啟蒙與批判精神是不是與我們漸行漸遠了：繼承五四，超越五四

五四精神是20世紀中華民族最重要的文化遺產。迄今為止，當代人在思想文化上的一切創穫，包括本世紀最後這20年所達到的新的輝煌，無一不與五四精神的文化開拓有最本質的關聯。但什麼是五四精神呢？人們從不同的角度可以得出不同的結論。我曾在「魯迅精神與新批判主義」一文（載《華中師範大學學報》1996年第5期）中主張，五四精神的實質是一種文化自我批判精神，它以魯迅為其最高代表，是四千年文明從未有過的。就此我提出了與當前盛行的「新保守主義」針鋒相對的「新批判主義」，力主繼承五四精神的血脈，使魯迅等人開創的思想文化變革從斷裂和名存實亡的狀態走上復興和繼續深化的道路。此文發表后，也引起了一些反響和質疑。在這裡，我想把新批判主義的宗旨歸結為對五四精神的繼承與超越，並願與關注這個問題的同仁展開一些討論。

一

與80年代紛紛回顧五四、重提「新啟蒙」相反，90年代思想文化界的主流是對五四的反思和檢討。應當說，這種反思和檢討，如果不是全盤否定五四的精神實質，是很有必要的，它意味著國人思想層次的深化。然而事實上，國內文化界的這場討論恰好暴露出國人在思想上的懶惰、不思進取和某種傷懷戀舊的情調，一種復古、回歸和泛道德主義的思潮取代了嚴肅冷靜的理性思考。當人們眾口一詞地指責五四思想的浮躁時，自己卻如同一個頑童拂去一盤下輸了的棋一樣，墮入了另一種情緒的浮躁。新保守主義對五四那段歷史的非難和對古代桃源的極力美化，也許並不真的是要歷史倒退到過去，但至少是想要這歷史中的人面向過去，倒退著走向未來——我真擔心他們要被後面的石頭絆一個大跟頭。

新保守主義反對五四的一個重要論點是，追隨海外學者林毓生先生的觀點，他們認為五四的「全盤反傳統主義」造成了文化的全面斷裂，致使現代人已不識古字，不通古文，更不懂得古人的奧義，是導致現代人文化水平下降、道德傳統淪喪、人文精神失落的根本原因。用這種觀點來看待五四，自然就會把五四和文革等量齊觀，要像拒斥文革一樣拒斥五四了。這種觀點的淺薄是很明顯的。現在任何人都會懂得，文化和文獻不是一回事。魯迅先生早就指出，古人寫在紙上的是滿篇仁義道德，背後透出的卻是「吃人」。試想一百年後人們看我們現在的歷史，若只去讀那些法律、法規和官樣文章，必定會覺得我們這個時代是多麼的清正廉明。至於古文、古義是否就真的那麼好、那麼不該「斷裂」，今天的現實生活是否真的與古文底下的古代現實完全「斷裂」了，或者即使是斷裂了，是否就那麼糟糕透頂，這些都是有待討論的問題。我以為從現實的層面看，文化是不可能真正「斷裂」的，文化尤其從來沒有過「斷裂」。就說「文革」吧，哪怕把線裝書都燒成了灰，難道不都是在傳統（秦皇漢武、武則天、三國水滸紅樓夢等等）的巨大陰影下進行的嗎？哪個受迫害的知識分子不以屈原自況，哪個老百姓又不崇拜「當今皇上」呢？說到五四，那麼我認為，如果說它有什麼根本的缺陷的話，也決不在於與傳統的徹底「斷裂」，正好相反，是在於它在更深層次上帶上了某些不可磨滅的傳統烙印。

新保守主義反對五四的另一個重要論點，是指責五四精神缺乏寬容。為此，有人批評他們違背「中庸之道」的古訓，有人則說他們不合西方自由主義精神。其實，我以為真正主張寬容（不論是我們傳統中的還是西方人的寬容）的人，是不會指責自己的理論對手的「不寬容」的，因為所謂的寬容，不是指對寬容者的寬容（寬容者身上沒有什麼需要寬容的），而正是指對思想上的異端分子、激進分子甚至極端分子的寬容，也就是指對思想上的不寬容者的寬容。

因為思想上的不寬容者多半是有個性者和有徹底精神者，所以有人為魯迅的「不寬容」辨護說：「誰寬容過魯迅？」這是極有見地的。因為魯迅的「不寬容」而不能寬容魯迅，難道這就是所謂的「寬容精神」嗎？當然，對以權勢壓人、扣帽子搞政治迫害的人是絕對不能寬容的，對他們的寬容就是對寬容的取消，但眾所周知，五四人士沒有一個是這種人。

新保守主義反對五四的第三個重要論點是，五四盲目地接受了西方的「德先生」和「賽先生」，這既不合國情，同時也帶來了(或將帶來)西方科技文明的弊病，這種弊病是當代西方學者也在批評的。在這方面，新保守主義往往表現出一種「後現代」的姿態，顯得比激進還激進。但已有不少論者指出，企圖通過「後現代」來為自己的「前現代」立場辯護，這只是一種自欺欺人，它恰好混淆了不同的國情和語境。誠然，德先生和賽先生並沒有因五四人士的提倡而在盛行，此後數十年的歷史反而充滿了和過去一樣的專制、愚昧和無序。但如果因此就說民主和科學不合國情，那無異於說專制主義和愚民政策是最合國情的了。其實，現實國情的無序恰好在呼喚著民主和科學，這本身就證明了民主和科學符合國情的需要。正因為數千年來儒家那一套治國方略並沒有使國情有根本的改變，五四思想家們才試圖從西方引進一些新的觀念；或不如說，儒家思想在世俗文化層面上本身就是數千年沿襲的國情，而在這一國情再也沿襲不下去了時，五四思想家才引入西方思想來衝擊和試圖改變這一國情。至於西方科技文明的弊病，那麼這並非「後現代主義」的新發現，盧梭早在兩百多年前就批評過了。對此我們固然不能忽視，但也用不著津津樂道，因為當年打敗我們這個完美無缺的禮義之邦的，正是這個充滿弊病的科技文明。

新保守主義近年提出的這些否定五四的論調，其實並沒有什麼創意，不過是五四以後整個歷史文化越來越疏離五四精神這一總體趨勢的（也許更為理論化的）表達。這種疏離先是由於「救亡」的需要（所謂「救亡壓倒啟蒙」），后是由於有「更高」的理想取代了啟蒙理想。我常常覺得奇怪的是，人（特別是知識分子）為什麼就不能學會好好地走路，而總想一個跨步就跳過人家的頭頂？這種奇迹只存在於武俠小說和武打電影所虛構出來的幻境中（在，知識分子和老百姓一樣愛看武俠小說和武打電影）。我們還沒有真正地啟過蒙，甚至連什麼是啟蒙都還未搞清楚，就聲稱自己已遠遠超過了啟蒙；我們連起碼的經濟關係和政治體制改革都還未理順，就忙於宣布21世紀是「文化的世紀」，這與50年代的「超英趕美」和畝產13萬斤的「放衛星」有一脈相承之處。極右和極左，極保守和極瘋狂，其實是同一種心態。五四時期是20世紀唯一對自身的處境有一種覺醒和自我意識的時代，可惜馬上就被式的「酒神精神」灌醉了，一直醉到今天，許多人還未完全醒過來。

這就足見五四精神對當代思想的不可取代的價值了。它是一個思想的寶庫，有許多思想的種子和根芽在裡面沉睡著，有待於我們去發掘和培殖；即使是它的缺陷，也不是毫無意義的，而是能引起我們更深入的思考。

二

新批判主義從五四精神那裡繼承和發揚的最主要有如下三點：

第一，首先是懷疑和批判的精神。這是新批判主義之所以稱之為新「批判」主義的原因。現今人們一提五四對傳統的「批判」，總以為是一種「情緒化」的過激衝動，其實當時是有非常冷靜的思考的，它可以用胡適提出的三條標準為代表：

• 對於習俗相傳下來的制度風俗，要問：「這種制度現在還有存在的價值嗎？」

2.對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問：「這句話在今日還是不錯的嗎？」

3.對於社會上糊塗公認的行為與信仰，卻要問：「大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好、更有理、更有益的嗎？」（《新思潮的意義》，見《胡適文存》卷四）

可以看出，這三條標準歸結為一點，就是要以「現在」、「今日」和「我」當下的處境為標準，去對一切傳統進行毫不含糊的「價值重估」。這也正是魯迅所謂「要我們保存國粹，也須國粹能保存我們」（見《魯迅全集》第1卷第306頁。）的意思。當然，這種價值重估並不是、實際上也沒有導致毀滅一切傳統典籍（如後來「文革」所做的那樣），而恰好為胡適大力倡導的「整理國故」提供了理論依據和動力。後世的保守主義把胡適的「整理國故」誤當作脫離現實去鑽故紙堆的號召，這是大悖於胡適的初衷的（參看易竹賢：《胡適傳》，湖北人民出版社1994年，第198頁）。換言之，胡適的「整理」就是清理、批判的意思，它的前提是一種普遍的懷疑精神、「疑古」精神；但這種懷疑又不是為後人詬病的「虛無主義」，而是立足於文化在當代的現實處境，為人的生存尋求新的出路、包括為傳統研究方法尋求新的出路。胡適為現代人研究古代傳統在方法論和許多具體考證上立下的汗馬功勞，是任何人都無法否認的。五四批判精神正因為從現實生活的需要出發，所以是建設性的，它直到今天都使我們對傳統學術的研究受益無窮。

五四的批判精神除了以現實為基地外，另一個重要特點就是以西方文化為參照系，也可以說，後者正是前者的體現，因為20世紀文化最大的現實就是西方文化的東漸。以西方文化為參照系決不是如保守主義所攻擊的「脫離現實」，而恰好是出於對當今現實的實質性理解，而閉眼不看西方、不研究西方，才真正是脫離現實的白日夢。當現實中出現了用傳統文化的視角不能完全解釋、甚至完全不能解釋的新現象、新事實（如「天朝大國」敗於小小日本）時，是什麼給我們提供了新的反省視角和懷疑衝動？是西方文化參照系。五四時期和今天都有一些保守主義者出來勉力將「現代化」和「西方化」區別開來，這其實是一種自欺欺人的詭辯。從抽象的語詞層面上，我當然可以把這兩個概念區分開來，可是我們不可能從語用層面和事實層面上把二者分開，因為沒有西方的影響，今天的「現代化」一詞沒有任何含義。假如影響20世紀現代化進程的是外星人，我們也許可以用「外星化」取代「西方化」，可惜事實並非如此。這種咬文嚼字除了反映出一種「恐西症」外並沒有什麼意思。

新批判主義對五四批判精神最主要的繼承對象是魯迅，因為魯迅對傳統文化的批判不僅是最激烈的，也是最實在、最致命的。他把傳統文化歸結為「吃人」，把五千年文明概括為「暫時做穩了奴隸的時代」和「想做奴隸而不得的時代」的循環交替，特別是對傳統文人的一針見血的批判，指出他們不敢正視現實，用「瞞和騙」造出奇妙的逃路來，而自以為正路，這都是極有見地的。魯迅對當時的保守主義和「國粹派」的批駁至今無人敢於正面回應，人們對付他的唯一辦法就是不予理睬，我行我素。例如魯迅所批駁的當時「愛國論」的五大論點至今還在流行著，即：1.地大物博，開化最早，道德天下第一；2.外國物質文明，精神文明；3.外國的好東西，古已有之；4.外國也有叫化子、臭蟲等；5.就是野蠻得好。魯迅指出，前面幾條都不值一駁，唯有最後這條最令人「寒心」，因為它說得更「實在」（《魯迅全集》第1卷第312頁）。承認「野蠻」的事實，卻仍然說「好」，這是《水滸》中牛二的態度，這種態度我們今天在各種「尋根」、「回歸」和展示野蠻風俗的「好處」和「美點」的文學作品和影視作品中，看得更加分明。

第二，新批判主義除了繼承五四批判精神之外，還特別突出了以魯迅為主要代表的自我懺悔精神，這種精神其實是五四批判精神的內化和進一步深化。歷來人們容易忽視的是，魯迅的反傳統首先是針對著自己，是對自己身上傳統毒素的無情的自我拷問、自我批判。他說：「我的確時時解剖別人，然而更多地是更無情面地解剖我自己」，「我覺得古人寫在書上的可惡性思想，我的心裡也常有……我常常詛咒我的這思想，也希望不再見於後來的青年」（《寫在〈墳〉後面》）。在《狂人日記》中，他在批判了傳統四千年「吃人」的歷史后，筆鋒一轉，指向了自己：「四千年來時時吃人的地方，今天知道，我也在其中混了多年……。我未必無意之中，不吃了我妹子的幾片肉，現在也輪到我自己」，「有了四千年吃人履歷的我，當初雖然不知道，現在明白，難見真的人！」這種懺悔，涉及到人性的根，類似於希臘神話中俄狄浦斯的懺悔，即對自己「無意中」犯罪（殺父娶母）的懺悔。

人歷來相信「不知者不為罪」。難道對（不知道）而做下的事也值得懺悔嗎？魯迅的回答是：是的，否則你永遠也不可能（知道）。懺悔、反省、自我否定是第一性的，「知道」或自知之明只是結果；人類心靈永遠是（有待認識的），而不是當下即能「返身而誠」地把握的本心、真心、「赤子之心」或「童心」。甚至兒童即已有犯罪的萌芽（類似於「原罪」）只是尚未自知罷了。魯迅在《風箏》中記述了他少年時代折斷了他弟弟快要做好的風箏的事，因為他當時認為放風箏是「沒出息的孩子」乾的勾當；20年後他向弟弟去懺悔，可悲的是弟弟已經完全忘得一乾二淨，早已不覺得痛苦，於是「無意中吃人」的事仍可以每天在我們周圍悄悄地進行。《傷逝》中的懺悔精神則更加明顯和強烈。這種懺悔，不是懺悔自己做了某種不符合既定道德標準的事，而恰好是懺悔自己從前自認為光明磊落的行為及其不言而喻的道德標準，即「真誠」，是對沒有任何遮掩地坦露出來的一片赤誠進行懺悔。涓生和子君結合的基礎是真誠，但為什麼失去了愛情呢？是因為對這真誠未經反省，自以為絕對可靠，雙方都不思進取，只是互相依賴，最終互相都成了負擔。魯迅在篇末發出了這樣的悲鳴：「我活著，我總得向著新的生路跨出去，那第一步，——卻不過是寫下我的悔恨和悲哀，為子君，為自己」，「我要向著新的生路跨進第一步去，我要將真實深深地藏在心的創傷中，默默地前行，用遺忘和說謊做我的前導」。人從來只懺悔自己的虛偽，只有魯迅第一次懺悔了自己的真誠。所謂「遺忘」，是對原先那麼刻骨銘心、後來發現是虛假的「愛」的遺忘；所謂「說謊」，是要建立自己的人格面具，將真心深深藏起來，不是為了騙人，而是要留給自己不斷地反省和拷問，即為了「抉心自食」。

魯迅的精神象徵是遊魂和毒蛇：「有一遊魂，化為長蛇，不以齒人，自嚙其身，終以殞顛」，「抉心自食，欲知本味，創痛酷烈，本味何能知？」「痛定之後，徐徐食之，然其心已陳舊，本味又何由知？」（《墓碣文》）的確，從來沒有人像魯迅那樣對自己作如此陰鬱的反思，那樣使自己置之死地而後生。他潛入到自己的內心深處，雖然並沒有解決什麼「問題」，但卻發現了自身的矛盾。

第三，新批判主義的又一個思想來源也是魯迅提供的，這就是對進化論的超越。本世紀以來，最激進的思想、最銳利的武器莫過於進化論，即使對馬克思主義、共產主義的理解，也往往摻入了強烈的進化論色彩。魯迅在很長時期內，也相信優勝劣汰，新的總是好的，社會進步是必然的「鐵的規律」。不過一開始，他就與其他進化論者有一點不同，即他對現實的全盤否定的態度，把進化的希望完全留給了未來。他早已看出現實生活並不一定遵守進化原則，優勝劣汰只是個有待實現的理想。因此他寄希望於將來的孩子：

「沒有吃過人的孩子或許還有？救救孩子！」（《狂人日記》）他甚至認為自己已經不行了，中毒太深，所能做的只是背著因襲的重負，肩起黑暗的閘門，放孩子們到光明的地方去。他常詛咒自己的惡劣思想，希望不要傳給青年。所以，對他所生活的現實世界，他幾乎可以說抱有一種「原罪觀」，而把進化原則作為一種理想推到未來，使之成為了一種類似宗教的信念。但現實最終教育了他。一代一代的青年無可奈何地走上了舊的軌道，有的學生反過來暗算老師，有的頹唐，有的叛變，一切都是老樣子，甚至一代不如一代、優汰劣勝。在《頹敗線的顫動》中，他描寫青年責怪養育他們的母親擋了道，成了累贅，小孩子剛會說話已能喊「殺」。進化論決不是什麼可以依靠和信賴的「社會規律」，人類若不自己長進，的確會退化、墮落、滅絕，歷史上這種例子多得很。

這樣，魯迅的思想就從進化論的藩籬超越出來，更多地帶上了存在主義的色彩。當然，對於青年他還寄予希望，但這並不是由於相信將來必定比現在好，而是由於有將來，畢竟就有不同於現在的希望，有再次努力的可能。新批判主義認同魯迅的「絕望的抗戰」，是因為既然在抗戰，就不能說絕望；人類的前途、民族的前途在實現出來之前永遠是個未知數，沒有一個上帝能夠預測，一切都靠自己去爭取。

新批判主義正是在本世紀末的新的時代環境和國內外環境下，來吸收和發揚五四精神的上述寶貴的思想的，它理應比五四時期的這些思想更具深刻性和系統性，也是不言而喻的。

三

在新批判主義看來，五四精神在近代史上雖然是石破天驚的一聲春雷，但同時也帶有從傳統而來的一些固有局限。超出這些局限，也就是新批判主義的「新」之所在。

所以我對五四的反思與現今許多人不同，在這些人看來，五四的毛病就在於太激進了，必須把五四人物的言論和當時他們的對立面的言論作一個調和、折衷，才能達到持平之論。這種看法貌似公允，實際上是想把五四精神以某種大家都「喜聞樂見」的方式納入到傳統「中庸」的眼光中去，使五四的鋒芒喪失殆盡。這樣一種對五四的「超越」，實際上還遠遠沒有達到五四的水平。我倒認為，五四的缺陷並不在於言論和態度上的「過激」，而在於在這種過激的表象底下仍隱含著某種出發點上的陳舊思維框架，從而陷入了某種未能解決的內心矛盾。我們今天若能解構這一框架，克服這一矛盾，我們或許在言詞上不必顯得那麼過激和張狂，但在思想上卻可以做到更加理性和邏輯化，從而有可能對人的國民性作出更深層次的思考和改進。因此，新批判主義打算從如下三個方面對五四的局限性加以反思。

（一）啟蒙背後的民粹主義

五四精神中最突出的一個特點就是啟蒙精神。啟蒙（Enlightenment）在西方18世紀啟蒙運動中是一個最激動人心的字眼，其本意是「光照」、「啟發」的意思，但並不包含喚起民眾的含義，多半倒是一種思想上的個人覺醒。當時的啟蒙學者、特別是法國百科全書派，都是些書齋和沙龍里的文人，社會地位都不低。如伏爾泰出身宮廷醫生，他本人不信上帝，卻認為應該讓老百姓有一個上帝。盧梭是他們中最平民化的一個，曾斥責啟蒙學者高高在上，脫離民眾的貴族傾向。但即使是盧梭，也並不以民眾的代言人自居，而更多地致力於自己的理論創新，有一種離棄社會隱居的傾向。相反，五四的啟蒙運動則特別賦予了啟蒙以「開啟民智」的含義，而很少具有思想創新的含義。五四啟蒙思想基本上是借用西方現成的觀念和眼光來批評的現實和傳統，以啟發和提高群眾的認識水平和自覺意識為己任。這是一些留洋的知識分子自己接受了西方思想后反過來「啟國人之蒙」，所以表面看來是一場思想解放運動，骨子裡包含著更深的政治倫理動機，即替人民說話，代人民立言，救人民於蒙昧。這是典型的民粹主義。

民粹主義是東方農業國家知識分子的共同傾向。儒家的「君子」、「聖人」其實是民粹精神的一種表現，他們把自己擺在民眾之中，同時又超乎民眾之上，力圖成為民眾的「救星」。在這點上，俄國民粹派與五四知識分子是一致的。在他們看來，知識分子的使命主要不是探討、發現真理，而是運用自己已掌握的真理達到治國平天下的政治目的，最終使自己在人民中永垂不朽。五四知識分子在本世紀初民族危亡、人民塗炭的現實背景下以民粹主義為動力去學習、介紹和傳播西方啟蒙思想是可以理解的，但從根本說來，他們並沒有把啟蒙當作自己個人精神生活的內在目標和最終歸宿，而只是當作一種外在的手段，即對民眾進行政治倫理教化的手段，也就是救亡保種的手段。正因為如此，「救亡壓倒啟蒙」（李澤厚）就是必然的，不單是「救亡」，而且任何一種別的口號，只要它打著「為人民」、「為廣大勞苦大眾」這一旗號，都可以壓倒啟蒙。救亡和啟蒙實質上並不是什麼「雙重變奏」，啟蒙只不過是救亡的工具而已。正因為如此，所以當知識分子發現隨著時局的變化，啟蒙已不再能充當合適的工具，另一些東西（階級鬥爭學說，暴力革命，「槍杆子裡面出政權」等）更能達到救亡的目的，於是立刻就拋棄了啟蒙理想。其實，汪精衛的「曲線救國論」並不是他首次發明的，陳獨秀在1914年就主張像朝鮮那樣「自並於日本」，說「亡國瓜分，亦以為非可恐可悲之事」（《自覺心與愛國心》，載《甲寅雜誌》第1卷第4號），1918年還在鼓吹「請外國干涉」內政，說「這種出於國民自動外國好意的干涉，雖然失點虛面子，卻受了實在的利益」（《每周評論》第20號）。只要能達到救亡的目的，任何手段、哪怕暫時當一段亡國奴也在所不惜，這就是知識分子當時的心態。知識分子對於採用什麼手段來「救」是不在乎的，只要能救，他們可以輪番試用西方啟蒙思想、無政府主義、馬克思主義、的儒家思想、法家和墨家思想、陽明心學和氣功內丹，也可以有意無意地造神、諛神，接受現代迷信，並能做到義無反顧、心悅誠服。除了極個別的例外（如魯迅），五四知識分子從早期的激進轉向保守，從思考轉向行動，幾乎是普遍的慣例。啟蒙思想並沒有在他們思想深處紮下根，幾乎沒有人把啟蒙當作自己個人生死悠關的根本大事，而是使之服從於一種憂國憂民的政治情懷。即使是魯迅，儘管堅持啟蒙理想最堅決，但從早年以「我以我血薦軒轅」明志，到後來相信「世界卻正由愚人造成，聰明人決不能支持世界」（《寫在〈墳〉後面》），直到晚年在《一件小事》中面對民眾的道德自卑、自慚形穢，可以看出一條隱約的灰線。但作為知識分子的一種信念，民粹主義自身包含有一個根本的矛盾：既要成為大眾的一員，又要當大眾的代言人和救主。要成為大眾的一員，就必須向大眾學習，這就要放棄個人本位立場和啟蒙信念；要成為大眾的救主則必須比大眾更高明，這又必須神化個人，張大個人；但這種張大又必須以「為大眾服務」的名義。在這種關係中，目的轉化為手段，手段轉化為目的，何者是手段、何者是目的是無法分清楚的：只有為人民服務才能成為人民的救主，反之，只有最高明的救主才能救人民於水火。知識分子究竟是人民的導師還是人民的國小生，則通常要根據其地位而定：當他們感到自己面對現實的無力時，他們是甘當民眾的國小生的；而一旦大權在握，則馬上頤指氣使，左的一套橫行。這些在後來的歷史進程中應驗的雙重人格的事實，其實在五四知識分子心態中已埋藏著根苗了。這就是所謂「個人主義和人道主義的衝突」。

（二）「個人主義和人道主義的衝突」

五四知識分子在理論上對個人主義和人道主義的關係有時也有比較清醒的認識，如周作人在《人的文學》中曾指出：「人道主義，並非世間所謂『悲天憫人』或『博施濟眾』的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義」。顯然，真正的人道主義必須首先使自己具有「人的資格」，是立足於個人本位之上的。然而在具體的感受和現實的處境中，五四知識分子往往處於兩難。魯迅在給許廣平的信中十分痛苦地表達了自己的「人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏」的矛盾，說自己「忽而愛人，忽而憎人；做事的時候，有時確為別人，有時卻為自己玩玩」，他把這歸結為「我的思想太黑暗」（《兩地書》，《魯迅全集》第11卷第79頁）。其實，魯迅的這一矛盾是五四知識分子普遍的矛盾（張灝先生在《重讀五四——論五四思想的兩歧性》（載《開放時代》1999年3、4月號）中敏銳地指出了這一點，但對形成這一矛盾的根源則似未見及，他只提到了這種分裂的「危險性」，並採取了一種折衷、平衡的態度），只是魯迅最清醒地意識到這一矛盾罷了，而這也恰好使他避免了要麼自命為人民的救主，要麼無條件地陷入大眾崇拜，其代價則是個人內心的異常的痛苦。

當然，個人主義和人道主義即使在西方也有其內在矛盾（如由此形成了托爾斯泰和尼採的分歧），只不過西方人對這一矛盾自有解決的辦法，這就是訴之於上帝或任何一種彼岸世界的信仰。因此在西方，當人們給予個人以人格獨立性時，往往把由此帶來的犯罪意識引向來世救贖的方向，以避免由於希圖在此岸得救而終致放棄個人的獨立性；而當人們為了過協調的社會生活而以「社會契約」的方式結合在一起時，卻使這種契約建立在一個超越一切現實的先驗前提之上，這就是「每個人生來自由」，它是一個契約社會中每個自由人的一種彼岸信仰，即康德所謂「實踐理性的懸設」。但是，這一對立面的統一結構在被五四知識分子引入到這樣一個缺乏彼岸信仰的文化中來時便解體了。

首先，個人主義在五四知識分子這裡從一種抽象、普遍的人格原則被理解成了一種個人氣質和處世態度。本來，個人主義雖然為人們張揚自己的個性、發揮自己的才情提供了理論基礎，但它本身並不能歸結為這些現實層面上的東西，而只是對人皆有一個自己不可替代的人格（或靈魂）這一事實的承認，至於各人要憑這人格去幹什麼，去縱情聲色還是道德自律，那是還未確定的事。所以個人主義並不意味著一種現實的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的條件。但五四知識分子一上來就把個人主義理解成了一種值得肯定和讚揚的生活價值，甚至一種光輝燦爛的道德境界。如郭沫若在其《女神》中鼓吹一種生命奮進、熱情奔放的人生觀，令當時一大批新青年如醉如狂，以為這就是個人主義和個性解放的號角。殊不知個人主義完全可以是陰鬱的、懺悔的、絕望的，唯有魯迅看出了這一點。但就連魯迅也不明白這種陰鬱和絕望對於個人主義者來說正是常態，甚至可以說本質上是必然的（如薩特所謂「他人即地獄」）。他只感到自己的內心思想「太黑暗」，並把這歸咎於世道和自己的「脾氣」，旁人也常把他這種陰鬱歸結到他性格的偏激或偏狹，常不能見容，更談不上同情的理解了。魯迅對自己的這種個人主義也是持批評態度的，甚至常陷於自暴自棄、破罐子破摔（「但我的反抗，卻不過是與黑暗搗亂。……有時竟因為希望生命從速消磨，所以故意拚命的做。」《魯迅全集》第11卷第79頁）。他希望自己的文章能夠速朽，以證明世道的改進。可見，不論是郭沫若還是魯迅，他們都把個人主義與古代知識分子的狂士風度混為一談了，這種狂士（如魏晉名士，詩仙李白，公安三袁等）放任才情，蔑視禮教，憑個人的氣質和性情超越於庸常之上而達自由的極致。但這頂多只是現實層面上看得見的「積極的自由」，它沒有「消極的自由」作為自己先驗的前提，終將陷入黑格爾所謂「東方只知道一個人是自由的」這一僵局，使自由等同於任意。這實際也是直到今天絕大多數人對「個人主義」和「自由主義」的理解（甚至飽受西方文化薰陶的杜維明先生也認為，自由和公義「這兩個價值是衝突的」（見杜維明、袁偉時：《五四·普世價值·多元文化》，載《開放時代》1999年3、4月號），顯然他所理解的「自由」即任意）。所以，這種「個人主義」必然是放縱天才、壓制群眾的，它與「人道主義」（和「公義」）處於衝突之中就毫不奇怪了。

其次，五四知識分子所理解的「人道主義」，雖經周作人的區分辨析，但畢竟和傳統的「悲天憫人」、「博施濟眾」的「慈善主義」混同起來了。在他們看來，人道主義就是群體主義，它可以擴張為愛國主義、民族主義乃至於世界主義，但無論如何，要求犧牲個人以成全群體、犧牲一己而成全多數是最基本的信條。胡適主張融「小我」為「大我」，認為「小我」對「大我」負有重大責任；陳獨秀則把人類社會前進比作蝗蟲渡河，由個體的屍骸堆成一座橋；魯迅則極力推崇「幼者」，認為自己應「肩起黑暗的閘門，放他們到光明的天地里去」。這樣理解的「人道主義」，其實與西方的humanism（又譯「人文主義」）已有了很大的分別。西方人道主義的信條是「人所固有的我無不具有」，包含對人類的缺點寬容、對人的「小我」抱同情的理解的意思。五四人道主義則更多帶有一種「聖人主義」色彩，人們有意無意地設置了一個「倫理英雄」的目標要自己去做，它更容易蛻變為一種「天道主義」（「存天理滅人慾」）。實際上，這種「人道主義」（天理）與「個人主義」(人慾)的衝突是不可調和的，而其終局，也只能是一部分人「墮落」為個人利益的追求者，另一部分人則「升華」為替天行道的革命者，但不論哪一方都沒有吃透西方人道主義和個人主義的真精神。因此，五四知識分子對個人主義和人道主義的鼓吹常常處在一種自相矛盾的奇怪狀態，未能從二者的辯證統一中鍛造出一種健全、完整而有實踐力量的真正獨立的人格。

（三）實用理性的世俗關懷

上述個人主義與人道主義的衝突和分裂，其根本原因在於缺乏西方人那種超越現實的終極關懷，缺乏一種邏各斯的理念。五四人士只是在世俗關懷的層面上理解這些原本是普遍的（人人同具的）原則，因而一開始就把自己放在了救世的特殊位置上。他們考慮的是如何救世（救），對大眾是抽象地崇拜，實際上卻視為有待於拯救的對象。所以他們的思維方式有強烈的工具理性和實用理性色彩。胡希偉先生在「理性與烏托邦」一文（載高瑞泉主編：《近代社會思潮》，華東師範大學出版社1996年版，見第236頁。）中指出了自由主義者（如胡適）對傳統的批判是立足於工具理性的。其實，陳獨秀、魯迅等人何嘗又不是如此。在這些人那裡。價值理性和工具理性正如傳統的內聖與外王、儒表而法里一樣，是密不可分的。正因為如此，價值合理性並沒有建立起自己區別於工具合理性的超驗根基，而是與工具合理性一起同歸於一種世俗關懷。我們看李大釗、陳獨秀、胡適和魯迅對前途的設計，往往會感到這是一些謀略家在那裡審時度勢。許多人都指出的五四重視民主與科學而忽視自由與人權，其源蓋出於此。民主與科學是「看得見的」改進，自由與人權則是較抽象的不可捉摸的原則。但是，西方的民主與科學恰好是建立在自由人權這類抽象原則的基礎上的，忽視對這些理論基礎的探討必然導致對民主與科學本身的誤解。例如認為民主就是「只給大多數人自由，不給少數人自由」，這是與馬克思所說的「每個人的自由發展是一切人自由發展的前提」直接相違背的。把人類分為「大多數」和「極少數」，這在世俗層面上是直觀通俗的，也能迎合一個歷來「不患寡而患不均」的民族的群體意識，更重要的是它在操作層面上具有極大的方便性。在，以眾凌寡一旦得到道德意識形態的支持，便會惡性膨脹到非人的程度（如文革的「大民主」）。當然，五四知識分子不可能預見到這一後果，他們只是感到自己的單薄、無力，因而彷徨、焦躁、困惑，熱衷於四處尋找同志；只有投身於群眾運動才能獲得解脫。他們深感自己是無根之木、無皮之毛，微不足道。魯迅是能將這種孤獨堅持到最後一刻的少數人之一，他知道自己並非一個「振臂一呼應者雲集的英雄」，但他仍然糾纏於世俗的恩怨，將自己寶貴的生命耗費在多少有些不值得的「復仇」之中。他與他的對手根本不成比例，他沒有意識到自己的真正使命是將那些自己感到困惑的事靜靜地思索出來，而是過於擔心自己的思索成為於事無補的「空談」。這種實用理性的考慮終於使他不敢把「實話」全部講出來，害怕「毒死了偏愛我的果實的人」（《寫在〈墳〉後面》）。

因此，五四時期以魯迅為代表的「國民性批判」固然極深刻和必要，但它除了導致「哀其不幸、怒其不爭」的憤世之外，就是轉過來崇拜民眾、嚮往「投身於時代的激流」，而並沒有找到自己理論上的堅實根基。魯迅本人則尚未從「國民性批判」上升到「人性批判」，未從《狂人日記》中的歷史罪感真正提升到普遍人類的原罪感。他不理解人性的懺悔不是哪一代人的事，而應是人性(哪怕是未來的人性、青年和孩子的人性)中永遠不能放鬆的工作和永遠不可抹掉的必要素質。他只好把一個「光明的未來」、即國人改過自新變成好人的未來看作是自己的一種（准宗教）的信念（而不是真正對超越一切現實的彼岸的信仰）。這就是我曾稱之為「五四精神最鋒銳的精華」的魯迅思想的局限。

四

以上三點，是我對五四精神的局限性的一種反思，也是我之所以提出「新批判主義」的背後的原因。當然，這決不意味著對五四的否定，而恰好是要把五四精神徹底地發揚光大，使之突破自身的局限。所以，新批判主義既要繼承五四，同時又要超越五四。這體現在如下三點：

（一）繼承五四啟蒙精神，但要將立足點從民粹主義和傳統士大夫的「家國意識」轉移到個人本位上來。啟蒙不是啟別人的蒙，而首先是自我啟蒙，是自覺地去探討自己生存的意義，哪怕這種探討被大多數人置於不顧，甚至視為空談，也決不把它用作達到外在政治目的的工具。其目標不是治國平天下，而真正是在於「立人」，是追尋自我、建構自我、完善自我。我們今天具有了五四時代所不具備的社會歷史條件，理應有比那個時代更寬鬆的環境和更大的思維空間，能更從容更深入地鑄造我們的靈魂。當然，這一工作客觀上必定是具有「改造國民性」的實際效果的，與政治的需要和歷史的發展趨勢也是合拍的，現代化建設和改革需要的正是具有更為獨立的人格的人。然而，事物的辨證法恰好在於，過分熱中於世俗的關懷反而不能達到現實改良的目的；將立足點從世俗功利層面轉移到個人主體的確立則意味著現實人性的真正提高。所以，新批判主義並不反對關注現實問題和批判傳統文化，但首先主張個人對自己的反思和自我批判，並以此來涵蓋前一種批判。新批判主義把國民性的弱點視為人性的弱點，因而不再指望用外在現實的手段來克服這些弱點，但也決不是任其自然或甚至自我標榜和美化，而是致力於精神的覺醒和人性的發現。這是人類自己的事業，不能急功近利和畢其功於一役。所以新批判主義不再以民眾的代言人身份說話；但由於這種批判深入到個體靈魂最深層次的集體無意識層面，它必定會自覺到這是在代表全民族和全人類而進行懺悔。新批判主義者既不凌駕於大眾之上，也不屈從於大眾之下，大眾只是他進行自我反思的參照，他對大眾的愛體現為努力對每個普通人作同情的理解，至於他對自己的反省和批判，同時也是對大眾、對人性的缺點的反省和批判。

（二）新批判主義解決「個人主義和人道主義的衝突」的辦法，是對個人主義和人道主義重新加以詮釋，超越世俗功利層面的理解，更冷靜地吸收西方近代思想的有價值的理論成果。新批判主義正是這樣做的，它認為，真正徹底的自我批判本身既是個人主義的，又是人道主義的；個人主義首先是指個體人格獨立，而與是否能藉此宣洩自己的本能衝動、滿足自己的情感需要沒有直接的相關性。個體人格的獨立不經過反思是建立不了的，在這方面必須充分發揮五四的批判精神和懷疑精神。這往往並不能帶來解脫，反而會帶來痛苦，但只要人不迴避、不退縮，而是勇敢地承擔、冷靜地思索，一種飽經鍛煉的堅強人格是有可能建立起來的。這樣的堅強人格必然是具有普遍人道主義情懷的，因為他通過痛苦的自我反思已經懂得了尊重他人的人格。真正的人道主義不是居高臨下地悲天憫人或樂善好施，而是在人性的根基上與他人相通，是靈與靈的平等交往和對話，是通過互相協商來決定人與人相處的一般原則。它不需要犧牲任何一個個人，也不需要一部分人崇拜或服從另一部分人（哪怕是絕大多數人）。總之，個人主義不是當下即得的「自性」，而是需要艱難地去建立的一項個體工程，它是使自己更加合乎人道的工程。五四知識分子的這一根本矛盾在這裡就被揚棄了。

（三）新批判主義把世俗關懷與終極關懷區分開來，把實用理性和價值理性區分開來，它主張，知識分子應該有、也必然會有世俗關懷，但這隻能是第二位的；知識分子作為知識分子應當立足於終極關懷，從這個高度來充當世俗生活（包括自己的生存）的永不妥協的批判者。由此觀之，「娜拉走後怎樣」的問題是第二位的問題，「娜拉為什麼出走、怎樣出走」才是最重要的根本問題；前者只涉及到肉體上的生存，後者則有關個體人格的存在，決不能用第二位的問題掩蓋、沖淡了第一位的問題。知識分子不是政治家，更不是政客、幕僚，他應當充當人類的大腦，而不是肢體，他應當保持對世俗生活的一定的超越維度。當然這不是主張脫離現實，躲進象牙之塔，相反，知識分子應當從現實出發去思考超越現實層面的問題，從現實中發現超前的意義和永恆的意義。知識分子不搞運動，不拉幫結派，不操縱人，不炒作自己；他應該理解他人，給人以靈魂的震動，因為他致力於理解自己，他探究著自己的人性。知識分子的言論即便沒有現實可見的效力，也自有其價值，是人類共同的精神財富——只要它真正切入了人類自身精神上的現實處境。

綜上所述，新批判主義對五四精神的繼承，正是對五四批判精神、即批判自身傳統的精神的繼承；新批判主義對五四精神的超越，也正是對五四批判精神所受到的傳統束縛的超越。新批判主義是五四精神的進一步徹底化，但卻並不一定是更加極端化和過激化，而是排除了五四知識分子的焦慮和浮躁情緒，更加冷靜和理性化。這是需要當代知識分子共同來從事的一項艱巨的事業。

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