本身」及其屬性，而純粹是主觀觀念性的先天直觀形式；這兩者是同一知識的不可分的兩面，因為經驗現象的「實在性」正是由於主觀時空的觀念上的先驗作用才建立起來、才得以可能。康德以此同時反駁了休謨、貝克萊的「經驗的觀念論」和笛卡爾、萊布尼茨的「先驗的實在論」。牟宗三卻說在康德那裡，「假如離開了經驗現象，離開我們的感性，而想象時間、空間是絕對客觀的自存體，或附著在客觀物自身上的一個屬性，這就是妄想，妄想就是空觀念，而無實在性，故言超越的〔先驗的〕觀念性。」（註：見《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社1997年，第41頁。）就是說，「先驗的觀念性」不是康德自己的觀點，而是康德所批判的萊布尼茨等獨斷論者的觀點（以為是實在的，其實是觀念的），所以牟宗三說這個片語「不是好的意思，是個空觀念而沒有實在性，這就叫做觀念論，……乃指以時間、空間與現象三者皆了解得不對而言」（註：見《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社1997年，第43頁。）。使經驗的實在性可能的觀點在牟氏這裡恰好變成了使之不可能的觀點。牟氏把康德這兩個共同構成人類知識而不可分割的觀點割裂開來（「拆開來」），是要說明康德「由經驗的實在論融攝知識範圍內一切實在論的思想，由超越〔先驗〕的觀念論融攝一切關於智思界者的思想」（註：見《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社1997年，第40頁。），即後者主要是面對上帝等等物自身(moumena)的，所以他明知康德的「超越」（transzendetal即「先驗」）和「超絕」（transzendent我譯作「超驗」）不同，卻說對這一區別「康德本人也常不嚴格遵守，此處用transzendental，其實就是transzendent的意思」，並為康德編造出了一個「超絕的觀念性」（註：見《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社1997年，第41頁。其實康德從未混淆這兩詞，也未用過transzendete Idealitaet這一片語。）。這一切誤解，不論是有意歪曲還是由於未及審察，都是為了說明康德已經意識到在知識之外還有一個「超絕的本體界」，但出於知識論立場認為這個世界的知識是「空幻的」觀念；只有哲學才使本體界成為實在的——總之，還是「西方的科技，的道德」，「西方物質文明，精神文明」的翻版。整個《中西哲學之會通十四講》都是由這一站不住腳的誤解來說明這一道理。

西方「理性」一詞，英文為reason（相應的德文為Vernunft），在是沿用了日本學者對英語的音譯（也包含意譯的成份），並非本土固有的辭彙。古代「理」與「性」分開講，到宋明理學，有「性理」連用（如朱熹的「性理大全」），但一般不把「理性」作為一個專門名詞連用（註：焦竑曾在《李氏續焚書序》中說「使世知先生之言有關理性」，此處聯用宜理解為「理和性」。）。的「理」來自於按玉石的紋路（紋理）將其從石頭中分離出來，即《說文解字》所云「理，治玉也，從玉，里聲」。它與西方的「理性」相重合的部分，即王國維在《釋理》一文中所謂「種種分析作用」，由此而推及「分析作用之對象，即物之可分析而粲然有系統者，亦皆謂之理」（註：《王國維文集》，第352頁，王氏此文討論頗繁雜，然多所誤解。）。至宋明理學將之與「道」打通成為「天理」，則指自然萬物（包括人的心性）之規律。但重合到此為止。我曾指出，黑格爾（作為西方理性主義的集大成者）的理性(Vernunft)在古希臘哲學中有兩個來源，一個是「邏各斯」(Logos)，一個是「努斯」(Nous)（註：即「語言學起源」和「生存論起源」，參看拙著：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》第一章，湖南教育出版社1992年。）；前者指語言或表達，後者指能動超越的靈魂。這兩個意思都是的「理」所不具備的。「邏各斯」我們通常譯作「道」，其實也是不對的，「道」雖然在日常生活中也有「說道」和表述之意，但那是「道路」（或「行走」）的派生義，在哲學中沒有人把「道」理解為「說」的。至於「努斯」則與的「心」、「性」都不同，是指一種自發的能動性和自我超越性，集中體現為人的自由意志。我所指出的這兩層區別（註：可參看拙文：「論哲學中的反語言學傾向」及「論中西辯證法的生存論差異」，分別載於《中州學刊》1992年2期及《江海學刊》1994年3期。），至今似尚未引起國內學者的認同和注意。但這種誤解在百年學術界可以說比比皆是。如王國維在《釋理》中見及「言語者，乃理性第一之產物，……此希臘及義大利語中所以以一語表理性及言語者也」，但緊接著說：「此人類特別之知力，通古今東西皆謂之曰『理性』」（註：《王國維文集》，第356頁。）。此言之謬，可於程頤一語見之：「凡實理得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見」（註：轉引自張岱年：《哲學大綱》1982年，第346頁），程顥則說：「吾學雖有所授受，天理二字，卻是自家體貼出來」（註：轉引自張岱年：《哲學大綱》1982年，第546頁）。的「天理」決不是通過言語和邏輯推得的，而是憑直覺體驗而悟到的。與王國維類似，如胡漢民認為宋儒把名教「歸入理性」（註：黃見德：《西方哲學東漸史》，第318頁。），賀麟把康德哲學稱為「即心即理亦心學亦理學的批導哲學」，並把王夫之所謂天「假手於時君及才智之士以啟其漸」等同於「黑格爾對於英雄在歷史上的地位」的「理性的機巧」的觀點（註：黃見德：《西方哲學東漸史》，第578、575頁。）。至於馮友蘭直將西方邏輯理性與程朱理學糅為「新理學」，金岳霖將邏輯實證主義與的「道」融匯為「新道學」，都「蘊含著難以克服的理論困難」，即「邏輯的本體如何過渡到現實的世界？」（註：楊國榮：《從嚴復到金岳霖》，第126頁。）其實癥結正在於，他們雖然吸收了西方理性中的邏各斯主義，卻沒有吸收到其中的努斯精神。在西方，這兩者缺一，則形而上學就會坍塌（要麼是拒斥形而上學，要麼是神秘主義），而這兩者都是傳統玄學中缺乏的，因而式的玄學（理學）與西方的邏各斯的馮、金那裡就處於外在相隔之中，缺乏過渡的中介。所以我曾概括地說：「宋明理學和整個儒家（以及道家）決不是『理性主義』的，而是直觀類推（『能近取譬』）和直接證悟的。把理學誤認為『理性主義』也許是近代哲學史中最大的誤會。」（註：見拙文：「要有語境的現實感」，載《圖書商報·書評周刊》，2000年5月9日。）

「辯證法」一詞來自希臘文διαλεκτικ，本是談話、辨析、推理的意思，即在語言或概念層次上進行的一種普遍性交往活動，因而是一種超感性事物的活動，所以從它的根源處來說只可能是主觀辯證法和概念的辯證法。之所以成為「客觀辯證法」，只是由於主體的「對象化」活動的結果。在辯證的唯物主義這裡，對象化就是人的能動的實踐活動或歷史活動，但它所包含的客觀辯證法仍然具有人的「主體性」，而不是離開人的主體的「純客觀規律」。這個道理，講黑格爾和馬克思辯證法的人長期都沒有搞清，他們通常都將之理解為古代《易經》和道家的自然變易之說和（作為變易的動力的）「反者道之動」的相反相成思想。在這種樸素的理解中，自然界本身具有「一分為二」的性質，表現出對立雙方的又鬥爭又統一的關係，即所謂「矛盾」。但其實用「矛盾」這種現實事物（一個「矛」、一個「盾」，出自韓非子的寓言）之間的關係來譯德文的Widerspruch是很不恰當的，該德文詞是指同一句話語(Sprach)中的自相衝突和反對(wider)，即同一個東西的自我否定，而不是兩個東西的外在衝突。所以辯證法的「矛盾」應是自我否定，即馬克思所說的「否定性的辯證法」，它展開為「作為整個過程核心的否定之否定」（恩格斯語）。但上述中文譯法卻把矛盾原則即「否定之否定」規律等同於「對立統一」規律了，我們一講矛盾原則就想到「對立統一」，甚至把對立統一與「矛盾同一」盾成了同義語（註：可參看拙著《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》第216、235-237頁。），矛盾的真正意思即自否定就完全被掩蓋甚至拋棄了。毛澤東《矛盾論》整個講的都不是Widerspruch（一個東西的自相矛盾），而是Gegensatz（兩個東西的對立），他甚至認為「差別就是矛盾」（註：黃見德：《西方哲學東漸史》第515頁。），完全取消了黑格爾在《小邏輯》中對差別、對立、矛盾三個層次的區別。這就把辯證法這種帶有語言學邏各斯精神的高級概念思維方式降級為日常樸素的實物式思維方式了。當然，多樣差別的聯繫、對立面的統一都是辯證法的體現，但更深層次的辯證法則是矛盾(Widerspruch)，即同一個東西在邏輯上的自否定，它才是一切事物運動發展的真正「根據」。但談辯證法的人極少人達到這一層次，這除了與蘇聯教科書的影響有關（註：60年代以前蘇聯理論界的主流一直主張把「否定之否定律」從辯證法的基本規律中排除出去。）外，主要還與傳統樸素辯證法的局限性有關。這種層次的辯證法並不能對主體自由的能動性有所激勵，而只是一種技術性的工具（「孫子兵法」、馭人之術或人君南面之術），一種在政治上和軍事上立於不敗之地的實用手段，所以有「辯證法就是變戲法」之說。（註：具體分析可參看拙文：「論中西辯證法的生存論差異」，載《江海學刊》1994年3期。）

這裡講的主要是對馬克思的「實踐」概念的變形的理解。「實踐」是個外來詞，最初在希臘語中，πραξιs意味著實行、使用、練習、做等等，與古代的「踐履」、「行」相當，都是指對某種既定的知識、道德和原則的施行和遵行。但在德文中，Praxis除了上述含義外，還有「通過一定的實踐活動所獲得的經驗」之意，Praktik一詞則除了實踐、實行的步驟、方法外，還有「感到有些問題的方法」、「並非總是無可指責和被允許的措施」之意（註：見《杜登德語大詞典》1983年蘇黎世版。）。這種理解賦予了這個詞以試探、冒險探索和開拓性的含義。實際上，馬克思的「實踐」一詞就是在這種意義上使用的，它不僅是指實行某種既定的理論和準則，而且是指人的「自由自覺的生命活動」，即通過人的本質的對象化來確證自己的本質力量的活動。在這裡，實踐活動的「成功」以及由此證明理論和設想的真理性雖然是重要的，但不是唯一的，即使失敗的實踐也不是毫無意義的。如馬克思在巴黎公社失敗后熱情地讚揚巴黎工人階級：「這些巴黎人，具有何等的靈活性，何等的歷史主動性，何等的自我犧牲精神！……歷史上還沒有過這種英勇奮鬥的範例！」（註：《馬克思恩格斯書信選集》，人民出版社1962年，第287頁。）但的馬克思主義哲學理論家一開始就把實踐的這種創造性和首創精神忽略了，僅僅將實踐納入到了傳統「知行關係」的舊框框中來討論。如李達在其《社會學大綱》中雖然最早從馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》得出馬克思的哲學是「實踐唯物論」的結論，但卻從頭至尾都只是圍繞實踐和認識的關係來談；毛澤東《實踐論》的副標題是「論認識和實踐的關係——知和行的關係」，雖然「知」在這裡不再是理學家的「德性之知」，而是科學知識，但關係模式還是一樣的。這樣，實踐就被理解為只是一種在既定原則指導下的操作，以及通過操作來檢驗和修正既定原則的活動；實踐的情感方面、自由意志方面和創造力的方面都被抽空了，它不再是馬克思所說的「感性活動」（感性也被劃歸到「感性認識」中去了），而是抽象的「純物質過程」，如李澤厚所理解的那種與「主觀的人化」不同的「客觀的人化」，即人通過物質手段改變物質自然以滿足自己的物質需要的活動。這也正是目前「后實踐論美學」主張用「生命」來取代「實踐」的理由，但顯然，無論是他們還是他們的批判對象，都沒有像馬克思那樣把實踐理解為「感性的生命活動」（註：為此我準備把我在《黃與藍的交響》（人民文學出版社1999年）第五章中提出的「實踐論美學」更名為「新實踐論美學」，以與流行的標榜「實踐論」的美學區分開來。）。

國人在引進西方哲學之初就發現，西方的Being一詞（英文，來自希臘文ον，相應的拉丁文為esse，德文為Sein）是個很令人頭痛的字，它本是西方拼音文字中的文法上的系詞（「是」），但也有動詞的含義（「有」、「存在」），同時還有名詞的含義（「本體」、「實體」）。頭痛的是，古代漢語里沒有固定的系詞，因而不論我們用動詞還是用名詞來譯這個詞，它的作為系詞的邏輯上的含義都被丟失掉了，而這正是它最根本的含義。西方哲學正是由它的邏輯（語法）含義中，由它的邏輯動作（聯繫）引出其動詞含義，再將其固定化為名詞含義的。現代漢語經過歐化后雖已確定「是」的系詞作用，但不像西文里那樣可以和其他動詞搭配來表示時態、因而可以加在任何句子中。再加上「是」的另外兩個意思「正確」和「此」並未廢止，情況就更顯複雜。現在是各種譯法（哪怕在同一譯者的同一本書中）雜然並存的局面。若從哲學層次上講，中文裡與Being層次相當的詞是「有」，但「有」的本義是「具有」、「擁有」，這在西方哲學中是個很低層次的概念（只是亞里士多德十範疇之一）（註：參看陳康：《論希臘哲學》，商務印書館1990年，第476頁。）。已經有不少人建議用「是」來強行翻譯Being一詞（如三代學者中的陳康、王太慶、王路等），陳康（在《巴曼尼德斯篇》中）和其他人（如吳壽彭等）還進行了認真的嘗試，但除了令讀者殊感彆扭外，也確實損失了西文中本有的一些含義。目前比較能夠兼顧各方面的譯法我以為還是「存在」，這是一個動詞兼名詞的雙聲詞，拆開來單用「在」，也可以表達系詞的部分含義，這也是當前最通行的譯法。當然仍有一部分含義表達不了，恐怕也是沒有辦法的事，只好通過一詞多譯加註釋來解決。由此導致的西文ontology一詞的譯名也紛亂不堪，「有論」、「萬有論」、「存在論」、「存有論」、「本體論」、「是者論」等等，不一而足。但我認為，時至今日，到底是用中文的哪個詞來譯其實已經並不那麼重要了，倒是應當想一想，為什麼漢語中就找不出一個與西文的Being相當的詞。人們大都看出這是因為古代缺乏邏輯思維的習慣，不重視語言的語法形式，這誠然是不錯的；但西方人並不是單憑邏輯思維就建立起了他們的Ontologie的，要使邏輯上的系詞on成為最高的形而上學概念，還必須邏輯本身（包括on本身）具有一種無所不在的能動的超越力量。海德格爾所謂與「在者」不同的「在」就是這種力量（「在起來」的力量）。正是這種力量，使一個邏輯上抽象的系詞成為了「存在」和「本體」。而傳統中缺乏的不僅是邏輯精神（邏各斯精神），而且是個體自由精神（努斯精神）。所以單是從邏輯的立場把on譯為「是」而不考慮邏輯的自身超越（註：例如，可參看王路：「讀不懂的海德格爾」，載《哲學譯叢》2001年3期。），並不能使人的理解提升到Ontologie，倒有可能使人對邏輯的理解更加工具化、平面化，而失去對其形而上學（本體論、認識論）的深層意義的領悟。

上述八點，只是我所找到的例子中最突出的幾例，類似的例子隨時都可以碰到，不足為奇，但重要的是要理解到這種錯位的深層次的文化根基，才能使中西文化和哲學的融通有真正的進展。

轉自哲思學意公眾號。