中國鬼節與陰陽五行：從清明節和中元節說起

鬼節與陰陽五行：從清明節和中元節說起

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原載 《復旦學報：社科版》2005年第04期。

作者：高洪興，上海圖書館歷史文獻中心

內容提要：有三大鬼節，即清明節、中元節和寒衣節。以往的研究總是將它們分別探究，其中關於中元節的起源通常又歸因於佛教和道教。近年來一些研究者認為，佛教盂蘭盆節和道教中元節在出現前，已有初秋七月祭祖祀鬼之俗，故而認為作為民間鬼節的中元節並非因佛、道而產生，但這樣立論還是稍嫌不足。本文以陰陽五行闡述鬼節，指出鬼節產生的根據就在陰陽五行，諸鬼節實際上構成了一個完整的系統。

所謂鬼節，是指以鬼為主題的節日，這個節日的主要風俗與鬼信仰有關，民間往往直呼它為鬼節或陰節、冥節。鬼的俗信遍佈於古今中外，相應地以鬼的俗信為主旨的鬼節也在世界各地普遍存在。在，一年四季中的鬼節不止一個，其中最為大家熟悉的鬼節莫過於清明節與中元節。

一、對於中元節通行說法的疑問

清明是二十四節氣之一，時間在農曆三月。太陽黃經等15°的一天為清明節。

清明的主要習俗是掃墓，掃墓時間在清明節前後幾天內。早在夏、商、周三代，人們就很重視祭祀祖宗之禮，《禮記·祭統》云：「凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。」但在春秋以前祭祖實行廟祭，而無墓祭。墓祭的出現當在春秋戰國之際。《孟子·離婁下》講到齊東郭「墦間之祭」的故事，說明在當時墓祭確已存在。到了漢代，人們把墓祭已經看得很重。東漢王充《論衡·四諱》說，當時「俗有四大諱」，其中之一就是「被刑為徒不上丘墓」。魏晉南北朝，儘管社會動蕩，烽火連年，人們對掃墓依然重視。《魏書·高陽王傳》：「任事之官，吉凶請假，定省掃拜，動輒歷十旬。」不過那時掃墓並無固定的節期，這種情況要到唐代才改變。

二十四節氣與農業生產關係密切，在農業生產上，清明時節多忙於春耕播種。以掃墓為主要內容的清明節，相當晚出，直到宋代才正式形成。此前，在清明前後還有上巳節、寒食節。由於上巳、寒食、清明三個節日的日期相近，彼此的習俗便互相滲透、重疊，漸漸地不再有明顯的劃分，而且三個節日的地位先後發生改變，這才形成了現在的清明節。

清明節完全是在固有的文化土壤中孕育成長起來的，關於它的形成過程，這裡不予展開。至於作為鬼節的中元節（註：中元節應有兩個含義，一指道教的中元節；一指民間七月鬼節，包括為民間接受的道教中元節、佛教盂蘭盆會的活動和發生在這一節期的其他民間俗信及其有關活動。），通常認為它的起源與佛教、道教有關，對此需作一些說明。

中元節的名稱確實來自道教。道教有「三官」之說。「三官」即上元天官、中元地官、下元水官，又名三元大帝。天官治理天界，主為人賜福；地官治理地下，主為人赦罪；水官治理水中，主為人解厄。他們分別在正月十五日、七月十五日、十月十五日執行賜福、赦罪、解厄的職責。三官信仰在東漢道教初創時期就已產生，《三國志·張魯傳》裴松之注引三國魏魚豢《典略》：「光和中，……漢中有張修，……修為五斗米道。……為鬼吏，主為病者請禱。請禱之法，書病人姓字，說服罪之意。作三通，其一上之山，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書。」由三官的信仰又發展為三元說。三元說約在北魏已確立，清趙翼《陔余叢考·天地水三官》：「其以正月、七月、十月之望為三元日，則自元魏始。」對於中元，南北朝時所出的道經《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》說：「七月十五日，中元之辰。地官校戒，擢選眾人，分別善惡。諸天大聖，普詣宮中，簡定劫數人鬼簿錄，餓鬼囚徒，一時俱集，……於其日夜講說是經，十方大聖，齊詠靈篇，囚徒餓鬼，當得解脫，一俱飽滿，免於眾苦，得還人中，自非如斯，難可拔贖。」[1—p272] 正因為中元節是地官赦罪之日，道士在這一天誦經作法事，以三牲五果普度十方孤魂野鬼。一些人認為，作為鬼節的中元節就是始於道教中元節。

就佛教而言，七月十五是盂蘭盆節。「盂蘭盆」一詞，來自佛經中目連救母故事，是梵文Ulambana的音譯，原意為「救倒懸」，即解救在地獄受苦的鬼魂。《盂蘭盆經》記載：「大目犍連始得六通，欲度父母報乳哺之恩，即以道眼觀視世間。見其亡母生餓鬼中，不見飲食，皮骨連立。目連悲哀，即以缽盛飯往餉其母。母得缽飯，便以左手障缽，右手摶食，食未入口，化成火炭，遂不得食。目連大叫悲號涕泣，馳還白佛，具陳如此。佛言汝母罪根深結，非汝一人力所奈何。……吾今當為汝說救濟之法，令一切難皆離憂苦。佛告目連，十方眾僧於七月十五日僧自恣時，當為七世父母，及現在父母厄難中者，具飯百味五果汲灌盆器，香油錠燭床敷卧具，盡世甘美以著盆中，供養十方大德眾僧。」目連依法施行后，其母果然得以脫離餓鬼之苦。目連就對佛祖說，將來所有佛門弟子，亦應奉盂蘭盆救度現在父母乃至七世父母。佛祖聞言大悅，便傳言弟子們，年年七月十五，為現在父母乃至七世父母作盂蘭盆施佛與僧[2]。從此盂蘭盆會的習俗廣為流傳。

《盂蘭盆經》在西晉時期翻譯傳入，舉辦盂蘭盆會始於南朝的梁武帝蕭衍。《佛祖統紀》卷三十七記載，大同四年(538)，梁武帝在同泰寺設盂蘭盆齋。義楚《釋氏六帖》卷二十二《貯積秤量部》說：「梁武每於七月十五日普寺送盆供養，以車日送，繼目連等。」一些人認為，正是從梁代開始仿行的盂蘭盆會，相沿發展成俗，七月十五才形成節日。

不可否認，佛、道文化對七月十五中元節這一節日及其節俗的形成確實影響很大。但是作為一種基於鬼信仰的活動，民間俗信與佛、道信仰之間，存在著明顯差異。

根據道教的說法，中元節是在七月十五；根據《盂蘭盆經》，盂蘭盆會也是在七月十五。如果說七月份的這個鬼節是因道教和佛教而產生，那麼這一鬼節祭祀祖先、賑施孤魂野鬼等活動的時間應該只是在七月十五日，或至多在七月十五日前後數天內，但民俗中的鬼信仰和鬼節並非如此。民間俗信，整個七月是鬼月，閻王於每年農曆七月初一，打開鬼門，放鬼出來，到陽間覓食，享受人們的供祭。七月最後一天，重關鬼門，群鬼又得返回陰間[3]。因這種俗信，產生了相應的習俗。比如說在福建晉江，每年農曆七月，城鄉各地，均忙於操辦「普度」。普度從農曆七月初一日「起腳燈」開始，至八月初一日「倒腳燈」結束，整整一個月[4]。又比如在湖北，俗信七月的前半個月中，新亡人初一到初七回家探親，已故三年以上的老亡人初八到十五回家探親[5]。浙江湖州，整個七月，幾乎每天晚上都有和尚道士在街上搭台放焰口，稱為「盂蘭盆會」[6—p259～261]。

民間還有把七月鬼節與道教中元節、佛教盂蘭盆會並稱、混稱的，從稱呼上也昭示各有源頭。以四川為例，清嘉慶十七年(1812年)《南溪縣誌》卷十：「（七月）自十三至十五日為中元節，又為鬼節。浮屠氏設盂蘭會。各傢具香燭、楮賻、酒饌，拜祭祖先(俗稱七月半)。」清同治四年(1865年)《璧山縣誌》卷十：「(七月)望日為中元節，俗名鬼節，釋家設盂蘭盆會以薦亡者。」民國十三年(1924年)《江津縣誌》卷十六則說：「俗謂中元為鬼節，故作佛事以渡脫之。」這裡提到的「鬼節」都是專指，而非泛稱；從邏輯關係說，與道教的「中元節」、佛教的「盂蘭盆節」是並列關係，而非種屬關係，更非異稱。

民間俗信與佛、道之間有著顯著差異。這種差異的形成，可能由佛道習俗發展變化而來，也可能另有源頭。如果七月鬼信仰、鬼習俗在道教中元節或佛教盂蘭盆會出現前就已存在，我們就難以說第一種假設是成立的。

上古就有迎四時之氣的禮俗。《禮記·月令》載：立秋之日，「天子親率三公、九卿、諸侯、大夫以迎秋於四郊。」鄭玄註：「迎秋者，祭白帝白招拒於西郊之兆也。」白帝是秋季主神，主殺伐，是死神。立秋之日在農曆七月。上古又有祭拜先祖的四時祭享，《春秋繁露·四祭》云：「古者歲四祭，四祭者，因四時之生熟，而祭其祖先父母也。故春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。……嘗者以七月，嘗黍稷也。」《札記·月令》說「孟秋農乃登谷，天子嘗新，先薦寢廟，」指的就是秋嘗。七月秋嘗一直傳至晚近，仍以四川為例，清嘉慶元年(1796年)《井研縣誌》：「（七月）十四日祭祖宗，秋祭也，俗名七月半。浮屠為盂蘭會。」清光緒元年(1875年)《彭水縣誌》卷四：「（七月）農民獲稻，諏吉薦新于田祖及先代，獲御(玉)麥者亦然。」民國十六年(1927年)重印本《廣安州新志》卷四十三：「(七月)十五日為月半節。薦新米飯及時物；祀神畢，序長幼食之，曰嘗新；有先期食新者，只設饌供神。飯後，率子弟攜香燭、水漿飯，於門外凈敞處焚冥鏹袱子、箱籠、紙錢。各廟延僧道建盂蘭盆會，超度先靈及孤魂；設焰口，放河燈；鉦鼓梵唄，水聲人聲嘈雜莫辨；水面燈火如繁星滿天，光搖數里，曰中元會。」

先秦時楚國最迷信鬼神。在祭祀鬼神的時享中，楚人最重春、秋二祀。這一點在《楚辭》中即可看到。《楚辭》中的《九歌》就是祭祀鬼神的歌曲。《九歌·禮魂》說：「成禮兮會鼓，傳芭兮代舞，姱女倡兮容與。春蘭兮秋菊，長無絕兮終古。」王逸註：「言春祠以蘭，秋祠以菊。」《禮魂》是《九歌》中的送神曲，是從《東皇太一》至《國殤》等十篇祭歌的「卒章」，「禮魂」之魂就是前面十篇祭歌中祭祀的鬼神。也就是說，春、秋二時是楚人祭祀這些鬼神的重要時間。從《九歌》中的其他祭神樂歌看，至少祭祀少司命、湘夫人的時間是在秋季。《少司命》有句云：「秋蘭兮麋蕪。」秋蘭的時序不用說。麋蕪，是一種香草，「七八月間開白花」[7—p874～876]。《湘夫人》：「白薠兮騁望，與佳期兮夕張。」薠，一作「」。王逸註：「言己願以始秋蘋草初生望平之時，修設祭具，夕早洒掃，張施帷帳，與夫人期，歆饗之也。」[7—p809～810] 可見楚人祭湘夫人是在始秋七月。先秦時楚人在秋七月就有大祭鬼神之俗。

由此可見，在道教中元節成形之前、佛教盂蘭盆會未傳入之時，七月已有祭祀鬼神之俗。

民間俗信七月是鬼月，七月鬼門開，但在佛教中，卻無這樣的觀念。相反農曆七月，就佛教而言是吉祥月，也是佛的歡喜月。佛教有結夏安居制度，在這一制度於姚秦時代就開始實行，時間是每年四月十五日至七月十五日，僧人定居在某個寺院，安心修道，不得外出。安居首日稱為結夏，圓滿結束日稱為解夏。七月十五日為「解夏」之日，眾僧人各自介紹心得體會，稱為「僧自恣」。經過三個月的專修，修行圓滿，成就了很多超凡入聖的人，當然是吉祥的月份。僧眾的功行必然大有提高，佛目睹這一情況，當然歡喜，因此此日被稱為「佛歡喜日」。目連救母故事包含的是孝敬雙親的思想，盂蘭盆會本意是供佛及僧，只是到了宋代才發生了變化，發展為薦亡度鬼（註：桑麻編著：《民俗趣話：吉瑞節》，內蒙古人民出版社2004年版，第156～157頁。關於盂蘭盆會的本意，《佛說盂蘭盆經》本身就說得很清楚，佛言「於七月十五日佛歡喜日、僧自恣日以百味飲食安盂蘭盆中施十方自恣僧」。見《永樂北藏》，線裝書局2000年版，四十四冊，第544頁。）。由此可見，七月是鬼月、七月鬼門開的觀念並不源自佛教（註：此外《佛說盂蘭盆經》本來疑點就頗多，一些學者假定該經是公元400年前後為印度或中亞人所著，一些學者則認為該經源出並且時代較晚。假如該經確為佛教傳入後為人特意製作的話，那麼盂蘭盆會的起源必定另有原因，很有可能是佛道相爭過程中，佛教為適應社會、爭奪信眾而特別設立的節日。參見(美)太史文[Stephen F.Teiser]著，侯旭東譯：《幽靈的節日：中世紀的信仰與生活》，浙江人民出版社1999年版，第43頁；李林著：《梵國世俗原一家--漢傳佛教與民俗》，學苑出版社，2003年版，第70頁。）。

至於道教，原是土生土長的宗教，道教中元節的產生，與古代傳統思想分不開。這一點在下文說到下元節時一併敘述。

二、從陰陽五行解析鬼節

清明、中元兩個鬼節的產生，實際上與古代陰陽五行思想有關。

陰陽五行學說認為世界是物質的，物質世界在陰陽二氣作用的推動下孳生、發展和變化，木、火、土、金、水五種基本物質是構成世界不可缺少的元素。這五種物質相生相剋，處於不斷運動變化之中。陰陽五行學說對傳統社會的各個方面，如古代的天文學、氣象學、化學、醫學等都有深遠的影響。鬼節，作為一種歲時節令，也與陰陽五行學說有著密切關係。

根據陰陽五行理論，鬼屬純陰。一年之中，春是少陽，夏是太陽，秋是少陰，冬是太陰；寒暑而言，寒是陰，暑是陽；方位之中，南是陽，北是陰。純陰之鬼應與同屬陰的冬、寒、北相對應。陰之氣，主要為水氣，《淮南子·天文訓》云：「積陰之寒氣為水。」（註：另外《史記》卷二十五《律書第三》「申者，言陰用事，申賊萬物，故曰申」，而在五行之氣的三合說中，申是水氣生之時。）以五行言之，方位中之北、時令中之冬、十二地支中的亥子、五氣中的寒，都屬水。根據陰陽五行理論，天地萬物同類相應，純陰之鬼應與積陰之水相一致。隋·蕭吉《五行大義·論體性》：「北方至陰，宗廟祭祀之象。冬，陽之所始，陰之所終。終始者，綱紀時也。死者魂氣上天為神，魄氣下降為鬼。精氣散在於外而不反。故為之宗廟，以收散也。……夫聖人之德，又何以加於孝乎。故天子親耕，以供粢盛，王后親蠶，以供祭飯，敬之至也。敬之至，則鬼神報之，以介福。此順水氣。水氣順，則如其性。如其性，則源泉通流，以利民用。若人君廢祭祀、漫鬼神，逆天時，則水失其性，水暴出，漂溢沒溺，壞城邑，為人之害。……」（註：《漢書》卷二十七上《五行志第七上》也說：「傳曰：『簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時，則水不潤下。』」「說曰：水，北方，終臧萬物者也。其於人道，命終而形臧，精神放越，聖人為之宗廟以收魂氣，春秋祭祀，以終孝道。王者即位，必效祀天地，禱祈神祇，望秩山川，懷柔百神，亡不宗事。慎其齊戒，致其嚴敬，鬼神歆饗，多獲福助。此聖王所以順事陰氣，和神人也。至發號施令，亦奉天時。十二月鹹得其溢，壞鄉邑，溺人民，及淫雨傷稼穡，是為水不潤下。」參見謝松齡《天人象：陰陽五行學說史導論》：「『聖王所以順事陰氣，和神入也。』陰氣，既指北方之水，也指先祖的魄氣，先聖的精神。」見該書山東人民出版社1989年版第233頁。又參見[日]吉野裕子著，雷群明、趙建民、井上聰譯：《陰陽五行與日本民俗》，學林出版社1989年版，第115～116頁。）至陰的北方就是祭祀人鬼的「宗廟祭祀之象」，而對於人們祭祀的孝順行為，鬼也以水德來報應。七月為申，申也說明鬼氣與水氣相一致。《說文解字》：申，「神也。七月陰氣成體自申束，從臼自持也，吏臣餔時聽事，申旦政也。」馬書田在《冥界諸神》一書中指出，「此處陰氣指鬼，七月為鬼節。申，就是神，在七月的時候，鬼會顯現形貌動態，吏臣們在餔時(傍晚)持臼，聽命神令政事」（註：馬書田著：《冥界諸神》，團結出版社2002年2版，第11～12頁。註：最初鬼神不分，人死為鬼。神，也指人死後的魂靈。《國殤》：「身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄」。），而五行之水氣開始顯現的時間正是申。

根據陰陽五行學說，一年十二個月中，五行經曆始生、旺盛、終了的過程。《淮南子·天文訓》說：「水生於申，壯於子，死於辰；三辰皆水也。火生於寅，壯於午，死於戌；三辰皆火也。木生於亥，壯於子，死於未；三辰皆木也。金生於巳，壯於酉，死於丑；三辰皆金也。土生於午，壯於戌，死於寅；三辰皆木也。」這就是三合說（註：異位而同氣稱為三合。見劉筱紅著：《神秘的五行》，廣西人民出版，2004年版，第169頁。）。《淮南子》的三合說，在後世又發展為五行寄生十二宮，即將五行從生長到死亡的過程分為受氣、胎、養、生、沐浴、冠帶、臨官、王、衰、病、死、葬十二階段，與十二個月一一對應，以水為例，隋·蕭吉《五行大義》卷二《論生死》云：「水受氣於巳，胎於午，養於辰，生於申，沐浴於酉，冠帶於戌，臨官於亥，王於子，衰於醜，病於寅，死於卯，葬於辰。」這是《淮南子·天文訓》的生、壯、死三階段說的發展與細化，重要轉折階段還是在申生、子王(旺)、辰葬。茲將《淮南子·天文訓》所說水在一年之中生、壯(旺)、死(墓)的過程畫為圖。

附圖

申是七月，子是十一月，辰是三月。水氣，也就是陰氣在七月萌生，到了子月即十一月達到極盛，到辰月即三月消亡。同類相應，純陰之鬼一年中的活動周期就是：七月開始活躍，至十一月達到極盛，此後又漸漸趨向平靜，到三月斂藏沉寂。

清明、中元兩大鬼節分別在三月、七月。俗言「三月七月鬼旺月」，用陰陽五行觀念來觀察，三月、七月之所以為鬼旺月，理由顯而易見，因為這兩個月是鬼活動周期中的重要時刻。前文提到民間俗信七月鬼門開，有些地方整個七月成了鬼節，用陰陽五行觀念來觀察，也就不難理解。

根據民間習俗兩大鬼節是有區別的。

祭祖 祭祀祖先之外的其他鬼神觀念其他

地點

墳墓楮幣(紙錢)對象 目的

清明 墓地

填土墓地焚化和掛在墓先祖墓廬的在陰間，先祖的 收鬼

整修 地。時間要早。 左鄰右舍 左鄰右舍與先祖互

相和睦。

中元 家裡 不整修

設供堂中，祭畢焚路旁河邊的免其為禍作祟放鬼，給鬼出行提供方便，

之於庭。孤魂野鬼餓鬼。 如晚上照明等。

兩大鬼節節俗的差別就是由陰陽五行觀念造成的：清明時節的三月，水氣也就是陰氣進入「死」的階段，如同動物的休眠，鬼活動的活躍期到此結束，鬼紛紛入居陰宅即墓廬歇息，故而相傳這時候是收鬼；給祖先的冥幣要及時送去，否則一旦祖先休眠或已經緊閉家(墓)門，就收不到；由於此後相當長一段時期祖先就住在墓中，為了讓已經作古的親人能夠在陰間平平安安，修治墳墓自然成為當務之急；也因這個緣故，所以要祀左鄰右舍，使他們在陰間和睦相處，有些地方甚至還要祀後土，祈求土地神照料墓中先人。到了七月，水氣也就是陰氣進入「生」的階段，鬼又可以出門離家活動，故而叫做鬼門開；路邊點火、河中放燈、提供鞋子，都是為了滿足鬼出門活動的需要，以免它們連基本的需求都得不到，無法出行而在原地為非作歹，當然最好希望野鬼遠走他鄉；因為鬼門初開，群鬼紛出，一時造成「鬼亂竄」的局面。由於鬼剛剛經歷夏天巳、午、未三個月活動受到限制、無法出外覓食的墓居煎熬，飢腸轆轆，為餓鬼施食就成為要事；又由於此時鬼可以自由外出活動，祭祀祖先就可不必上墓，只要把祖先的鬼魂「接」到後代子孫的家中，祖先之靈便可飽餐祭品，收受冥幣。

當然清明節的修治墳墓，還可從現實需要加以解釋：經年雨水沖刷，雜草叢生，墳堆多有破毀，而清明一過，又要進入多雨季節，所以要除草、填土、修墓。但現實需要不等於理論根據，不是深層次的觀念上的原因，同時用現實需要來解釋，也無法解釋其他節俗產生的原因。

三、冬至、十月朔和道教下元節

清明、中元兩大鬼節所在的三月、七月，處於水氣「生」、「壯」、「死」過程的「死」與「生」兩個關鍵階段。從水氣的「生」、「壯」、「死」過程來看，子月即十一月，是水氣也就是陰氣的「壯」的時期，或稱「旺」月。在這樣一個陰氣旺的月份，鬼的活動理應頻繁，因此俗信中鬼在十一月也應有所表現。

十一月中的重要節令為冬至。有些地方，人們是把冬至視為鬼節或者保存了一些鬼節習俗的。泉州習俗，冬至節，出門在外者，都儘可能回鄉過節謁祖。大宗望族，還於是日開宗廟祠堂大門，舉行祭祖儀式，與清明節祭祖，合稱春冬二祭。祭儀十分嚴格，參加者虔敬至誠。在泉州的惠安，冬至除祭祖外，還有一些與清明節相同的習俗，如於是日前後十天內上山掃墓，修墳遷地也百無忌諱[8]。安徽桐城，冬至節上祖墳燒紙錢祭祖，並在這天修墳整墓；對已故未葬者可在這天舉行儀式安葬[9]。上海金山，冬至這一天舊時「有落葬、燒小囡棺材之俗，今則演變為骨灰盒落葬等。」[10] 杭州在冬至要掃墓。湖州冬至要家祭，有些人家還到三岔路口，路祭無家可歸的野鬼；當晚老人與小孩要早睡，認為老人陽氣不足，是晚陰氣最重，要避一避[6—p268]。冬至有鬼俗，歷史甚早，《周禮·春官》說這一天要「致天神人鬼」[11]。

但冬至並非純粹是個鬼節。上海寶山，冬至既稱「鬼節」又稱「過年」（註：冬至，「舊時為重要鬼節，冬至前夕的冬至夜，各家備菜肴祭祀祖先，稱『冬至大如年』」。見上海市寶山區地方志編纂委員會編《寶山縣誌》，上海人民出版社，1992年版，第988頁。），上海青浦，冬至既稱「陰節」又稱「小年」（註：冬至，「二十四節氣之一，民間稱『小年』。舊時，也系『陰節』」。見上海市青浦縣縣誌編纂委員會編《青浦縣誌》，上海人民出版社1990年版，第876頁。）。俗話說「冬至大如年」，或稱冬節為「亞歲」、「如正(新正)」，把過冬至當作「過年」、「過小年」。這樣的情況，應與周代有關。周代建子，周曆正月是夏曆十一月，因此，周代拜歲和賀冬並沒有區別。漢代採用夏曆，以建寅為歲首，但仍沿襲冬至的慶賀活動，並在冬至前後放假五天。此後冬至「過小年」的習俗一直延續下來。

冬至既是鬼節，又是亞歲。出現這樣矛盾的奇怪現象，根源還在人的思想觀念。

冬至這一天是一年中白晝最短、黑夜最長的時候。根據陰陽學說，白晝為陽，黑夜為陰，這一天陰氣最重。

八卦是陰陽學說中的一個重要部分，也是古代制訂曆法的重要根據。古人用八卦統領八節(二至、二分、四立)，八節之一的冬至，卦象為坎

。坎乃陽七伏於陰中之象，《易》曰「萬物之所歸也。」《爾雅·釋訓》：「鬼之為言歸也。」《說文解字》：「人所歸為鬼。從人象鬼頭。鬼，陰氣賊害，從厶。」《禮記·祭義》：「眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。」冬至的卦象就說明冬至與鬼關係密切。

冬至在子月，也就是十一月，這時冬天已過一半，陽氣萌生，陰氣漸退。自漢代孟喜開始，人們又用六十四卦配四時、十二月、二十四節氣、七十二候，產生十二月卦[12]。從十二月卦看，十一月屬復卦

。邵雍《冬至吟》[13]：「冬至子之半，天心無改移。一陽初起處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問皰犧」。所謂「一陽初動處，萬物未生時」說的是復卦的卦象，上坤下震，坤是靜，震是動，表示一陽來複、萬物更生時的大自然狀態。此前的十月配屬純坤封

，陽氣完全收斂關閉，萬物也是斂跡，雖然此時天地生育萬物之心未嘗停息，但不見端倪。只待一陽初生於群陰之下，生意才初露。「玄酒味方淡，大音聲正希」，指萬物未生，陽氣微弱，雖然無聲無息，但生命的微芒已經發動，其勢日長，正是造化發育之始。從陰陽五行觀念來說，冬至為陰極盛之時，固然為純陰之鬼旺盛之時，但物極必反，此時一陽上舒，陰氣也就此開始消退，以人視鬼，最恐懼的日子已經過去，人之待鬼，自然不必隆重；以時序而言，自冬至起，陰氣斂藏，陽氣上升，大地萬物回復生機，因此冬至是萬象更新的吉祥日子，人們對它十分重視，即使沒有周代把冬至作為一年之始的歷史，視「冬節大如年」也有它的根據。正因為如此，冬至雖為鬼節，卻並不像清明、中元那樣成為重大鬼節。

冬至雖未成為重大鬼節，但在冬至之前的農曆十月，卻有一個鬼節，與清明、中元並稱為三大鬼節，就是十月朔的寒衣節。先看一些有關記述：

清·顧祿《清嘉錄》卷三：[蘇州]「蓋土俗，家祭以清明、七月半、十月朔為鬼節。端午、冬至、年夜為人節。」「清明日，官府至虎邱郡厲壇致祭無祀。」卷十：「十月朝：月朔，俗稱十月朝，官府又祭郡厲壇。遊人集山塘，看無祀會。間有墓祭如寒食者。人無貧富，皆祭其先，多燒冥衣之屬，謂之燒衣節。或延僧道謂功德，薦拔新亡，至親亦往拜靈座，謂之新十月朝。」

光緒十六年(1890年)《定興縣誌》卷二十六：「[十月]初一，拜墓，焚五色紙衣，祭多以柿。時當授衣，故以事人者事鬼也。」

山西《民俗大系·山西民俗》：[送寒衣節]「農曆十月初一，也叫『鬼節』，它與清明節、中元節並稱為『三冥節』，但祭奠與清明、中元有所不同，尤其注重用紙剪成衣形為祖先焚燒，因而叫『送寒衣』。送寒衣的起源，本與時令有關。十月初，正值秋末冬初。……大同一帶，地處塞外，氣候寒冷，在紙衣內還夾些棉花。」[14]

《邯鄲民俗錄存》：「民間認為十月一日是鬼節，這時農事漸少，閻君便把收禁的鬼放出來，讓他們在田野里活動活動。十月一日是放鬼的，清明節是收鬼的，所以燒紙的時間也不同。邯鄲有諺『早清明，晚寒日』意思是清明要上午燒紙，十月一日下午燒紙。因為清明收鬼，要趕在收鬼前燒紙，怕下午燒，鬼被收走，收不到燒化的紙錢。十月一日放鬼，要在鬼放出來以後再燒，上午燒紙，怕鬼還沒放出來，燒了他收不到。」[15]

陰氣最盛之時，也應是鬼活動最盛之時。一年之中，陰氣最盛之時是在子月。但正如上文所述否極泰來、物極必反，正是在此時，陽氣萌生，陰氣漸退，鬼氣處於江河日下的地步，因此十一月雖然出現了鬼節——冬至，卻並未成為主要的鬼節，甚至也不是純粹的鬼節。以五行寄生十二宮言，此前的十月(亥月)水氣處於「臨官」階段，也就是陰氣處於蒸蒸日上、即將進入最旺盛之時，用四季陰陽盛衰的說法，正處於太陰興起之時（註：《白虎通義》卷上《五行》：「故太陰見於亥，亥者仰也，律中應鐘；壯於子，子者孳也，律中黃鐘；衰於醜，丑者紐也，律中大呂。」）。亥在十二月卦中配屬純坤卦

，陽氣完全收斂關閉，處於一種純陰無陽的狀態之下；在五行與十二地支的配屬關係中，亥與子一起配屬水。如此看來，鬼在十月活動頻繁，十月初一寒衣節成為主要鬼節，也就可以理解。實際上民間十分重視十月朔這個鬼節。據史孝進、劉仲宇主編的《道教風俗談》所說，上海白雲觀「十月朔前後最忙。十月朔前來做道場的人比過年，比清明，比中元節都要多。」[16] 民國呂舜祥修、武嘏純纂《嘉定疁東志》卷六：十月初一，「謂之十月朝，有如七月半請客者。舊時本區西邊人家不做七月半而做十月朝。」

至於十月初一的鬼節之所以以送寒衣為特點，正如光緒《定興縣誌》和《民俗大系·山西民俗》所說的那樣，送寒衣是由生者而聯想到死者，十月已進入孟冬，人人需要禦寒加衣，因而鬼也需防冷禦寒。《邯鄲民俗錄存》記載，邯鄲民間認為「十月一日是放鬼的，清明節是收鬼的」，可證民間本來就有這樣一種思想：一年之中，鬼有一個固定的時間階段外出自由活動的。不過從氣之三合來說，鬼開始外出自由活動的時間，也就是民間所謂鬼開門的時間應該是七月，邯鄲民間的這種說法，應是更多地考慮了當地農事生產的實際。

農曆十月還有一個節日與鬼節有關，就是十月十五的下元節。

下元節出於道教，是道教「水官解厄」的日子。下元水官全稱「五氣三品解厄水官」，總管九江四瀆、三河五海、十二溪真聖神君，掌管死魂鬼神之籍，記錄眾生功過之條。每年十月十五日，水官考籍，按照眾生善惡功過，隨福受報，隨孽轉形。道觀此日設齋建醮，禳解厄難，超度死者。但是由於下元節與十月朔相距甚近，都在十月，而且節俗都以祭祀為主，與鬼有關，民間難以區分清楚，所以有將二者混淆、合而為一的情況，如：

咸豐九年(1859年)河北《固安縣誌》捲入：「十月朔，為下元節。祭掃先塋，剪楮為衣，裹以紙錢焚之，謂之送寒衣。」

民國十七年(1928年)《涪陵縣續修涪州志》二十七卷：[十月]「州牧祭厲壇。十五日，道家謂水官解厄之辰，士民祀祖先，以紙剪衣服焚之。」

民國十九年(1930年)《崇明縣誌》卷四：「十月朔，為下元，縣官祭厲如清明，有展墓者。」

固然民間將下元節與十月朔混淆是錯誤的，但兩者產生的思想根源是一致的。下元為道教上元、中元、下元三元之一。趙翼《陔余叢考》卷三十五《天、地、水三官》一文在考述三元由來時，提到郎瑛的觀點：「天氣主生，木為生候；地氣主成，金為成候；水氣主化，水為化候。其司用於三界，而以三時首月候之，故曰三元，三元正當三臨官，故又曰三官。」趙翼認為郎瑛「亦未究其出自何處」。趙翼所說不錯，郎瑛確實未能指出三元、三元日究竟在什麼時候才出現的，但郎瑛指出了三元說的最根本的理論根據。道經《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》在說到下元時說「所以十月十五日為下元水官校錄者，十月建亥，亥屬北方，北方是坎，坎是水位，正是水司建王之時」[1—P266～267]，可見道教下元水官與陰陽五行說中的「水」有關。道教沒有把天、地、水三官的節日放在所屬的五行之氣木氣、金氣、水氣的「旺」月而放在將要達到旺盛的臨官，道理就在「天道之數，至則反，盛則衰」[17]，「旺」之時也是衰之始，並不適宜，而「臨官」正是「建王(旺)之時」，最適宜不過。這也從一個側面幫助我們理解為什麼是十月而不是十一月出現三大鬼節中的一個。根據陰陽五行學說，陰陽生成五行，少陽成木，老陽成火，少陰成金，老陰成水[18]。金氣臨官的中元節為鬼節，水氣臨官的下元節更應為鬼節。從道理上說，如果寒衣節與下元節在節期上合而為一，並不令人特別驚異。但寒衣節與下元節節期畢竟沒有合而為一，一方面從民間來講，民間心理——送寒衣既要當令又要趁早，故而安排在十月第一天；從道教來講，三元皆在月圓的十五。另一方面，七月十五，佛道相爭相成，造成巨大影響；而下元節期沒有佛教參與，無爭亦無息，其影響不足以將民間的送寒衣活動吸引過來。

四、結語

世界知名學者、俄羅斯的巴赫金(Mikhai Bakhtin 1895—1975)說過：「節日(每個節日)乃是人類文化的一種原初的重要形式。僅僅用社會運作的實際狀況不能加以解釋，將其歸因於周期性休息的心理需要更為膚淺。節日向來具有一種必不可少的、富於意義的哲學內涵。」[19] 深藏在鬼節背後的哲學內涵就是陰陽五行。

系統考察鬼節，探索鬼節產生的深層次的原因，其意義不僅在於揭示出鬼節思想觀念上因素，而且還在於自然而然地解決了七月鬼節由來的紛爭。對於鬼節歷史淵源的探求，自古以來已不少，近年來更多，也已做出不少成績。但是以往的研究，都沒有把諸鬼節作為一個整體進行系統分析，只是對某一鬼節進行個案式的、歷史沿革式的探索，從而未能揭示形成鬼節的思想基礎這一深層次的因素，因而總是隔靴搔癢，抓不住關鍵所在，具體而言，以往的研究集中在清明、中元兩節。關於中元節，已有部分研究者把眼光放到佛道以外，注意到在佛教盂蘭盆會、道教中元節出現以前，已有七月祭祖祀鬼的習俗，認為鬼節是在這些本土禮俗基礎上發展起來的。但是必須弄清魏晉以前的七月祭祖祀鬼的習俗如何在後世演變為鬼節，如果沒有佛教、道教的影響，七月是否一定會形成鬼節，而在這方面恰恰缺乏足夠的說服力。再說，先秦兩漢時其他月份也有祭祖祀鬼的現象，為什麼有的月份在後來形成鬼節，有的卻沒有？根據這樣的追本溯源，只能得出這樣的結論，佛教盂蘭盆會、道教中元節正好與本土文化、禮俗相一致，因而迅即得到廣泛的認同。從一個整體的角度對鬼節進行系統的考察，揭示其深層的思想觀念的原因，可以知道，七月鬼信仰並不源自佛教或道教，相反在這方面極有可能是佛教和道教主動地適應世俗文化。如果沒有佛、道影響，有明確節期的七月鬼節遲早也會形成。但佛教和道教對七月鬼節的最終確立起到作用。節日的確立需要確定一個固定的節期和擁有它特有的節俗，佛、道兩教一同確定了七月鬼節的固定節期，佛教盂蘭盆會、道教中元節的打醮等儀式活動又成了這一鬼節特有節俗的組成部分，同時道教「中元」這一名詞也為民間接受，成為這一節日通行的稱呼。

系統考察鬼節，探索產生鬼節深層次的原因，還使我們了解到鬼年復一年的活動過程，並使我們知道，從鬼的行事方式來說，作為歲時節令的鬼節，其時序應該是：始於七月中元，經十月寒衣節，迄止於三月清明節。

傳統社會，陰陽五行觀念是無所不在的文化要素。梁啟超說，陰陽五行「二千年蟠踞全國人之心理且支配全國人之行事」[20]，龐朴說：「五四以前的固有文化，是以陰陽五行作骨架的，陰陽消長，五行生剋的思想，迷漫於意識的各個領域，深嵌到生活的一切方面，如果不明白陰陽五行圖式，幾乎就無法理解的文化體系」[21]。年月時序與陰陽五行觀念關係特別密切，鬼節是歲時節令，更何況鬼又是純陰之物，一提到鬼，人自然會想起陰陽之陰。鬼節根源於陰陽五行哲學思想觀念，得出這樣的結論，不會出人意料，同時也是陰陽五行觀念在傳統社會中的重要性的一個新的例證。

註釋

[1]道藏[O].文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1996年版，第六冊，第272頁.

[2]永樂北藏[O].線裝書局2000年版，四十四冊，第543～544頁.

[3]江民.中華歲時風俗談[Z].南京：江蘇古籍出版社1998年版，第61～62頁.

[4]劉浩然.晉江民俗掌故[Z].廈門：廈門大學出版社2002年版，第52頁.

[5]李惠芳主編.民俗大系·湖北民俗[Z].蘭州：甘肅人民出版社2003年版，第186頁.

[6]葉大兵主編.民俗大系·浙江民俗[Z].蘭州：甘肅人民出版社2003年版.

[7]崔富章、李大明主編.楚辭集校集釋[M].武漢：湖北教育出版社2003年版，上冊

[8]陳垂成主編.泉州習俗[Z].福州：福建人民出版社2004年版，第146～147頁.

[9]徐庶、葉瀕編著.桐城民俗風情[Z]，合肥：黃山書社，2002年版，第15頁

[10]上海市金山縣縣誌編纂委員會編.金山縣誌[Z]，上海人民出版社，1990年，第1077頁.

[11]周禮註疏卷二十二春官·大司樂[O]，又見卷二十七.

[12]王玉德、姚傳鈞、曾磊光著.神秘的八卦[M].南寧：廣西人民出版社，2004年版，第54頁.

[13]伊川擊壤集[M]卷十八.

[14]張余、曹振武編著.民俗大系·山西民俗[Z]，蘭州：甘肅人民出版社2003年版，第214～215頁.

[15]張文濤著.邯鄲民俗錄存[Z]，天津古籍出版社2003年版，第173頁.

[16]道教風俗談[Z]，上海辭書出版社2003年版，第104頁.

[17]管子卷五·重令[O].

[18]雲笈七籤卷九十二·陰陽五行論[O].

[19](美)太史文著，侯旭東譯.幽靈的節日：中世紀的信仰與生活[M].杭州：浙江人民出版社，1999年版，第27頁.引自巴赫金.拉伯雷及其世界[M].伊斯沃斯基(Helene Iswolsky)英譯.(布盧明頓：印第安納大學出版社，1984)，第8～9頁.

[20]梁啟超.陰陽五行說之來歷[A].古史辨[C]，上海古籍出版社1982年版，第353頁.

[21]龐朴.陰陽五行探源[A]，當代學者自選文庫·龐朴卷[C].合肥：安徽教育出版社，1999年版，第194頁.