基督教哲學何以可能?

作者：趙敦華

3世紀護教士德爾圖良有句名言：「耶路撒冷和雅典有什麼關係？」「基督徒和哲學家有什麼關係？」①17世紀基督教思想家帕斯卡也有一句名言：「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，不是哲學家和學院派的上帝。」②海德格爾出於相反的立場，也說「基督教哲學」是一個自相矛盾的概念，如同「木頭鐵」(hlzernes Eisen)一樣；③他認為「就其徹底的自我提問的問題性而言，哲學必須在原則上是無神論的」。④「問題性」(Fraglichkeit)是哲學的前提，他決定了哲學的對象、方法和結論。在海德格爾看來，尼採的「上帝之死」徹底否定了基督教的問題性，而薩特的無神論與基督教一樣沒有問題性。海德格爾不贊成薩特把他解釋為無神論者，那是因為他認為自己的哲學是「問題性的無神論」，而不只是徒有外表的「普通的無神論」。伽德默爾深得其師心傳，在1941年的一篇文章中說：「海德格爾認為哲學在根本上是無神論，因為哲學就在於打擊上帝。他高度讚揚哲學不知何為『罪』，即使把罪責當做人的此在的歷史變動中的本質因素，也是如此。這種哲學的『無神論』的自我理解顯然內在地反駁了基督教對存在的理解，在(基督教)那裡，此在不是被理解為自立的，而與罪和恩典不相分離，服從上帝的召喚，由此感受上帝的恩典。(海德格爾的)這一區別是排斥……它堅持這樣的觀點：沒有基督教哲學。」⑤ 以上兩種立場，一種用信仰否認基督教哲學，另一種用哲學否認基督教哲學，但雙方都沒有論證。只有在20世紀30年代法國哲學中關於是否有基督教哲學的辯論中，才可看到對這兩種立場的論證。我們把這些論證概括為以下四種：

1.理性排斥信仰

1928年，法國著名哲學史家伯里哀(M. EmileBréhier)在「有基督教哲學嗎？」的系列講演中，提出否定「基督教哲學」的種種理由。他的講演於1931年發表，⑥在法國哲學界引起了一場爭論。伯里哀分析了「基督教哲學」概念可能的含義，並一一否認了這些含義。如果「基督教哲學」指符合基督教教義的哲學，那麼這樣的「哲學」實際上是神學，而不是一般意義上的哲學。他指出了這樣的事實：教義必須得到教會權威的認可，並且，在不同的歷史時期，教會權威往往強調不同的教義。教義與某種哲學的關係表現了教會對哲學的影響，這種影響是外在的，在很多情況下對哲學的發展起到阻礙作用。

「基督教哲學」的另一種可能的含義是，它與基督教信仰有著內在聯繫。伯里哀說，歷史上並沒有這樣的哲學。比如，奧古斯丁藉助希臘哲學的logos觀念，把logos說成是創世的永恆之道；但他又把logos說成是道成肉身的基督。這是兩種完全不同的「道」，前者是來自柏拉圖主義的非基督教的哲學，後者是來自基督教信仰的非哲學的啟示。哲學與信仰的分離也表現於阿奎那思想之中：他一方面恪守「哲學是神學婢女」的神學信條，另一方面又相信「理性自主」的希臘哲學觀念。阿奎那的哲學受到雙重約束：一方面有來自上面的信仰的約束，另一方面又要服從亞里士多德的理性原則。但是，理性歸根到底要服從信仰，托馬斯主義要服從基督教信仰，就不是亞里士多德意義上的哲學。

伯里哀又考慮到「基督教哲學」還有一種可能的含義，即具有基督教信仰的人從事的哲學。他說這種含義更不能成立，因為哲學家的個人信仰並不影響他的理性思維。比如，笛卡爾是虔誠的天主教徒，但他的信仰並沒有妨礙他獨立地使用懷疑和批判的理性，把經得起理性推敲的原則作為自己哲學的前提和標準。伯里哀還說，雖然從事哲學的許多人都是基督徒，但這並不能證明哲學的基督教性質，「正如不能說基督教數學、基督教物理學一樣，也不能談什麼基督教哲學」⑦。

伯里哀面臨的問題是：他關於哲學與信仰的區分過於絕對，他沒有看到，兩者的絕對分離是歷史的產物。基督教誕生之前的希臘哲學當然與基督教的信仰無關，但並非與希臘羅馬的宗教信仰無關；近代以來，與基督教信仰體系截然區分的哲學是啟蒙運動的產物，但這些哲學也並非沒有把理性以外的信念作為自己的前提和標準。伯里哀所設想的理性完全自主的哲學是不存在的，完全與理性分離的信仰體系也是不存在的。

2.理性與信仰有內在關係

針對伯里哀的反對意見，新經院哲學的哲學史家吉爾松竭力論證基督教哲學的合理合法性。他說：「只有從啟示與理性之間的內在關係出發，才能賦予『基督教哲學』一詞以積極的意義。」⑧從歷史上看，基督教信仰賦予哲學新的內容。若無信仰，中世紀哲學家不可能完成對古希臘哲學的改造。中世紀哲學的各方面成果，如本體論、因果觀、天命觀、人生觀、靈魂觀、自由觀、道德觀、自然觀、歷史觀等等，都不是對古代哲學的簡單重複，而是把信仰與希臘哲學結合在一起的產物，因此，中世紀哲學是基督教哲學。吉爾松說：「中世紀哲學的精神是基督教深入希臘傳統的精神，它在希臘傳統之中工作，並從中抽取出某種世界觀，基督教的世界觀。在主教座堂之前已有希臘神廟和羅馬會堂的存在，但不管中世紀建築在多麼大的程度上藉助於它的前身，它是特別的，它所包含的富有創造性的新精神無疑是激勵著那個時代的哲學家的新精神。」⑨信仰對他們不是外在的前提或被迫接受的教條，而是運作在理性思維過程之中的精神動力、目標和範式性的原則。哲學史證明，信仰與哲學關係不是外在的，而是內在的；信仰賦予哲學的不是消極內容，而是積極的促進因素。正是根據信仰與哲學之間內在的、積極的聯繫，吉爾松提出了「在信仰中建構哲學」的主張。凡是符合這一要求的哲學，就是基督教哲學。在他看來，經院哲學是典型的基督教哲學，這並不是因為它與天主教會的歷史聯繫，更不是因為它承認教會的權威，而是因為經院哲學家根據自己對信仰的理解，對以往的哲學成果加以批判、改造和繼承，從而使自希臘人開始的哲學成為揭示上帝的真理的過程，達到了哲學與信仰的統一。

吉爾松為基督教哲學所作辯護的關鍵是區分「歷史事實」與「純粹本質」。吉爾松承認，基督教信仰和人類理性在歷史中「保持各自獨特性的兩個層次」，「在形式上彼此分開」，但是「聯結它們的關係卻是內在的」；⑩這是因為，「基督教啟示被看做是理性的不可或缺的輔助」(11)。簡而言之，吉爾松的辯護是這樣一個論證：信仰與理性之間有內在關係，這一內在關係為基督教與哲學的結合提供了可能性，這一可能性的實現就成為基督教哲學的現實。

上述論證的缺陷在第三步。吉爾松沒有認識到，當一種內在的可能性被實現在歷史之中，總是受到外在的、偶然的社會歷史條件的制約。在這樣的條件下，伯里哀關於基督教與哲學在歷史中形成的關係是外在、偶然的質疑是有效的。吉爾松還沒有證明，歷史上和現實中的基督教哲學如何實現並保持啟示與理性的內在關係。歷史中理性與信仰的聯繫不可能是純粹的內在的思想關係。中世紀不同階段和派別的哲學在很大程度上受到教會和修道院的氛圍、目的和決定的規定和制約；在近現代，崇尚理性的社會氛圍和文化思潮也在很大程度上決定了與中世紀不同的理性與信仰相結合的方式。

3.神學與哲學相分離

伯里哀的觀點在新經院派內部引起反響，很多經院學者也否認有基督教哲學。這看起來似乎很奇怪，但如果了解這些學者主要是些神學家，他們出於和伯里哀完全不同的神學理由否認基督教哲學，那麼就不足為奇了。如果說，伯里哀站在「理性」的立場上，否認基督教哲學屬於哲學，那麼，這些神學家可以說是站在「信仰」的立場上，否認基督教哲學屬於基督教。這兩個極端的立場達到了否認基督教哲學的共同結論。

里昂·布侖斯維奇(Léon Brunschwicg)說：「除非在形容詞和名詞之間加上一個副詞，否則考察基督教哲學的概念毫無意義。」(12)加在形容詞「基督教的」(Christian)與名詞「哲學」(philosophy)之間的副詞就是「特殊地」(specifically)。換而言之，問題的焦點並不是有沒有基督教哲學，因為基督教哲學在歷史上的存在是不爭的事實；質疑者的問題其實只是：基督教的特殊哲學是什麼？布侖斯維奇找不到專屬於基督教的任何哲學。他認為，托馬斯主義在哲學上屬於亞里士多德主義傳統，現代哲學解釋世界的邏輯模式屬於數學和科學，基督教確實可以提供一種綜合的精神，但這種專屬於基督教的精神既不屬於古希臘的哲學傳統，也不屬於現代科學的思維模式，而是屬於基督教自身的神學傳統。

皮哀爾·魁林(Pierre Guérin)則認為，哲學與信仰之間並沒有必然的、內在的聯繫。雖然哲學家和基督徒都談論上帝，但哲學家認識的上帝不同於基督徒崇拜的上帝。他說：「知道上帝越多，就越少崇拜上帝。」(13)哲學與信仰應是兩種獨立的、平行的、在各自領域行使正當作用的體系。「基督教哲學」這一概念混淆了哲學與信仰的區別，把兩種根本不同的體系合併為一種無所不包的「大全」，其結果是既損害了哲學的理性，又不利於基督教的信仰。

新經院哲學盧汶學派的代表人物斯亭伯根(von Steenberghen)承認，基督徒可以，而且應該對信仰的內容作出理性的認識，但是，這種理性認識卻不在哲學思考的範圍。他說，如果理性與信仰有內在關係，那麼這種認識就是神學；如果兩者僅有外在關係，那麼這種認識屬於心理學的研究範疇。在這兩種情況下，都沒有基督教哲學。他說：「哲學和神學代表了兩條道路：一個朝向上帝上升，另一個從上帝下降。不可能有同時上升和下降的第三條道路，也不可能有既是理性哲學、又是基督教的哲學。」(14)

以上三人區分哲學與神學的理由雖然各不相同，但都缺乏說服力。布侖斯維奇的理由是，哲學只是對世界的認識，而只有基督教神學才能提供超越世界的精神；斯亭伯根的理由則相反，認為哲學可以從經驗世界上升到超驗領域，而神學可以從超越的上帝下降到經驗世界。他們的概括過於簡單化。我們要問：哪一種哲學不追求超越的目標呢？以基督教的上帝為追求目標的哲學難道不是基督教哲學嗎？再者，上升和下降豈不都是哲學的道路嗎？基督教哲學為什麼不能沿著兩者兼顧的道路追隨上帝呢？魁林把「認識上帝」與「崇拜上帝」對立起來，這也是站不住腳的。

4.信仰超越理性

布隆代爾發表《天主教哲學的問題》一文，對關於基督教哲學爭論雙方的觀點作了批判性的總結。(15)他批評說，伯里哀的觀點建立在雙重歪曲的基礎之上。伯里哀一方面用靜止的觀點看理性，把希臘哲學的理性當做人類理性的樣板；另一方面又對基督教信仰作了漫畫式的描述，把信仰歪曲為中世紀的教會權威。被歪曲的信仰與被限定的理性當然不能結合成基督教哲學。布隆代爾尤其反對伯里哀把基督教哲學比做基督教數學，認為這一類比混淆了哲學反思與科學知識的界限。另一方面，布隆代爾也不贊成吉爾松在哲學史的基礎上界定基督教哲學。他說，用歷史因素來調和信仰與理性的關係，一方面剝奪了哲學反思的自主性，另一方面模糊了信仰與哲學反思的不同維度。布隆代爾認為，信仰處在超自然維度，而哲學屬於自然維度的認識，這兩個維度的區別決定了信仰與理性之間不存在吉爾松所預設的內在關係。當吉爾松肯定信仰能夠促成人類理性時，他沒有看到，理性在接受信仰的作用之前必須首先認識到自身的不足，而超自然維度的啟示也不能自下而上地促成自然維度的理性。

如果信仰與理性完全隔絕，當然也就不會有基督教哲學。布隆代爾用「相互滲透的異質性和不對稱的共生性」來表示這兩個領域的區別。「相互滲透的異質性」否認了信仰與理性之間的相互作用，而「不對稱的共生性」則承認理性的發展可以導致信仰的出現。布隆代爾所說的理性不是靜態的，而是不斷超越理性界限的反思活動。作為理性的反思活動的哲學不但超越了具體科學的界限，而且也不應當滿足任何哲學體系。如果一個哲學家認識到，在哲學思考的領域之外和之上，還有超自然的領域，而任何理性都不能達到這個超越的領域，那麼只有接受信仰，回應上帝的恩典。任何達到這樣高度的人就是基督教哲學家。

按照這一理解，只有基督教哲學家，而沒有基督教哲學。如果基督教哲學是獨立的哲學體系，那麼停留在這一體系中的人與其他哲學家一樣，沒有感到信仰的需要，因此也就不能超越理性。基督教哲學家則是這樣一種人，他們生活的推動力是對完全真誠的渴求，在這種經過思考慾望的推動下，他們不斷超越理性設置的界限，直至超越哲學自身的界限，上升到超自然的啟示領域。布隆代爾說，他所做的工作是「致力於使信徒哲學化」。(16)「哲學化」與「基督教化」是兩種「共生」的生活態度，因此可以說，基督教哲學既是基督徒的哲學化，也是哲學家的基督教化。

「超自然」是布隆代爾理論的關鍵，也是一個最明顯的弱點。這是一個含混不清的說法，它可以適用於任何宗教追求的目標，而不要求特殊的基督教內容。布隆代爾既可以在不談聖靈的情況下談啟示，也可以在不談「上帝之國」的情況下談「超自然」。我們可以把他的哲學當做某種宗教哲學，而不必是基督教或天主教的哲學。另外，「超自然」只是一個理論假設。杜邁利在《布隆代爾和宗教》一書中說：「超自然對哲學家來說只是一個必要的假設。只有神學能夠確信它。作為哲學家的布隆代爾不要求超自然必須存在，而是要求它必須是可能的。這是超自然的假說，而不是實際存在事實的現實，成為保證自然的本體論有效性的條件。」(17)這裡所說的「自然的本體論」相當於布隆代爾所說的哲學自身，用「超自然」的假設為哲學設定界限並不能導致基督教哲學，正如康德用「物自體」為哲學設定界限只是導致了「上帝存在」等道德公設一樣。

辨析

上述四種論證的共同錯誤是「範疇錯誤」，即把「啟示」、「信仰」和「神學」當做同一範疇，而把「理性」、「理解」和「哲學」當做另一範疇，因此才產生了兩者有沒有關係、是什麼關係等問題，陷入諸如內在關係、外在關係或超越關係之類的文字遊戲。其實，這六個概念之間有複雜的交叉關係：基督教神學依靠信仰，但基督教信仰卻不等於聖經啟示；哲學和神學都是理性的學問，但哲學理解又不同於神學理性。

如果把第一組概念的意義歸結為「聖經啟示」，把第二組概念的意義歸結為「哲學解釋」，那麼可以得到這樣的結合：基督教哲學是對聖經啟示的哲學解釋。這個簡短的定義中的每一個概念以及它們之間的相互關係都需要進一步說明：什麼是聖經啟示？基督教信仰與聖經啟示有什麼關係？什麼是哲學解釋？哲學解釋與聖經啟示有何聯繫？

1.聖經啟示的特質

任何宗教都有啟示，宗教啟示的一般特點是信徒崇拜的主宰向信徒發出的信息，啟示者與接受者之間的關係與人際交流相類似，人際交流的所有形式，如語言交流、心靈感應、肢體動作、情感交流，等等，也適用於啟示。正如一個人相信一個與他熟悉、親近的交流對象是真實存在一樣，接受啟示的信徒也相信啟示者的真實存在；正如一個人相信正常人際交流的可靠信息一樣，信徒也相信他接受的啟示的可靠性；正如一個人可以通過公共媒介把直接獲得的信息傳遞給其他人，直接接受啟示的信徒也可以通過宗教儀式把啟示傳達給其他信徒。所不同的是，宗教啟示者是隱蔽的，信徒一般通過記憶、想象和推測知道啟示者，而不是通過知覺感知他的存在。信徒在接受啟示時伴隨著喜悅、畏懼和希望等情緒，日常交流雖然也有類似情緒反應，但信徒對啟示者的情緒反應有著不可比擬的強烈程度和特殊體驗。奧托要用「令人畏懼的神秘」(mysterium tremendum)表示啟示者，而面對他的神秘和威嚴，接受者不可抗拒地發生「被造感」、「依賴感」和「戰慄」等強烈體驗；正是在接受者的這種特殊體驗中，啟示者獲得了「完全相異者」的神聖性。(18)

以上對一般宗教啟示進行現象學考察得到的結論，未必能夠描述其他宗教所不具備的聖經啟示的特點。首先，其他宗教的啟示者不具備聖經中上帝的位格。「位格」(persona)雖然是「人格」(person)的詞源，但聖經中上帝的位格是超人格(supraperson)，而不同於其他宗教的人格神。人格神的來歷如宗教史的現代研究所表明的那樣，把自然力量擬人化，或把等級社會的權威力量和英雄人物加以神化。按照我們的解釋，神人同形同性的宗教現象產生於啟示的人際交流模式。歷史上常見的事實是，只要人從某種自然現象、事物獲得了對他們有啟示的信息，他們就會按照人際交流的模式，設想啟示者與他們一樣具有人格，作為超自然的崇拜對象；如果是從某個人那裡獲得啟示，就會把他神化，加以頂禮膜拜。聖經反對偶像崇拜，形象地把偶像說成是木匠「按照人的體態，作成人形」；人用木頭烤肉，吃了自己那份肉，把「剩下的作了一神，就是雕刻的偶像」(《以賽亞書》44：13，17)。

無神論者說，不是神創造人，而是人創造神。這一批判適用於一切人的宗教，但未必適用於聖經啟示。《舊約》和《新約》是在歷史的模式中描述上帝的啟示，而啟示的歷史模式不同於人際交流的模式。在歷史的模式中，啟示者在綿延不斷的歷史中持續地顯示自身，見證啟示。正因為人際交流模式不能把握歷史中的神聖意圖和力量，才有「命運」的宗教觀念和非宗教的「規律」觀念的濫觴。在啟示的歷史模式中，上帝持續向人表示的救贖意願是他的超人格，而他為實現救贖計劃而逐漸顯示了超自然的權能。

啟示的歷史模式與人際交流模式不是矛盾的，而是兼容的。顯示在救贖歷史中的上帝與人的關係符合一種特殊的人際交流關係，即馬丁·布伯稱之為「你—我」關係。這是啟示者的位格與接受者的人格之間的直接交流，其主要形式是「你說—我聽」和「我問—你應」。因此，聖經中記載的啟示的最常見形式是上帝對先知或使徒所說的話。據統計，《舊約》中3800多處稱是耶和華或上帝的話，平均每頁有2.5至3次之多。福音書記載的更是耶穌的宣道(kērygma)。先知或使徒對啟示的反應或是直接面對上帝的對答，或是心裡的默示獨白，或是面向公眾的宣道。

在其他宗教中，我們看不到如此頻繁和直接的「你—我」之間的語言交流方式，更多看到的卻是心靈感應、肢體動作等交流方式。即使在日常的人際交流中，心靈感應帶有很強的難以用語言表達的主觀性和神秘性，肢體動作如果被理解為肢體語言，具有很強的象徵性和隱喻性。在很多宗教中，心靈感應和肢體語言在宗教儀式中結合起來，成為接受或傳達啟示的主要途徑。這意味著，信徒要通過公眾儀式，集體地接受啟示；或通過通靈的巫師、祭司的轉達，間接地獲得啟示。由此不難理解，為什麼這些宗教中充滿了巫術、占卜或一般被歸結為「薩滿教」的各種儀式。

聖經中記載的祭祀等儀式雖然也有象徵性，但其象徵意義來自上帝的言語啟示，如耶和華規定了燔祭的條例(《民數記》，15：1-31)，耶穌規定了聖餐的意義(《馬太福音》，26：26-28)。其他宗教中那些不可理喻的象徵性儀式在聖經中受到譴責。比如，先知嚴厲譴責巴力崇拜的野外交合和人祭儀式：「你們在橡樹中間、在各青翠樹下慾火攻心；在山谷間、在石穴下殺了兒女」(《以賽亞書》57：5)。

聖經中的啟示引發了接受者的強烈體驗。奧托所說的「戰慄」和「神秘感」只描述了這種主觀體驗的一個方面，「完全相異者」也只是啟示者的一個方面。奧托沒有看到的另一個方面是，接受者對啟示者的熟悉感和親敬感：「你—我」關係中的上帝不僅是嚴父，也是慈父，他在懲罰罪惡中顯示威嚴和公正，更在近乎「苦口婆心」的規勸中，在對良善的獎賞中，在對人類之罪的寬恕中，顯示大愛和慈善。啟示的接受者雖不懷疑信息的真實性和上帝的臨在，但卻可以對上帝啟示的意圖和後果提出闕疑、申辯。比如，耶和華因以色列人鑄造金牛犢崇拜，「要向他們發烈威，將他們滅絕」，經過摩西的懇求，「耶和華後悔，不把所說的禍降與他的百姓」(《出埃及記》32：10-14)。約伯在上帝面前的申辯，另有四人為神的公義辯護。耶和華的最後裁決卻是：「你們議論我，不如我的僕人約伯說的是。」(《約伯記》42：7，8)聖經中的事例表明，啟示不完全靠不可抗拒威力的震懾，也靠講理折服人，還允許和接受人的申辯。這是不見於其他宗教的啟示方式。聖經不但採用啟示的歷史模式，而且採用人際交流模式中的平等、親近和說理的方式。

2.聖經啟示與基督教信仰的區別

一些教會人士和神學家主張聖經之外也有上帝的啟示，啟示需要通過基督教信仰才能影響人的心靈。那麼，基督教信仰又是什麼呢？最初的解釋是教會決定信仰。「教會」(ekklesia)一詞在《新約》中出現114次，除3次出現在福音書中，其餘都表示早期基督教的社會群體和精神團結。基督教取得統治地位之後，教會成為以教皇為最高權威的神職人員等級系統，聖經要在教會的指導下才能成為啟示。路德引用保羅所說「若旁邊坐著的得了啟示，那先說話的就當閉口不言」(《哥林多前書》14：30)，他接著說：「沒有蒙受上帝的教訓，也沒有真知灼見。反之，一個普通人可能有真知灼見，我們為什麼不跟從他呢？」(19)

一些新教徒認為，聖經啟示和信仰不是一回事，信仰來自聖靈，而不是聖經的文字，即使不理解聖經，也可受聖靈直接感染而得到信仰，通過信仰，才能從聖經文字得到真知灼見。路德看到這種理解有「自誇有聖靈而蔑視聖經」的危險。他說，如果認為不需要語言，單靠聖靈感染，「便被引入了迷途。親愛的朋友，你可隨意說到聖靈，我也受了聖靈感動，而且看到了聖靈……我十分明白，聖靈所做的一切是這樣完全；若語言沒有幫助我，叫我對聖經有了準確的認為，我就真是已大大失敗了」。路德正確地指出，聖經的文字不是沒有生命的，而是先知和使徒受聖靈感染的記載；用他的比喻說，「語言好比是鞘，內面所藏的是這把聖靈的寶劍」(20)。聖經既包含著聖靈，也要用聖靈來理解。聖靈感染不能離開聖經，而是對聖經的閱讀者、解釋者和宣講者的感染。若沒有聖經，就沒有聖靈感染，也沒有被文字所記載的、被理解了的啟示。可是，現在一些基督徒離開聖經隨意說自己受到聖靈感染。他們似乎不需要理解聖經中的啟示，只要禱告或聚會，就自以為被聖靈所感染，就能得到上帝的恩典和揀選。這些看法和做法不但忽視了啟示的真理，而且有違宗教改革的精神。

18世紀以來，聖經研究陷入五花八門的批評思潮和方法，有人不能面對聖經批評者各有不同解釋的事實，於是訴諸基督教義保證正確的解釋。當代分析的基督教哲學家認為，信仰是已被罪污染了的人的理性不可證明的前提，只有依靠聖靈才能理解信仰和教義；「只是當聖靈把信仰置入我們心中，我們的理性才能思考上帝，在神聖理性中加入我們的思想和語言」(21)。普蘭丁格認為，信仰在一定境況中的合適功能才是自身真理的擔保，除此之外，沒有其他的關於信仰的擔保。凱利·克拉科坦率地說：「如果一個人要用聖經支持他(她)的立場，就會有上千朵護教之花怒放」；如果要求信徒相信聖經中關於耶穌的記載，那不啻於「相信比鬼怪、UFO和魔術更困難的現象」(22)。現代護教學只為基督教信仰辯護，而不為聖經辯護。

自由派神學認為，上帝創造的一切都能給人啟示，一些在聖經記載之外，一些發生在聖經成書之前或之後，它們也能成為啟示。蒂立希說：「把上帝的話等同為聖經是對聖道的最大誤解」和「新教的陷阱」。(23)他認為啟示是一種顯示存在力量的事件或體驗，任何使存在的根據變得澄明的東西，舉凡自然、歷史、集體、個體以及言語等等，都可以成為啟示的來源。這一看法一方面用抽象的「存在的根據」的哲學概念取代上帝的位格，另一方面用自然神學和存在論哲學解釋取代聖經，既否定了上帝是唯一的啟示者，也否認聖經是唯一的啟示來源。蒂立希認可的唯一聖經啟示是關於耶穌的記錄，承認耶穌基督是「最終啟示」；而無論以什麼方式顯示存在力量的啟示則是「現實啟示」。但是，耶穌基督的「最終啟示」如果離開其他聖經啟示，就是無本之木，而「現實啟示」如果不包括在聖經之中，也只是無源之水，他的神學猶如漂浮在無源之水之上的無本之木。

3.「哲學解釋」的分析

基督教神學和哲學都是對聖經啟示的理性解釋，但神學的理性解釋或者是歷史性的描述，或者是理論的建構，這兩者都不是哲學解釋的特點。諾奇克在《哲學解釋》中說，哲學解釋要解決的問題是「何以可能」的問題。他說：「這些問題的形式是：給定或設定一些事情，某一事情如何可能。一些命題r1……rn，或被設定，或被接受，或被當做是理所當然的，並且它們與另一個命題p之間存在張力；它們似乎排除p之為真。」(24)他的這番話是在說哲學解釋的一般意義，但也適用於對聖經啟示的哲學解釋。

基督教哲學要解決的問題不是描述聖經作者的思想，也不是利用聖經中的材料建構一個系統的理論，而是回答「聖經啟示何以可能」的問題。如果聖經中的一個信息p是啟示，它與我們設定、或理所當然地當做為真的一系列命題，如科學命題r1……哲學命題rn之間存在著某種張力，似乎r1……rn必然排斥p。我們不是在想象某種邏輯可能性，而是在陳述歷史事實：聖經自從問世以來，一直受到其他知識體系或信念體系、價值體系的排斥。歷史上的基督教思想家，包括神學家和哲學家，雖然進行過強有力的辯護，但在這些辯護中，至少有兩類不屬於哲學解釋。一些神學家和護教士用基督教信仰體系中的命題回應其他信念體系或價值體系對聖經真理的排斥，這是不同信仰體系之間的意識形態之爭，不屬於哲學解釋的工作。此外，一些神學家和哲學家，特別是從安瑟爾姆到托馬斯的經院哲學家和近現代的自然神學家，要用哲學論證信仰，他們以為，哲學論證能夠用理性說服人們接受他們不願接受的信仰。但是，他們的哲學論證除了加強了對信仰的自我理解之外，既不能把對聖經啟示的排斥轉變為接受，也沒有讓基督教信仰免除來自其他信仰體系的理性攻擊。

諾奇克區別了哲學論證與哲學解釋。他說，哲學論證停駐在並依靠於不同命題之間的張力或不相容性；而哲學解釋可以用兩種方式化解這種表面上的張力或不相容性。以上述命題符號為例，或是否定r1……rn系列中的一個，或是否定這個系列的全部與p有任何關係。這樣，即使r1……rn系列命題的大部或全部為真，也不影響p之為真。但是，諾奇克也清楚，這樣的哲學解釋只能解決表面上的張力或不相容性。兩個不同信念體系的分歧不是表面上的，而是根本的對立和不相容。在這種情況下，他說：「哲學家尋求深層的解釋原則，最好有一些獨立的可行性，與現行的知識不相排斥」；「獨立的可行性」最終有賴於事實：「如此這般的事實是可能的，並構成了到達p的解釋途徑。」(25)如果說歷史模式是聖經啟示的重要特點，基督教哲學的深層解釋原則也必須依賴於聖經記載的歷史事實。聖經記載的歷史是否真實？這是涉及聖經啟示有無真理性的基礎問題。海德格爾質疑基督教哲學的「問題性」，也正在於此。

4.聖經啟示與哲學真理

「真理」是哲學的應有之義。柏拉圖說：「沒有什麼能比真理更接近於智慧的了」，愛智慧和愛真理在本性上是相同的。(26)亞里士多德說：「討論真理問題屬於那些探討共相和研究第一本體的人。」(27)從古到今，哲學家們不斷以好奇的態度追問那個彼拉多審訊耶穌時提出的問題：「真理是什麼呢？」(《約翰福音》18：38)我們沒有必要一一考察讓2000多年以來哲學家殫精竭慮的形形色色真理學說，只需注意20世紀哲學的一個偉大發現——海德格爾發現：真理的意義是「除蔽」。伽德默爾說：「海德格爾不是第一個讓alētheia的除蔽意義被認識的人。」(28)海德格爾把赫拉克利特和巴門尼德解釋為首先認識到真理即除蔽的人，但赫拉克利特和巴門尼德並沒有明確說出a-lētheia的否定含義；只是《新約》才明白無誤地表達alētheia的除蔽作用。

在《新約》中，「真理」(alētheia)是最常見辭彙之一，共出現109次，形容詞「真」(alēthēs)出現25次，「真實」(alēthinos)出現28次。上帝是真理的力量，因此耶穌說：「我就是道路、真理、生命」(《約翰福音》14：6)；道(logos)成肉身的目的是「來到世間，特為給真理作見證」(18：37)；人的罪遮蔽真理，上帝的救贖就是除蔽，因此說「你們必曉得真理，真理必叫你們得以自由」(8：32)，自由即從罪的奴役中解脫(lysis)；救贖出自恩典(charis)，因此說「神就是愛」(《約翰一書》4：8)；真理是啟示之光，因此說「神就是光」(1：5)，人對真理的接受是啟蒙的「知識」或「認識」(ginōskein或eidenai)。「道」、「真理」、「自由」、「光」、「知識」等希臘哲學常見術語，通過希臘哲學家未知的「愛」(agapē)和「救贖」(lytrōsis)的紐帶，獲得融會貫通的意義。

海德格爾宣稱：「真理的本質是自由」(29)，又說：「自由管轄著廓清和照亮，即啟示意義上的敞開。自由與啟示或真理的過程有著最密切、最親近的親緣關係……所有啟示走出敞開，走進敞開，引入敞開……自由就是向光敞開的遮蔽，掩蓋所有真理髮生的帷幕在光中閃爍，讓帷幕顯出被帷幕遮掩的東西。真理就是預定一定時間發生的啟示領域。」(30)這是一段難懂的話。熟悉聖經術語的人大概會猜測海德格爾是否自覺或不自覺地用聖經語言闡明自己的哲學思想。道斯泰爾說：「總的來說，《存在與時間》中的真理的經驗是在一個宗教範式中塑造出來的，按照這個範式，聆聽召喚或回應給予我們的道是啟示，對被遮蔽的秘密的啟示。」他舉例說，《存在與時間》中「此在屬於真理」來自「屬真理的人」(《約翰福音》18：37)、「我們是屬真理的」(《約翰一書》3：19)等聖經話語。他還告訴人們一個細節：海德格爾在弗萊堡大學作「論真理的本質」講演的大廳外牆上，赫然刻著「真理必叫你們得以自由」的箴言。同樣並非偶然的是，海德格爾後期的關鍵詞「開放」和「敞開」(Offenheit, Offenbarkeit)，與「啟示」(Offenbarung)有相同的詞根和相似的意義。(31)我認為這些還不足以說明海德格爾的真理觀屬於聖經啟示範式，但至少可以表明，海德格爾作為神學院的學生，聖經術語是他不可避免的思想源泉。

雅斯貝爾斯說：「聖經和聖經傳統是我們哲學的傳統之一。西方的哲學研究，不管是否自覺，總是在使用聖經，即使在攻擊它的時候也是如此。」(32)基督教哲學對聖經的使用，不是沿襲傳統，更不是為了攻擊它、批判它而使用它，而是出於自身性質和目標的根本需要。基督教哲學既然要對聖經啟示進行哲學解釋，而且拒絕承認聖經以外有其他啟示來源，它必然要以聖經為經典。這個道理恰如柏拉圖著作對柏拉圖主義，亞里士多德著作對亞里士多德主義，康德著作對康德主義的意義一樣。但聖經對基督教哲學還有更多的意義，這一經典內容不僅是基督教哲學主要和最重要的研究對象，而且是啟迪研究者和學習者的心靈，使他們得自由的啟示真理。

註釋：

①轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994年，第105頁。

②轉引自趙敦華：《西方哲學經典講演錄》，桂林：廣西師範大學出版社，2007年，第205頁。

③英文譯作「圓的方」(round square)，見 AnIntroduction to Metaphysics, New York: Anchor Books, 1961, p. 6。

④Gesamtausgabe, Vol. 61, p. 197.

⑤Hans-George Gadamer, "Kant and the Question ofGod," in Hermeneutics, Religion, and Ethics, New Heaven: Yale UniversityPress, 1999, p. 1.

⑥E. Brehier, "Ya-t-il Une PhilosophieChristienne?" in Revue de Metaphsique et de Morale, 1931(38), pp. 131-62.

⑦E. Brehier, "Ya-t-il Une PhilosophieChristienne?" in Revue de Metaphsique et de Morale, 1931(38), pp. 131-62.

⑧E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, London:Sheed & Ward, 1936, p. 35.

⑨E. Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, London:Sheed & Ward, 1936, p. viii.

⑩Bulletin de la Société fran? Aise de Philosophie, 1931(31), p. 39.

(11)The Spirit of Medieval Philosophy, p. 37.

(12)轉引自Maurice Nédoncelle, Is There a Christian Philosophy? New York：Hawthorn Books, 1960, p 92。

(13)轉引自Maurice Nédoncelle, Is There a Christian Philosophy? New York：Hawthorn Books, 1960, p. 93。

(14)轉引自Maurice Nédoncelle, Is There a Christian Philosophy? New York: Hawthorn Books,1960, p. 94。

(15)Maurice Blondel, "La Problème de la Philosophie Catholique," Cahiers de la Nouvelle Journée, 1932(20).

(16)轉引自Maurice Nédoncelle, Is There a Christian Philosophy? New York: Hawthorn Books,1960, p. 97。

(17)H. Duméry,Blondel et la religion, Paris, 1954, p. 65.

(18)奧托：《論神聖》，成窮、周邦憲譯，成都：四川人民出版社，1995年，第10-28頁。

(19)《路德選集》上，香港：基督教文藝出版社，1991年，第169-170頁。

(20)《路德選集》下，香港：基督教文藝出版社，1991年，第19、23-24頁。

(21)Sreven B. Cowan, ed. , Five Views on Apologetics,Grand Rapids: Zondervan Publishing Hourse, 2000, p. 216.

(22)Sreven B. Cowan, ed., Five Views on Apologetics,Grand Rapids: Zondervan Publishing Hourse, 2000, pp. 292, 142.

(23)Paul Tillich, Systematic Theology, Vol. 1, New York:Harper and Row, 1967, pp. 159, 158.

(24)Robert Nozick, Philosophical Explanations, Cambridge:Harvard University Press, 1981, p. 9.

(25)Robert Nozick, Philosophical Explanations, Cambridge:Harvard University Press, 1981, pp. 9-11.

(26)柏拉圖：《理想國》，485c-d。

(27)亞里士多德：《形而上學》，1005a35-b1。

(28)Hermeneutics and Truth, pp. 35-36.

(29)Martin Heidegger, Being and Time, Oxford: BasilBlackwell, 1962, p. 126.

(30)Martin Heidegger, Being and Time, Oxford: BasilBlackwell, 1962, p. 306.

(31)Robert J. Dostal, "The Experience of Truth forGadamer and Heidegger," in Hermeneutics and Truth, ed. Brice R.Wachterrhauser, Evanston: Northwestern University Press, 1994, pp. 53, 233.

(32)Karl Jaspers, The Way to Wisdom, Yale UniversityPress, 1951, p. 7.

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