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佛教與心理治療

The Dialogue Between Buddhism,

Psychotherapy and the Mind Sciences

作者：蓋伊•沃森博士

Gay Watson. Ph.D.

本文是2009年11月英國東倫敦大學一場關於從靈性到神經科學的正念和幸福研討會中的一個專題報告。（內容很長，感興趣可以慢慢看）

作者介紹：

我是一名作家，關注佛教思想、心理治療和心智科學之間的對話。

我完成了倫敦大學亞非研究學院的宗教研究學位，並參加了英國德文郡卡魯納研究所的核心過程心理治療職業培訓。在《佛教靈感對於當代心理治療的啟發》的博士論文中，我結合了這兩個學科。隨著近期神經科學領域持續的發現，我已經意識到，在這場尋找幸福的對話中，科學必定成為第三方助伴。這些新發現和佛法中關於心理特點的最基本觀點有著共鳴，儘管語言不同，卻為這場對話引入了一個新的視角。我相信，這也為精神治療的「藝術」奠定了一些基礎。我將持續在教學、寫作和生活中探索這些主題。

我的主題是佛法、心理治療和心智科學之間的對話，我想拓寬已有的跨學科研究的視野，並考量其對過去、現在及未來的影響。在開始這個嘗試之前，如同在一張明信片上寫三篇小說一樣，也許我應該開始用少量的文字來描述我是如何開始這段旅程的。

我在倫敦大學的亞非研究學院（SOAS）進行佛學研究，並且完成了以佛教感化核心過程心理治療的專業心理治療培訓，我將這兩種對話融入到我的博士論文中，撰寫有關於以佛教為靈感的當代心理治療。我感興趣的不僅包括通常作為連接這些領域的意識訓練，還有佛教思想潛在的哲學立場，以及它對無常、共存和空性的理解，我認為這些內容在20世紀末從根本上有利於我們獲得身份和幸福感的嘗試。

1996年和1999年，在達丁頓大廳的會議上，我接觸了弗朗西斯科•瓦雷拉研究的神經科學領域。他是心智與生命研究所的創始人之一，二十多年來一直護持藏傳佛教大德和西方領先科學家之間的對話。在美國，一些正在進行的研究項目和已出版的書籍都出自這些會議中的討論。

佛教關於心理特點的基本觀點

回到最早的學科對話中，我首先想指出的是，現實中有許多「佛教教義」，我們可以從中找到共同的核心教義。佛教與其他宗教不同，宣揚沒有造物主，沒有教條。此外，佛陀並不在意存在著什麼，而是強調我們經歷了什麼，什麼是當下的意識。

我們就是我們所想的，

一切源自於我們的念頭。

我們的念頭創造了這個世界，

當你用不清凈的心去說話或行動時，

煩惱就會伴隨你，

就好像車輪會跟著拉車的牛一樣。

研究和分析心靈始於經驗：首先是釋迦牟尼佛自身的經驗，其次是歷代佛法修持者的經驗。佛教哲學開始於佛陀的經驗。在這些經驗的基礎上出現了教義和修行方法，以引導幫助後學者獲得相同的體驗：四聖諦；充分了解痛苦或不悅意；其原因歸根於我們對無常和萬法實相的無知或妄想，從而產生本應被斷除的貪嗔之心；要想從顛倒夢想中解脫就應該培植正確的生活方式。這個過程如同看病、診斷、開處方服藥一樣。因此，佛法中關於心理特點的最基本觀點，修復了許多如同「理論與實踐」、「身體和心靈」等西方論述中不圓滿的部分。事實上，佛教中不斷提倡的身、語、意為現代思想中的具體化、情感和外境觀念提供了藍圖。身語意的修行與具體化、交流和意識的覺知訓練，為致力於身心健康的人們提供了寶貴的資源。

佛教和心理學之間的大量對話並沒有比這些修行和訓練走得更遠，遠不止這些，佛教本身就有著一套完整的哲學體系，我相信，這一體系自身就是有益的。

這其中，最核心的是過程。所有的佛教模式和理論都是基於對過程的認識。如我所說，佛教的核心教義——四聖諦，指出痛苦的存在和產生，源於我們沒有辦法了知萬法是無常、「依他」，和被「建構」（由心而生）的。這種認知偏差是由執著和慾望的情感錯誤混雜而成。自由就是通過理解、道德規範和意識訓練等方法，而從這些錯誤中獲得解脫。同時通過倫理化婆羅門因果報應的教義，使它從行為轉化為意圖，佛陀教導我們每一個人都要對自己負責，這是心理治療的一大主題。

第一位解構主義者也許是佛陀，雖然他的解構總是出現在重建過程的背景下，由於各個元素被認為是無常而無自性的，然後各元素以相互依存的過程進行重組。在這種教義中，矛盾的邏輯被互補的邏輯所替代。

即使是今天，佛教思想仍然非常順應後現代主義時代的發展。在佛教思想中，其中一個主要的解構是自我——本質，靈魂，元素和具體認同被相互影響和相互依存的過程式模型所取代，這一點在心理療法背景下也極其重要。佛教思想中的一種觀點是，心的本性（或者說佛性），如果能在其最本真、未被染污的狀態被觸及到，則是健康的，並具有自我療愈功能。要做到這一點需要下功夫，但這是一種人人皆具的潛在可能性。此框架可能對療愈性行業非常有用，它可以提供一種不將所有體驗病態化的治療範式和方法。清明的覺知本身就是一種療愈。

心理治療

心理治療的歷史和形成基礎源於心理學的早期分支。20世紀早期的理論心理學，雖然名字中有「心理」，卻並不關注意識。看不見或不能測量的事物被認為不屬於正常的研究領域。直到20世紀後半期，意識才被認可成為研究或討論的主題。在此期間，心理治療師著手試圖幫助那些心靈和生活處於困境的人，雖然當時很多心理療法還缺乏強有力的科學和哲學基礎。

為彌補這種缺陷進行了很多嘗試。心理分析努力朝科學性發展，有時也被批評說其缺乏確鑿的證據。存在主義心理學試圖把心理分析學與存在主義哲學中的哲學基礎相結合。其他心理療法則採用了更多的理論基礎。我認為如今大多數的心理治療是綜合性的。沒有一個心理治療師不知道弗洛伊德或榮格的理論，沒有一個分析師敢說完全沒有接觸過人類心理學的不同觀點。越來越流行和易行的心理治療是認知行為，它來源於理論心理學，並從理論心理學中沿革了與客戶相處的方法。

也許心理學和心理治療探索和注重的最重要方面是對發展的覺知。當然，這是在佛教和西方心理治療會議中，西方所帶入的主要方面。

佛教和心理學之間的對話是漫長的。我已經說過，它起源於佛教教義本身的心理學傾向，並且有趣的是，幾乎和心理療法學科同時期。1897年第一屆世界宗教大會舉行，幾年後，一位日本禪宗的弟子作為會議代表被派往波士頓，他就是鈴木大拙，他介紹並闡述了禪學，一直以來禪學在西方有著很深遠的影響力。鈴木先生擔任威廉•詹姆斯的朋友保羅•卡勒斯的秘書。因此，他的著作和翻譯都洋溢著心理學的基調。

在20世紀30年代，卡爾•榮格為兩部重要的藏傳佛教文獻的德語譯本寫了心理學評論，並且為鈴木先生的著作《禪學入門》寫了序言。雖然榮格對於給西方人傳達東方著作和實踐非常謹慎，但他本人卻深深被這些著作所折服，他談到對治療目的非常關注的心理治療師看到這些文本時不可能無動於衷，他還說：「這些方法和哲學學說，已經發展到能輕易讓所有此類的西方嘗試顯得黯淡無光。」

20世紀60年代，大批藏族大德到來后，此對話得到了拓展。藏族上師，比如創巴仁波切和達唐活佛在對心理治療師進行演講時，從心理學角度給予了指導；或許很多佛教徒遵循了正確的生活方式，而成為了治療師。1960年，此對話的早期普及者之一艾倫•沃茨聲稱已經閱讀了所有關於這個領域的內容；如今這幾乎是不可能的，從西方科學研究的學術比較，到所謂的佛學技巧會談，一周也讀不了幾卷。

受佛教影響的心理療法到底有何不同？佛教的貢獻我前面已談到過，通常是在覺知訓練領域；覺知本身就有治療作用，我的確想重申佛教的哲學和倫理學價值；過程式思維，是對健康潛能的根本信念，和對我們相互依存性的理解。

過程式思維涉及對身份的質疑；它並不是將特定的身份看成是無用的，相反，它以更全面或現實的理念來代替佛教影響的心理療法，使其明白對所有的身份都應該放鬆，而不是執取，並以本質的方式去識別。放下永恆不變的自性的觀念，理解因緣和合的本性可以引領我們走向解脫。了知自我依賴於它的背景和歷史，讓我們看到自我的形象是怎樣形成，並了解它的偶然性和被塑造的本性，可以使我們更放鬆，從而從實有特性的執著中解放自己：將自我看作是有實質的實體是一種認知錯誤，這種錯誤被我們對它持續的情感執著所強化。

通過認識自我被構建的本性，和自我形象的「空性」，能使我們從被控制中解放出來，使我們有選擇的空間，能延展我們可能成為的範圍，我們如何用自由的意識更充分地與世界和他人相處。正如一位作家優美的描述：「自我是通過執著來客體化自身的意識企圖」，從這種客體化的意圖中解脫出來，覺知從自我的奴役中解脫，就是療愈。專註是凈化自我的一種方式。精神健康是自由的關注，關注可能發生什麼，而不是關注主體或客體的樣式，這並非植根於自我。

因此，源於悠久傳統的佛教思想中的意識訓練，當然是重要的。具體的實踐方法還提供了以下資源：一位人本主義心理學實踐者紀錄了由卡爾•羅傑斯發起的「喚起無條件積極關注」實踐中面臨的困難。佛教已經有生起慈悲心的訓練，但對心理治療領域中的意識訓練進行大體了解后，我覺得他們有不同之處。雖然沒有時間和機緣對這點進行深究，但我覺得此點不得不提。雖然兩者都在尋求解脫，但佛教項目的目標不同於心理治療，因其解脫的特質和程度不同，並且一個相對健全的心智是嚴格的佛教修行的先決條件。認識到這一點很重要，佛教的思想和修行為心理治療提供了非常多的資源。在意識訓練方面我想提出以下幾點建議：

1、給治療師提供冥想或正念訓練。這既是一個巨大的資源，又是了解自心的方式。當然，無論以任何方式培訓任何一類治療師，其最難和最重要的部分，就是了知他們自己的過程；知道困難的領域在哪；承認並深深知道這一點，如此，當面對客戶時，就不會把客戶的複雜境況與自己的不安攪和在一起。冥想也可以是一個巨大的力量源泉，為治療師提供一個較大的意識空間，使他們能放下工作的內容，從而避免情緒的倦怠。

2、將正念介紹給客戶。其實我不贊同治療師成為任何客戶正式的冥想老師，角色的重疊可能會混淆移情的問題。然而，基本的正念和呼吸訓練，是僅有的能幫助客戶今後也能意識到他們自身的過程，這顯然有巨大的價值。

3、做治療時保持冥想狀態。這是弗洛伊德所支持的真正的「均勻懸浮注意」。一種更加以身體為導向、更冷靜、更安靜，更廣泛的關注和不帶評判的意識就是，隨著喋喋不休的故事和內容的進行，一種更深入的認識和理解可能出現在其中。實際上，正如我稍後會提及的，有科學證據顯示，這可能覆蓋我們通常「默認」的經驗，而涉及不同的神經迴路，這種方式是有益的。

因而，佛教思想和實踐與西方精神治療的會議已經被證明非常有益。在不同的國家有各種訓練。在科羅拉多博爾德的納羅帕大學，秋陽創巴仁波切創立了冥想療法中心；在英國的核心過程心理學中，桑耶林佛教中心提供了訓練，在澳大利亞還有其他一些培訓。基於認知療法的正念領域也在不斷拓升，並體現出更高的價值。

心智科學

心智科學是從哪兒切入了現在的這幅圖景中呢？在過去的三十多年裡，我們對大腦工作機制的理解呈指數級提高，如磁共振成像和掃描技術的進步，都極大地幫助了這個項目，但仍有很長的路要走，而且對於心智確實沒有一致的定義。（這裡我用『大腦』一詞來定義其物質基礎，而用『心智』一詞來定義其具體的、能被感受到的運作過程、內容和影響，可視為另一種形式的生命體，相當於大腦的環境）然而，日常的發現對心理治療非常重要，可以達成有效的理解並治癒困擾的心靈。他們可以而且應該提供心理治療所缺乏的基礎，這些也與佛教的基本心理觀點產生了美妙的共鳴。

在此承認：我不是科學家。我的原始資料也是二手的，作為一名女性居士，我的研究緊扣心理治療與佛教教義的共鳴。

在這個對話中，我想強調兩個主題：無意識和神經可塑性，以及三個標題：具身化、情感和環境。

無意識：心靈過程大部分是無意識的。此處我並不是指弗洛伊德的無意識——被壓抑的慾望的藏身之處，也不是榮格的集體無意識——家的原型，而是指我們大部分身體或心靈的過程是不自覺的這個事實。意識過程僅僅是所有過程中的冰山一角，這些過程細微而分分秒秒地持續著，而我們並沒有注意到它們。

神經可塑性是指心靈具有編程和重新編程其本身的能力，以及對經歷起反應的神經元和神經元連接的能力。這個能力貫穿一生。學習永遠不會太晚，至少對有些東西是這樣。一同激活的神經元，也會被連貫在一起（加拿大心理學家唐納德•赫布）。我們變成字面上的「具有習慣的生物」，因此有必要小心地選擇我們的習慣。早期佛教在健康與不健康心態之間的區別突然間顯得與此有關——因為意識訓練能加強專註力。如今看來專註力是加強連接的核心。我們的大腦從帶著注意力的經歷流中獲取信息，如同聚光燈一般照亮了流入我們心田之物，從而塑造了大腦。

一位哲學家和認知科學家阿爾瓦•諾亞說：「習慣就像被我們重複的行為所刻畫的一條痕迹。」這印證了《法句經》中的文字，我之前曾引用以重申我們是具有習慣的生物，因此我們應該謹慎地選擇我們的習慣。

用不純潔的心去言語或行為，

麻煩就會伴隨著你，

就像車輪會跟著拉車的牛一樣。

這兩個主題——無意識和神經可塑性貫穿具身化、情感和環境。心智科學強調了我們具身化的重要性。如我剛才所說，多數的心靈過程，是無意識和具體化的。我認為我們可以贊同此點，尤其是西方的哲學討論，自從笛卡爾哲學的二元對立論后，以身體為代價賦予了心靈特權。科學表明這是一個錯誤的分裂，心靈和身體、心靈和身體的過程不能被如此劃分。心靈是具象的——在大腦、神經系統、免疫系統、化學和神經過程中統一了身心。他們之間的對話和影響可能並且事實上形成了兩種方式。

相似的情緒被認為次於推理或思考，被發現是與認知密不可分的。我沒有大篇幅來詳細闡述這一點，但將提到坎迪斯•帕特的情感分子和安東尼奧•達馬西奧的著作，他們闡述了情感是認知中不可或缺的一部分。正是情感或價值感的推/拉引領了我們的注意力。因此情商和教育是很重要的，但我們在教育中經常忽視這一點，現實中的教育僅專註於知識和事實的積累。

兩者彙集於環境範圍之下，科學顯示，環境是做任何分析時需要考慮的一個基本因素。這關聯到物理術語中的背景，比如生態學，但任何過程同時涉及文化和社會環境。

將所有這三點匯聚到一起，人類學家克利福德•格爾茲寫道：「我們的大腦不是在一個大桶里，而是在我們的身體中；我們的心靈不是在我們的身體內，而是在世界中。對於世界，它不存在於我們的大腦，也不居於身體或心靈：他們跟隨神明、動態、岩石和政治，並身處其中。」

所有的這一切對心理治療都有著重要意義。僅舉幾個例子：佛教中「和合而成」的自我概念現在已有科學基礎；「我」被看作是由許多神經系統的過程和合而成。沒有固定的中心；它是一個自我演繹的過程，而不是一個實體。

最開始的發展模型，例如約翰•鮑爾比的那些，可以重新解釋神經生物學和化學的術語。常規的發展知識對修復，以及我們甚至可稱為心理治療的後期重塑都有著很明顯的暗示。艾倫•斯科是這一領域的領先人物，他精彩地描述過心理治療的原因和工作原理，而丹尼爾•西格使他的工作廣為人知。

我們現在可以看到心理體驗的物理含義，比如，當處於壓力下，身體會產生皮質醇這種物質。皮質醇在小嬰兒和成人大腦發展中的影響現在已經可以被追蹤。

無論好壞，都能看到我們的體驗和經歷對大腦中產生的實體性影響。比如小提琴演奏者的大腦中，與左手手指相關的腦區的神經發育更為發達；而缺乏早期關愛的嬰兒，其大腦會缺乏一些正常嬰兒應有的發育。慶幸的是，至少在一定程度上，神經可塑性意味著修復是可能的。

對經驗豐富禪修者的大腦所進行的研究得到了積極的成果。研究表明，專註呼吸強化了處理身體內部感覺的大腦島葉，也強化了幫助協調思想和感覺的前扣帶皮層、產生了更多的5-羥色胺（即血清素，該神經遞質與大腦積極狀態、左前額葉皮層活性增高相關，而左前額葉皮層正是與幸福感關聯的大腦區域）。我相信你們中的有些人還記得那些圖片，裡面是比丘馬修•李卡德頭戴由一大堆導線組成的「頭盔」，圖片的標題類似於「世界上最快樂的人」，圖片來自於理查德•戴維森所發表的研究文章，這些研究是在威斯康星州麥迪遜市做的。而里克•漢森在他的新書里，對傳統佛法中的「五蓋」（貪慾蓋、嗔恚蓋、惛沉睡眠蓋、掉舉惡作蓋和疑蓋）作出了神經學方面的解讀。

如果在一定程度上這聽起來像還原論唯物主義，彷彿我們是物質和大腦的結果，然而它超越了這一點，因為恰恰是經驗過程影響了物理過程。這些經驗通過整個身體，而不僅僅是大腦體現出來，他們完全是情緒性的，並受我們的環境影響。或許我們可以把它稱為一個迫在眉睫的超越，經由相互依存性的奇異超越。

所以，關注注意力和意識變得極為重要。之前我談到了自由關注，與對自我呈現或自我的關注相反。神經科學研究已發現了一種自我呈現的雙模式理論，即敘述模式（也叫內模式，從大腦行動區域而來）、體驗性或側向模式。里克•漢森昨天也提到過這點。羅伊提到的敘事模式看來是自我客觀化的嘗試，已經成為我們默認的模式，推翻了更為直接、基於全面而非評判性的側向模式的意義。正念反對這種選定，它脫離默認，並且允許模式之間的選擇和挑選，這對健康有益。正如某研究文章的作者所陳述的：「……解除暫時被延伸的敘述模式，引入更多自我聚焦的瞬時性神經模式——這方面的能力對情緒性和焦慮性疾病有重要意義，因為敘述性的自我聚焦已被證明會更容易受疾病侵害。」

對意識訓練的培養能夠促進健康，這不是傳統的西方文化。正如哲學家和心理學家威廉•詹姆斯在1890年所寫的那樣，將走神的注意力自動地不斷拉回來的能力是判斷、性格和意志的根本。如果沒有它，沒有人可以成為自己的主人（ compos sui） 。能夠提高這種能力的教育，將是出類拔萃的。（詹姆斯，1981，第401頁）

佛教意識訓練的長期經驗可以提供資源，就像西方的科學認知能夠向我們展示這些功能，以及心理治療怎樣可以在實踐中減輕痛苦一樣。我希望將來會帶來這三種傳統間永恆持續的對話。

【註釋】：

C.G. Jung l958 Collected Works, Vol 11. Para 905

D. Loy, 1988 NonDuality of Life and Death, Yale University Press. p.58)

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