齊澤克：黑格爾與海德格爾的對決

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海德格爾的黑格爾批判

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對黑格爾的一個已經由青年黑格爾派說明了標準批判，有關黑格爾的辯證方法與其體系之間的顯著矛盾。儘管黑格爾的方法在其動態發展中趨近現實，在每一個確定的形式中發現了其自身毀滅和自我克服的種子，他的體系卻致力於作為一個獲得的秩序存在的總體性，在其中任何進一步的發展都不在視野之內。對二十世紀的仍然處於海德格爾影響之下的闡釋者來說，在邏輯和歷史之間的這種矛盾獲得了更深刻的激進確定：他們試圖去勾畫的是一個更為根本的存在論框架，它既是黑格爾的辯證體系化的來源，與此同時又被這種體系化所背叛。在這裡，歷史的維度不僅是一切生命形式的無休止的進化。它也不是在試圖去把握歷史對抗的青年黑格爾與強迫性地以其辯證法機器壓倒一切內容的老年黑格爾之間的生活-哲學的對立，而是黑格爾的觀念性自我中介（或揚棄）的體系的驅動力與更為原初的被科耶夫追隨海德格爾描述為被導向未來的人類的歷史性之間的內在張力。黑格爾稱之為否定性的東西的根源就是（我們所覺知的）未來：未來是(尚)未，否定性的力量最終與時間自身的力量是同一的，這是一種腐蝕了每一種堅固的同一性的力量。人類存在的嚴格的時間性因此不是線性時間的時間性，而是參與性的生存的時間性：一個人謀划其未來然後以一種通過過去資源的迂迴方式去實現它。這種否定性的「生存的」根源被黑格爾的體系所模糊了，它取消了未來的首要性而將其展現為一種以其邏輯形式揚棄的過去——在此所採取的立場不是參與的主體性立場，而是絕對知識的立場。（一個對黑格爾的相似的批判是被科耶夫和伊利波特所展開的）。他的批判者們努力去說明的是在黑格爾思想核心的一個黑格爾所未曾思考過的張力或對抗——不是因為偶然的原因，而是由於必然性，這就是為何——精確地說——這個對抗不能被辯證化，解決，或通過辯證的調和「揚棄」的原因。所有這些哲學家提出的由此就是一個黑格爾的批判的精神分裂學（schizology）。

在這種參與主體未來導向的時間性的觀點中，不難認識出海德格爾對作為人類存在之不可超越的困境的有限性之激進肯定：正是我們的有限性使我們曝光於未來的開放性，曝光於將要到來的視域之下，即，超越和有限性乃是一枚硬幣的裡面。那麼就難怪，正是海德格爾本人，在一系列的研討班和書寫文本中，提出了對黑格爾的這種批判解讀的最詳盡的版本。因為這不是《存在與時間》的海德格爾，而是晚期海德格爾，他試圖通過對出自《精神現象學》中的黑格爾意識的經驗的觀念的近距離解讀，解碼黑格爾所未思及的維度。海德格爾解讀了黑格爾對康德懷疑論的著名批判——只有當絕對已經事先想要與我們一起時，我們才能知道絕對——通過他把基督再臨（parousia）闡釋為劃時代的存在之揭示（去蔽）：基督再臨命名了先於在我們一方的任何主動的努力，絕對（黑格爾的存在之真理的名字）已經向我們揭示的模式，即，這種絕對的揭示的方式奠基並引導了我們理解它的努力本身——或者，如同神秘主義者和神學家所說的，如果你沒有已經找到我，你將不會一直尋找我。

為何黑格爾沒有能夠看到基督再臨的這種恰當維度呢？這使我們來到了海德格爾的下一個指責：黑格爾的否定性觀念缺少現象學的維度（即，黑格爾沒有描述否定性在其中出現的經驗本身）。黑格爾從未系統地舉例證明或揭示在術語拒斥、否定，無，「不是」等等之間的區別。黑格爾的辯證法僅僅預設了其自身的現象學-存在論基礎的遮蔽：當然，這種遮蔽的名字就是主體性。黑格爾總是已經使否定性服從於主體的「否定的運作」，服從於主體對一切現象內容的概念的中介/揚棄。這種對其自身基礎的無視不是第二性的特徵，而是使黑格爾的主體性形而上學得以能夠的特徵:辯證的邏各斯只能在前-主體的拒絕（Absage）、放棄或說不的背景上才能發揮功能。

然而存在一種賦有特權的現象模式，在其中主體性可以被經驗，儘管是一種否定的模式：痛苦。經驗的道路是痛苦地認識到在「自然的」意識和超越的意識，在「為意識自身」和「為我們」之間存在著一個裂隙：主體被暴力地剝奪了其存在的「自然的」基礎，它的整個世界坍塌了，並且這個過程被重複著，直到它達到絕對知識。當他說到「先驗的痛苦」是黑格爾思想的根本的情緒時，海德格爾在追隨著康德的「純粹理性批判」中開始的線索。在那裡康德把痛苦規定為唯一的」先天「的情緒，被道德法則的律令所羞辱的我的病理性的自我的情緒。（拉康在這種痛苦的先驗特權中看到了康德與薩德之間的連接。）

在海德格爾把黑格爾的經驗描述為絕望之路中，他所錯失的是這個過程的深淵本身：不僅自然意識是被撕裂的，而且自然意識以之為背景經驗到其不足和失敗的先驗標準，尺度或框架基礎也是被撕裂的_正如黑格爾所說的，如果我們認為是真實的東西不能作為真理的尺度，這種尺度本身就必須被拋棄。這就是為何海德格爾錯失了辯證過程的令人眩暈的深淵的原因：不存在通過痛苦經驗逐步趨近的真理標準；這個標準自身被過程本身所捕獲，一次一次地遭到破壞。

這也是為何海德格爾對黑格爾的」詭計「的指責錯過了要點的原因。按照海德格爾，黑格爾的經驗過程在兩個層次上運動，即活的經驗的層次和概念詭計的層次：在活的經驗層次上，意識看到其世界的坍塌和一個新世界形象的出現，它把這個過渡體驗為純粹的跳躍，一個沒有任何統一兩種立場的邏輯橋樑的跳躍。然而，「對我們而言」辯證的分析使一個新世界如何作為舊世界否定的規定、作為其危機的必然結果出現成為可見的。本真的活的經驗，對新事物的開放，因此被揭示為某種由概念運作所錨定的東西：主體所體驗為新世界的無法解釋的興起的東西實際上是在其背後的概念運作的結果，並因此最終可以被解讀為由主體自身的詭計所生產的。不存在本真的他性的經驗，主體遭遇的只是其自身的（概念的）運作的結果。這種指責只有當人們忽視了這兩個方面——自然意識的現象的「自為」和暗中的概念運作的「為我們」——如何都被重複的令人眩暈的失去的無基礎的深淵捕獲時，才是成立的。「先驗的痛苦」不僅僅是自然意識所經驗的痛苦，是被與其真理所分離的痛苦；它也是痛苦地知曉真理自身是非全的，是斷裂的，不一致的之痛苦。

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語言的拷問之家

而這使我們回到了海德格爾對黑格爾的指責，即黑格爾沒有提供否定性的現象的經驗：如果否定性恰恰命名了現象性的裂隙，某種並不（且從不能）出現的東西，那又如何？不是因為它根據定義規避了現象層次的先驗姿態，而是因為它是悖論性的、難以思考的否定性，它不能歸屬於任何代理之下（無論經驗的與否），它是黑格爾所謂的「自我關聯的否定性」，先於一切實證基礎的否定性，且其退縮的否定姿態開啟了一切肯定性的空間的否定性。從這個觀點看，人們甚至能夠顛覆海德格爾對黑格爾的指責，並宣稱正是海德格爾是未能思考這個「先驗的痛苦」的人——並且他錯失這個思考它之道路恰恰是通過過早地丟棄了需要去思考人類存在的（非人的）內核的主體這個術語。

相應地，貫穿其整個工作，拉康都把海德格爾的語言是存在的家的主題進行了修改。語言不是人們的創造和工具，而正是人「居住於」語言之中：「精神分析應該是主體所居住的語言之科學。」拉康的「偏執狂」的扭曲，他附加的擰緊螺絲的弗洛伊德轉向，來自於其對家作為拷問之家的標誌：「按照弗洛伊德的經驗，人是被語言捕獲和拷問的主體。」 人不僅居住在「語言的牢籠」（詹姆遜早期論結構主義的著作的標題）中，他也居住於語言的「拷問之家」中。弗洛伊德所展開的整個精神病理學，從銘寫進身體的徵兆扭轉一直到完全的神經症的崩潰，都是這種永恆拷問的傷疤，是在主體與語言之間的如此多的原初的、不可癒合的裂隙的標誌，人們在自己的家中從來不能如在家中舒服自然的如此多的標誌。這正是海德格爾所忽視的東西：我們居住於語言之中的這種黑暗的、拷問人的另一面——並且這就是為何在海德格爾的大廈中沒有快感之實在界的位置的原因，因為語言之拷問人的一面關涉的主要是力比多的變遷。這也是為何為了使真理言說，懸置主體的主動干預而讓語言自身言說是不夠的：「語言應該被拷問（拷問）以便說出真理。它應該被扭曲，去自然化，延展，壓縮、切割並再次統一化，使其自身反對自己。作為「大他者」之語言不是我們應該對其信息進行適應的智慧的代理人，而是一個殘忍的無情和愚蠢的地點。對人的語言進行拷問的第一基本形式被稱作詩歌——想象一下一種類似於十四行詩的複雜形式對語言做了什麼：它迫使語言的自由流動成為節奏和韻律的固定形式的普洛克魯斯特斯之床。那麼海德格爾的傾聽語言自身的無聲語詞，展示出已經居於它之中的真理的程序怎麼樣呢？晚期海德格爾的思考是詩性的，這毫不奇怪。回憶一下他用來這樣做的手段：人們能夠想象，比如說，一個比他在其著名的對巴門尼德的命題「思維-言說和存在是同一事物」所做的解讀更為暴力的拷問嗎？為了從它之中抽出意圖中的真理，他不得不求助於詞語的字面意義（作為聚集的legein），求助於反直觀地置換句子的重音和韻律，求助於以一種特殊性的、描述性的方式來翻譯單個術語，如此等等。正是從這一視角看，晚期的維特根斯坦的「普通語言哲學——它把自己理解為意圖糾正引起「哲學問題」的普通語言使用的醫學治療——想要去消除的恰恰就是迫使它說出真理的語言的「拷問」。（記得卡爾納普從1920年代末期開始的對海德格爾的著名批判，它宣稱海德格爾的推論是基於對作為一個實體的「無」的錯誤使用）。

難道同樣的情況不也適用於電影嗎？難道電影不也是迫使其視覺材料通過拷問說出真理嗎？首先，存在著愛森斯坦的「吸引力的蒙太奇」，一切拷問者的母親：一個暴力的剪切，它把留學的鏡頭變為隨後被以一種完全人工的方式再統一起來的碎片，同把整個身體或場景暴力變為漂浮在電影空間中的「部分對象」，被從它們所屬的有機整體切割下來的的特寫鏡頭的暴力還原一樣。然後存在著塔爾科夫斯基，愛森斯坦的最大敵人，他以其對立面替換了愛森斯坦的狂熱的蒙太奇：時間的拉伸，「拷問台（rack）」 （它是一種古代的拉伸受刑者的肢體的拷問機器）的電影等同物。只要回憶一下塔爾科夫斯基的形式程序就夠了，鑒於其蘇聯的出身，這個程序只能諷刺性的援引（臭名）著名的質中的量的顛倒的辯證法規律，並補充以某種否定之否定（它被斯大林從這些規律的單子上排除了，因為它過於黑格爾了，不是真正的「唯物主義的」）：塔爾科夫斯基提出如果一個鏡頭是延長的，對觀眾而言無聊自然就會到來。但是如果一個鏡頭被延長的更遠，某種別的東西就出現了：好奇。塔爾科夫斯基本質上提出的是給予觀眾時間去居於鏡頭為我們展示的世界中，不是去觀看（watch）它，而是去思考（look at）它，研究它。

或許這個程序的最終例子就是在塔爾科夫斯基的《鏡子》中的著名場景，在那裡女主角——她是一個三十年代的蘇聯的日報的校對者——在雨中從家中跑到列印社，因為有一種對她錯過了淫穢地誤列印了斯大林之名的懷疑。肖恩馬丁在強調它的直接的形體之美的出人意料的特徵時是正確的：似乎只要看著瑪格麗塔特瑞科娃在雨中奔跑，走下台階，穿過庭院，進入走廊，塔爾科夫斯基就滿意了。在此，塔爾科夫斯基在某種表面上看世俗的東西中美的在場，並且，悖論性的（鑒於這個階段）也潛在地對Maria是致命的，如果她認為她犯下的錯誤已經印刷了的話。

美的效果恰恰是由這個場景的過度的長度所產生的：不是僅僅看著Maria在雨中奔跑，並且，沉浸於敘事中，擔心她能夠及時到達以阻止災難，我們被引誘去思考這個場景，注意到它的顯著的特點，活動的緊張，等等。因此人們可以很好的把塔爾科夫斯基針對愛森斯坦的論辯的特徵標誌為一個拷問者與其職業同事關於不同設置的使用的論辯。

這也是為何與海德格爾作為技術控制的現代性的主體的歷史化不同，與他以此在替代了人類存在的名字的主體不同，拉康執著於使用成問題的術語「主體「之最終原因。當拉康暗示海德格爾錯失了主體性的關鍵維度時，他的觀點不是海德格爾過多地把人」消極化「為存在之揭示的工具並由此華師了人的創造性的愚蠢的-人道主義觀點。拉康的觀點是，相反地，海德格爾所錯失的是存在被語言所捕獲的「被動性」本身的嚴格的創傷性影響，是人類動物與語言之間的緊張：因為人類動物並不能適應語言，所以存在著主體，拉康的主體是被拷問的，被毀壞的主體。就拉康的主體之地位是實在的，即就是實在的原質最終是主體自身的（不可能的內核）而言，人們應該對主體應用拉康的原質的定義，即原質是「遭受能指之苦的實在」的部分或方面。主體之最基本維度不是主動性，而是被動性，是忍受。這就是拉康如何來定位對身體實施了暴力切割，毀壞它的開端儀式的：

開端儀式採取了這些慾望的形式之變化的形式，以這樣的形式賦予它們以一種功能，通過它主體之存在與自身同一，或宣布自己本身，通過它，主體——如果人們可以這樣說的話——完全成為一個（男）人，但也可以說是一個女人。這種毀壞在此的作用是引導慾望，使它能夠承擔的確切來說是一種索引的功能，是某種可以在一種符號的彼岸中，一種我們今天稱為存在的彼岸中，說明自身，表達自身，一種在主體中的存在的實現的事物的功能。

把拉康與海德格爾分離的裂隙在此恰恰因為其接近而清晰可辨：通過這一事實，即為了指明在其最基本意義上的符號功能，拉康仍然使用海德格爾的術語「存在」。在人類存在中，慾望在生物學中失去了其停泊點，只有就它們是銘寫在語言所支撐的存在視域之內而言，它們才能夠運作：然而，為了讓從身體的直接生物學現實向符號空間的轉換得以發生，就必須在身體中以其毀壞的假象留下拷問的標記。因此，說「語詞變成了肉體」是不夠的：人們應該補充的是，為了讓與此銘寫為肉體，肉體的一部分——眾所周知的夏洛克的一磅肉——必須被犧牲。因此，語詞與肉體之間不存在什麼先定的和諧，只有通過這樣一個犧牲，肉體承諾成為被語詞所接受的。

最後，這把我們帶到了快感的主題。拉巴特非常精確地定位了拉康對安提戈涅的闡釋與海德格爾的闡釋（拉康大量地參照了它）之間的裂隙：在海德格爾那裡完全被錯失的東西不僅是實在界的、快感的維度，而首要的是，指明了在安提戈涅被克瑞翁從政體中驅逐之後的主體位置的「兩種死亡之間」（符號界和實在界的）的維度。以一種恰好與在現實中死亡了但卻被符號死亡所否認，被埋葬儀式所否認的哥哥波利尼絲的對稱，安提戈涅發現她自己符號上死亡了，被排除在符號共同體之外，但生物學上和主體性上仍然是活著的。以阿甘本的術語來講，安提戈涅發現自己被還原為「赤裸生命」，還原為犧牲人，其在二十世紀的典型例子就是集中營中的難民。海德格爾的忽視的賭注因此是非常之高的，它們關涉著二十世紀的倫理-政治難題，在其極端展開中的「極權主義在」災難——因此，這個忽視與海德格爾未能抵禦納粹的誘惑也是完全一致的：但是「兩種死亡之間」乃是我們世紀所實現的或仍然承諾去實現的地獄，並且拉康正是對此作了回應，而這正是他想使精神分析為之負責的。難道他不是說過政治乃是形而上學的「洞」嗎？海德格爾的場景——而如果有這樣的場景的話——是完全地定位在這裡的。

這也說明了海德格爾描對在滅絕的集中營中死亡的描述的令人不安的兩可性：這種死亡不再是本真死亡——個體把其死亡假定為其最高的不可能性的可能性——而僅僅是另一種匿名的工業-技術過程。人們在集中營中並不是真正「死亡「，他們僅僅是工業上被消滅了。海德格爾不僅是淫穢地指出在集中營中被燒死的受害者不知如何並不是」本真的「死亡，因此把他們的完全受難轉化為主體的」非本真性「。他所未能提出的問題是精確的：他們如何主體化（相關於）其困境？他們的死亡對他們的行刑者而言是工業遇，但對他們則不是。

在此Francois BAlmes做出了一個明確易懂的評論，似乎拉康對海德格爾的作為「向死而生」的此在的生存論分析的隱蔽的冷靜客觀的指責是，它只是對於神經病患者適用，而不能說明精神病患者。一個精神病患者的主體佔據了在海德格爾的版圖中沒有位置的生存論立場，一個以某種方式「在自己的死亡中倖存」的人的位置。精神病患者不再適合海德格爾的參與生存的此在的描述，他們的生活不再在在佔有人們過去的背景上自由參與的未來謀划的框架中活動：他們的生活是外在於「操心」(care,Sorge)的，他們的存在不再是「向死」導向的。

抵抗符號化（邏各斯）的快感的剩餘是為何在其教學的最後的二十年裡，拉康堅持說（有時甚至是傷感地說）認為自己是反-哲學家，即反抗哲學的人的原因：哲學是存在-論，其基本前提是——正如第一個哲學家巴曼尼德所說，——「思維和存在是同一的」，是思維（作為理性/言語的邏各斯）和存在的相互一致。一直到海德格爾，哲學所思的存在總是其家是語言的存在，是語言所支撐的存在，是其視域由語言所開啟的存在，或者，如維特根斯坦所說，我的語言的界限就是我的世界的界限。針對這種哲學的存在論前提，拉康聚焦於快感的實在界，它是一種作為某種儘管遠不是外在於語言的（它相關於它不如說是「外-密」的），但卻抵禦符號化，保持為在它之中的外在的核，在它之內顯現為斷裂，切口，不一致性或不可能性的東西：我挑戰任何一個現在說明能指的出現和快感相關於存在的方式之間關係的哲學家……我說的是，沒有任何哲學今天能夠滿足我們。從上一個十九世紀的開端就落後的作為分崩離析的慣例的哲學的可憐的夭折的怪胎，只不過是一種跳躍的方式，而不是面對這個問題，這個問題是關於真理的唯一問題，它被稱為，並且是弗洛伊德命名的，死亡驅力，快感的原初的受虐狂……一切哲學家的言語在這裡都逃避和退縮了。

正是在這一意義上，拉康指明了其作為「快感的實在論」之一的立場。一種其「自然的」敵人只能顯現為黑格爾的「泛邏輯主義」，作為存在論的最高點，作為對存在的總體解釋的邏輯（邏各斯的自我展開）的最高點，通過它存在失去了其晦暗性並變成完全透明的。但是拉康在這裡不是走得太快了嗎？在黑格爾那裡事情果真如此簡單嗎？難道黑格爾的基本命題「沒有什麼事情不是邏各斯的」，遵循拉康的「性化公式」其另一面不是對非全的肯定嗎？這就是說，「非全部是邏各斯」，即邏各斯是非全的，毋寧說，難道它不是被對抗和斷裂從內部腐蝕和切割，並因此從來不能完全是自身嗎？

也許拉康模糊的覺察了這一切，正如在上面通過他的對哲學的粗暴的丟棄奇怪的限制為「從上一個十九世紀的開端就落後的作為分崩離析的慣例的哲學的可憐的夭折的怪胎」所表明的那樣。一個從后-黑格爾思想開始的丟棄。顯而易見的事情本來會是說，恰恰是后黑格爾的思想打破了存在-論，它斷言了超-邏輯的意志或生命——從晚期謝林開始通過叔本華到尼采反的邏各斯（反哲學）。似乎在這裡拉康學習了海德格爾的教義：馬克思的「存在決定意識」的公式不夠激進——一切關於參與的主體性的現實生活與「單純的思辨思想」對立的談論，仍然是在本體論的範圍之內的，因為（正如海德格爾所說明的）存在只能通過邏各斯而出現。與海德格爾的不同是，拉康，不是接受了存在與邏各斯之間的一致（相同），而是試圖從其中出來，進入由主體和快感之間的不可能的連接所表明的實在界的維度。這就難怪關於焦慮，拉康贊同克爾凱戈爾勝過海德格爾：他把克爾凱戈爾看作是飯黑格爾的，對他而言基督教的忠誠的悖論標誌著與古希臘存在論的一個激進斷裂（與海德格爾把基督教還原為在中世紀形而上學之內希臘存在論的衰落的一個環節形成對比）。忠誠是向只能顯現（從存在論角度看）為瘋狂的一種生存的跳躍，它是一種沒有任何理性保證的瘋狂的決定——克爾凱戈爾的上帝實際上是「超越存在」的，是實在界的上帝，而不是哲學家的上帝。再一次地，這就是為什麼拉康會接受在1920年代當他拋棄了天主教時海德格爾的著名陳述，宗教是哲學的致命敵人——但是他將把這看作執著於在宗教體驗中的實在界之核的原因。

正是基於這一主體與對象(或思維與現實)之間的激進非對稱性或非相關性，人們能夠清楚地看到梅拉蘇的非相關性批判的不足：在他對先驗的非相關性(聲稱為了思考現實，必定已經存在著一個現實對之顯現的主體)的拒斥中，他自己仍然過多地停留在康德的在向我們顯現的方式的現實與獨立於我們的現實自身的先驗彼岸的先驗對立之內。以一種列寧主義的方式（唯物主義和經驗主義批判的列寧），他接著斷言了我們可以通達和思考現實自身。但是在先驗的僵局領域本身之內，某種東西丟失了，它是某種關涉弗洛伊德發現的內核本身的東西（正如拉康所說的）：建構了主體自身的內在扭曲的形象。這就是說，拉康所斷言的恰恰是在主體與現實之間的不可還原的（建構性的）不一致和非相關性：為了主體能夠產生，本身是主體的不可能的對象必須被從現實中排除，因為正是這種排除打開了主體的空間。問題不是在先驗的相關性之外思考獨立於主體的實在界；問題是思考主體之內的實在界，主體的核心本身的實在之硬核，其外-密的中心。

同時，對象的排除對現實表象也是建構性的：因為現實（不是實在界）是主體的相關物，它只能通過從它之中退縮出一個對象來建構自身，而這個對象就「是」主體，或者，換句話說，通過主體的對象的相關物的退縮。用能指邏輯的舊的術語來說，主體只有出於自身的不可能性，即變成一種對象的不可能性才是可能的。因此，打破了先驗相關性的自我封閉的東西不是躲避主體把握的先驗現實，而是本身即是主體的對象的不可通達性。這是真正的「化石」，是精神的骨頭，重述黑格爾的話，並且這個對象不僅是主體的完全的客觀現實（主體經驗向客觀過程的成功的科學還原，如同在生物基因學中那樣），而是非-肉身的，幻影般的，薄膜。在某些培根的畫作中，我們發現一種（通常是赤裸的）伴隨著奇怪的黑暗的似乎是從其中生長出來的、幾乎不依附它的，污斑樣的、圓形的、無定形的形狀，作為身體無法恢復和整合的一種奇異的贅疣，並由此使身體的有機整體無法修補不穩定了——這就是拉康以他的「薄膜（lamella）」（或「混沌」（hommelette））概念目標所向的東西。

為何這種原初失落，為什麼這種建構性的從現實中的退縮，是實在界的一部分呢？恰恰是因為主體是現實的一部分。因為它從它之中產生出來。這就是為何，如果主體作為非實體的我思出現，它的存在應該被提升為永遠困擾他的幽靈的不可能之對象（並且它可以採取許多幻影形式，從薄膜到二重身）。主體-對象的「官方的」先驗的相關性因此是被一種主體與不可能的實在對象的否定性的相關性所再加倍的：在與作為外在現實的一個部分的對象相關之前，主體被其自身的對象性陰影所困擾。在附加的虛擬對象的假象下，主體被（ex-posed）暴露給實在，是建構性的離心的，甚至比在符號秩序中更為激進。這就是人們可以如何解讀拉康對笛卡爾的「我思故我在」的一個重述：「我是實在界的不可能的一部分，在那裡我們不能思。」我們也可以看到以什麼方式兩個短缺在這種不可能的對象中重疊的：主體的建構性短缺（主體為了作為能指的主體出現所必須丟失的部分）和大他者自身的短缺（必須從現實中排除的部分以便現實能夠顯現）。再一次地，對象不僅是在兩個短缺的橫切面上：它嚴格地，並且是更為激進地，通過兩個短缺的重疊而出現。（一旦達到了這一點，拉康就把對象a的地位從想象界變成實在界的）因此，實在界不是某種隨著主體和對象的對立失去的原初的存在（如同荷爾德林在其著名的德國唯心主義的原初-碎片中所說的），相反地，實在界是一種（兩個短缺之重疊的）產物。實在界不是失去的，它是某種我們無法擺脫之物，是某種作為符號運作的剩餘物總是固著著的東西。

在符號秩序與現實的對立中，實在界屬於符號一邊——它是粘著於符號界的現實的一部分（以其不一致性/裂隙/不可能性的偽裝）。實在界是這樣的一個點，在那裡符號秩序與現實之間的外在對立是內在於符號界自身的，從內部毀壞它的：它是符號界的非全。存在著實在界不是因為符號界無法把握其外在的實在界，而是改為符號界不能完全變成自身。存在著存在（現實）是因為符號系統是不一致的，有缺陷的。人們應該給予這個命題以所有的其「現實主義的」分量：不僅現實太豐富了，以致每一種形式化都不能把握它，都被它絆倒了；實在只不過就是這個形式化的僵局本身——之所以存在著稠密的現實「在外面」，只是因為在符號秩序中的不一致性或裂隙。實在界只不過是形式化的非全，而非其外在的例外。

因為現實自在地是脆弱的和不一致的，它需要一個主人能指的干預來使自身穩定為一致性的領域；這個主人能指標記了這樣的點，在那裡能指陷入了實在界。主人能指是這樣的能指，它不僅指明了現實的特徵，而且述行性地干預現實。因此，主人能指是對象a的對應物：如果對象a是在符號界這一方的實在界，主人能指就是陷入實在界的能指。它的作用與康德的統覺的先驗綜合是完全相同的：它的干預把實在界之碎片的無意義雜多轉化為「客觀現實」的一致性領域。以同樣的方式，對康德而言，正是主觀的綜合的附加把主觀印象的雜多轉化為客觀現實，對拉康而言，正是主人能指的干預把印象的混亂領域轉化為「超-語言的現實」。那麼，這就將是對相關主義的拉康式回答：儘管先驗的相關主義可以把主人能指的干預思考為建構現實的東西，但它錯失了主人能指與對象a之間的這另一個顛倒的相關性，即，它不能思考從內部離心化主體的實在界的污斑。

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主體與我思

拉康的主體命名了符號界中的一個裂隙，並且其地位是實在界的。如同Balmes所指出的，這既是為什麼在其關鍵的關於幻象邏輯的研討班（1966-67）中，經過和海德格爾的十餘年的鬥爭之後，拉康獲得了其悖論性的並且（對那些執著於海德格爾的現代哲學觀念的人而言）完全出乎意料的從海德格爾向笛卡爾，向笛卡爾的我思的返回運動。在此確實存在著悖論：拉康首先接受了海德格爾關於笛卡爾的奠定了現代科學和其數學化宇宙的我思，宣布了存在的遺忘的最高點；但是對拉康而言，快感的實在界恰恰是外在與存在的，以致對海德格爾而言是對我思的反對的論證，對拉康而言卻是贊成我思的論證——快感的實在界只能在當我們從存在領域中出來的時候才能被接近。這就是為什麼對拉康而言，不僅我思不被還原為純粹思想的自我透明性，而是悖論性地，我思是無意識的主體——是快感的實在界闖入其中的在存在秩序中的裂隙/切口。

當然，這個我思是「生成中的」我思，尚不是思維之物，完全參與到存在和邏各斯中的思維著的實體。拉康比在其較早時候的研討班更為激進地解讀了我思故我在，在前面的研討班中他無休止的利用主體之顛覆的變種。他以相關於思維的離心化的存在開始：「我不在我思之處」，我們存在的內核不是在我的（自我的）意識之中的；然而，他很快意識到這種解讀留下了過於對非理性主義的生命哲學關於生命比單純思或語言更為深刻的主題敞開的道路，這是一種與拉康的「無意識是像語言一樣結構起來的」徹底的「理性」或話語的論題相反對的命題。

因此，他過渡到更為精緻的「我在我不在之處思」，它離心化了相關於我的存在的思。作為我的完全在場的知曉：無意識是純粹虛擬的（內-存在的，堅持的）思的他者地點，它逃避我的存在。那麼就來到了不同的斷句：「我思：」故我在」——我的存在被貶低為被我的思索產生的幻覺。然而，所有這些版本所共享的是對分離我思和我在的裂隙的強調——拉康的目的是通過指出思維-存在之間的表面的同質性中的一個裂隙，破壞二者重疊的幻覺。只有在朝向其教學的晚期，才肯定了它們的重疊——並且只是一種否定性的重疊，當然。這就是說，拉康最終把笛卡爾我思的最激進的零點理解為在存在和思維之間的否定性的交叉點：一個消失中的點，在那裡我不思且我不在。我不在：我不是一個實體，一個事物，一個存在物；我被還原為存在秩序中的一個肯定，一個裂隙，一個切口。（回憶一下，對拉康而言，科學話語預設了主體的排除——用素樸的話說，科學的主體被還原為零：科學命題應該對重複同一個實驗的每個人都有效。一旦我們必須包含主體的說話位置，我們就不再在科學中，認識在智慧或啟蒙話語中）。我不思：在此，再一次地，拉康悖論性地接受了海德格爾的（現代數學的）科學「不思考」的命題——但對他而言，這恰恰意味著它打破了存在-論的框架，作為與存在相關的邏各斯的思維的框架。作為純粹的我思，我不思考，我被還原為與其對立面重合的「純粹思（的形式）」，它沒有內容並因此是非-思。思維的同義反覆因此與存在的同義反覆以相同的方式是自我取消的，這就是為何對拉康而言，在西奈山上燃燒的灌木叢對摩西所說的「我就是我所是」表明了超越存在的上帝，作為實在界的上帝。

拉康對我思的肯定的重要性是，相關於語言-世界的一個對，它肯定了外在於它的一個點，一個單一普遍性的最小點，它嚴格說來是無世界的，超歷史的。這意味著我們受制於我們的世界，受制於我們的有限性的解釋學視域，或者如伽達默爾所說，我們受制於預先決定了我們能夠看見和理解的領域的歷史「偏見「的不可穿透的背景。每一個世界都是被語言所支撐的，並且每一種」被說的「語言都支撐一個世界——這就是海德格爾在其關於語言的命題」語言是存在的家「目的所指的東西。難道這不正是我們自發的意識形態嗎？存在無限地差異性的、複雜的現實，我們，植根其中的個體或共同體，總是從我們的歷史世界的特殊的有限視角來體驗它。民主唯物主義所憤怒地拒絕的是這樣的觀念，能夠存在無限的普遍真理，它切斷了世界的多元性——在政治中，這意味著強加其作為普遍性的真理的「極權主義」。這就是為何人們應該拒斥雅各賓派，比如說，他們強加了法國社會的多元性以他們的平等的普遍觀念或其他真理，並由此必然地在恐怖中終結。因此，存在著民主-唯物主義者的格言的另一個版本：「在今日社會中所發生的一切都是后現在全球化的機制，以及（保守-懷舊的，原教旨主義的，舊左派的，民族主義的，宗教的……）對它的反動和抵禦。對此，辯證唯物主義當然補充了其附加條件：真理的激進解放（共產主義的）政治是例外。

當然，對我們來說表達這個真理的唯一路徑是在語言之內——通過拷問語言。正如黑格爾已經知道的，對我們思考時，我們是在一種語言反對另一種語言中思考。這把我們帶到了本雅明：難道我們不能把他的神秘暴力和神聖暴力的區分應用到我們所涉及的兩種暴力的模式嗎？海德格爾所指向的語言的暴力是「神秘的暴力」：它是語言形成的暴力，重述本雅明關於作為神話力量的神秘暴力——神話力量是作為敘事化或符號化的原初行為。用巴迪鷗的話說，世界的先驗坐標對存在的多元的暴力強加。相反地，思考的暴力（以及詩的暴力，如果我們的理解與海德格爾不同）是本雅明所謂的「神聖暴力」的情況，它是語言摧毀性的扭曲，目的是使一個真理的超-符號的實在能夠在其中出現。

編輯丨岳佳琪

轉自丨哲思學意公眾號

圖片丨網路

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