高宣揚：科學時代中的結構主義

本文轉載自「7號書齋」

編者：

自20世紀50年代起，列維-斯特勞斯和他所奠定的結構主義轟動了整個歐洲，演變成一股影響深遠的社會思潮，它不僅是哲學的, 也是人類學的、社會學的、心理學的、文學藝術的、更是實際生活經驗的。它代表的是一種對整個世界、整個人類社會及歷史新的思想體系和研究方法。本書從結構主義的淵源、形成及發展，綜述它和各學科之間的聯繫，引導我們進入結構主義極具革命性的、豐富有趣的世界觀和方法論的中心。

高宣揚，浙江杭州人，國務院外國專家局特聘「海外名師」，2010年8月至今為上海交通大學講席教授，現任上海交通大學歐洲文化高等研究院院長；2004-2010年7月為同濟大學特聘華裔法籍專家，時任同濟大學歐洲文化研究院院長兼法國思想文化研究所所長；精通英、法、德、俄及印尼文，近30多年在法國、德國、英國和美國持續進行實際的社會、文化和政治的觀察分析及學術調查研究，長期從事哲學以及人文社會科學的跨學科研究。目前的研究重點方向為：(1)當代法國哲學；(2)德國哲學史；(3)當代社會理論以及當代藝術評論。

主要著作：《福柯的生存美學》第二版，人民大學出版社，2015；《流行文化社會學》第二版，人民大學出版社，2015；《魯曼社會系統理論與現代性》第二版，人民大學出版社，2016；《當代法國思想五十年》第二版，人民大學出版社，2016；《畢加索與當代藝術》，人民出版社，2014；《後現代：思想與藝術的悖論》，北京大學出版社，2013 ；《對話》(Le Dialogue)，與程抱一院士合著，北京大學出版社，2011；《存在主義》，上海交通大學出版社，2016；《結構主義》，上海交通大學出版社，2017（高宣揚文集，10卷本）。

列維—斯特勞斯在贈予高宣揚教授的名著《猞猁的故事》扉頁上寫道：

「致高宣揚教授，作為友誼的紀念」

科學時代中的結構主義

文|高宣揚

如果說20世紀序幕的開啟意味著人類歷史邁入「科學時代」的門檻的話，那麼，第二次世界大戰后興起，並至今仍在深化發展的結構主義思潮，就較為典型地以人文科學的方法論形式顯示了現代科學技術對於社會所起的「積極的」（或正面的）和「消極的」（或負面的）雙重作用；同時，也生動地體現了現代科學的發展，通過人的精神創造活動，藉助於語言符號體系這個人類文化發展的主要槓桿的「中介」作用，在人文科學和社會科學領域的理論和方法論兩個方面所可能引起的劃時代的變革。透過當代結構主義思潮的半個世紀左右的發展過程，我們看到的，與其說是一個思想方法論的孤立的形成過程，毋寧是在「結構主義」這個具代表性的「現代社會思潮」模式中，所表現出來的：

（一） 20世紀之後，社會進入「科學時代」之後所可能引起的變革，在人文科學的社會科學領域中導致學科關係和各學科總體結構的調整結果及其走向；

（二） 科學時代中的人類思維活動模式的多樣性、多變性、無拘束性及其對傳統思想方法的挑戰程度及方式；

（三） 人文科學和社會科學在人類知識總體中的地位和作用的加強及其對社會生活，特別是對人的行為、人的道德觀念所起的反作用；

（四） 語言和符號象徵體系在交往行為日益發達的「科學時代」中，對人的認識與行為所起的越來越突出的作用。

早在20世紀初，胡塞爾就已經強烈地意識到當代科學的發展，已使那些仍然在許多重要方面沿襲傳統的人文科學，面臨重大的危機。胡塞爾在19世紀與20世紀的轉折時期，更確切地說，在1893年至1917年之間，寫出的《論內在時間意識的現象學》，已經用明確的哲學語言，試圖把受到最新自然科學，特別是數學的啟示而初具規模的結構主義方法，推廣應用於關於意識的現象學研究中。

大家知道，「結構」的概念是從1870年之後，由於變數分析及其後的拓樸學的發展，而在數學科學中佔據了中心地位的。正是胡塞爾在1882年所寫的博士論文《論變數計算》（Beiträge zur Variationsrechnung）中，已經試圖總結數學中的結構主義方法，提出一種「自由變數」的邏輯概念，以便揭示事物的本質、不變的關係及先天性的問題。胡塞爾同時也在《邏輯研究》（Logische Untersuchungen ）中首次概括出關於結構統一體的有效的普遍規律。在《邏輯研究》的第三部分中，胡塞爾以《論關於總體與關於部分的理論》為題，闡明了「體系」和「整體」的構成規律，這是和數學中關於「結構」的定義相近似的——按照數學的觀點，「結構」就是那些把一個結構的各個因素聯結起來的諸關係的集合體，即整體。

在胡塞爾去世之後半個世紀左右，他的學生博伊斯·吉布森(W. R. Boyce Gibson，1869—1935)才在晚期發表的一本跟隨胡塞爾在弗萊堡學習的日記中透露，胡塞爾在1928年向他的學生推薦上述論整體與部分的關係的論文，並強調說這篇論文是研究現象論哲學的必讀參考書。

這也就不足為奇： 作為一個科學工作者和胡塞爾的追隨者的語言學家，雅各布森在1929年比其他科學家，甚至比他的同時代的哲學家，更清醒地意識到作為科學思維的基本方法的結構主義的重要意義。

雅各布森指出：「如果我們想要在它的最多樣的表現形式中簡略地概括當代科學的指導思想的話，我們除了用「結構主義」以外，再也找不到其他更準確的表達語詞。現代科學所研究的每個現象集合體，並不被看作一個機械的堆積，而是一個結構的統一體，即一個體系，而科學的基本任務是發現它們在靜力學和動力學方面的內在規律。當代科學所最感興趣的，並不是進化的外在推動力，而是進化的內在條件，並不是以機械的表面現象所表現的生成過程，而是其功能。」

胡塞爾和雅各布森雙雙幾乎在同一時期內，以現象論的哲學作為方法，從數學和現代科學中所總結出來的上述「結構」概念，已經包含了列維—斯特勞斯結構主義的基本要素。所以，列維—斯特勞斯也一再強調其結構概念與現代科學研究成果的不可分割之聯繫。他說：「在社會科學中，結構研究是數學現代發展的間接成果，數學的現代發展與傳統數學相反，不是著重於量的觀點，而是更強調質的方面。」

應該指出，在19世紀末至20世紀初期間，在現代科學的發展影響和啟示下，試圖把結構主義提升為一般方法論的科學家和哲學家，並不只是雅各布森和胡塞爾兩人。

哲學家布倫塔諾(Franz Brentano，1838—1917)曾試圖在心理學領域中區分生成論與描述性的方法。在他看來，後者比前者的優越性在於不滿足於前者那種單純從外部的前後因果關係去說明心理現象，而是著重從內部關係的整體觀點去分析心理經驗。更值得注意的是，在布倫塔諾所傾向推廣的描述方法論中，也包含了胡塞爾現象論結構主義的重要因素，即排除基於歸納法的描述，而直接地對對象本身進行直觀(Intuition)。直觀實際上是靜觀，是同生成論的那種從運動、發展和前後連續的因果觀點相對立的。正是這種被胡塞爾概括成「靜觀的現象學」(Statische Phänomenologie)的方法，後來被列維—斯特勞斯系統地發展成「共時性」的概念，構成為與傳統的因果論、發展論和歷史主義相對立的結構主義基本原則。

與布連達諾同時，英國哲學家羅素在1919年的著作《數理哲學導論》（Introduction to Mathematical Philosophy）和奧地利哲學家魯道夫·卡爾納普在1928年的著作《世界的邏輯建構》（Der logische Aufbau der Welt）中，都試圖把數學中的「結構」概念引入他們的分析哲學之中。

同樣，愛德華·鐵欽納(Edward B. Titchener，1867—1927)的結構心理學、馬克斯·威特海默(Max Wertheimer，1880—1943)、庫爾特·考夫卡(Kurt Koffka，1886—1941)及沃爾夫岡·柯勒(Wolfgang Kohler，1886—1941)等人的「格式塔」形態心理學、索緒爾的一般語言學理論以及弗洛伊德的精神分析學及其文化論，也都從各個角度、以不同的程度為當代結構主義的產生作了理論上的準備。

這一切表明，結構主義正是科學思維的產物，是科學方法論發展的一個成果。這樣的結論，應該成為我們研究結構主義的基本出發點。有些年輕人單純地從追求思潮時髦的角度去對待結構主義，是背離了這個基本出發點，因而也把握不住結構主義的基本精神的。

當我們從方法論的高度，一再強調結構主義與科學方法的密切關係時，在任何意義上都不是說，可以把結構主義與科學方法直接地等同起來。

在這方面，列維—斯特勞斯本人曾同時地強調哲學與科學的密切聯繫及其相互之間的不可通約性。列維—斯特勞斯接見法國《新觀察家周刊》記者迪迪耶·埃里邦的訪問，並對他說：「哲學在當今世界上仍然佔據一個重要地位，但必須以它的思維建立在現存的科學知識及其成果的基礎上作為先決條件，偉大的哲學，正如默里奧·彭迪所說，乃是那些偉大人物的作品，而這些偉大人物是他們所處的那個時代的最智慧的人。他們的哲學思維立足於他們的科學成果之上。……哲學家們不能自外於科學，因為這種科學不只是巨大地擴大了和改造了我們的人生觀和世界觀，而且還扭轉了思想的實施規則。」

另一方面，列維—斯特勞斯還清醒地指出：「哲學從科學中得到啟示而總結出來的新的方法論，固然可以推動著科學思維和人文科學的發展，但任何科學的哲學方法論都不能代替科學本身，也永遠不會與科學相重合。他說：「科學思維就其在廣闊領域中所表現出來的限度內，例如在生物學和在物理學中，對我來說，就好比探照燈。……我要盡一切可能地傾向於它，但可以肯定永遠不可能同它相匯合。」

如果說，結構主義從一個側面表現了科學進步對人類思維規則的衝擊作用的話，那麼，恰巧通過結構主義這一個嶄新的方法論，我們可以看到： 對於結構主義的不同理解和應用，又會產生何種不同的效果。

首先，在人文科學和社會科學，由於應用結構主義的方法，傳統的理性主義和歷史主義方法受到了嚴重的挑戰。當科學的發展已經不滿足於對前因後果的探索時，結構主義有理由把觀察點集中到中斷的、共時的，因而是不動的層面上。在這個時候，作為研究對象的整體結構，已經不是它同過去、現在和將來的狀況的歷史關係，也不是在傳統認識論意義上的，作為觀察者的「主體」之外的一個外在的「客體」，而是這個整體結構本身，作為已經凝集成一體的存在物，其內部所包含的、正在發生作用的各個元素之間的全部關係及其「含義」。從這個角度去解析這個整體結構，具有著傳統的歷史主義方法所不能提供的極其豐富的發展潛力。

我把「含義」用括弧加以突出，因為它是一切結構主義方法所要力求達到的目標，也是歷史主義者只滿足於抽象地加以肯定，又不願加以具體展示的方面。以萬里長城為例，歷史主義所感興趣的，是講述秦始皇築長城的前因後果，而當涉及到萬里長城的「意義」時，又必定要抽象地論述它對社會發展所起的各種作用。與此相反，結構主義者只把萬里長城看作是一個完整性的文化沉積物，包含著無限「意義」和「象徵」，至於那些對歷史學家來說非常重要的建造因果和建造過程，已經是降為次要的東西了；因為這一切歷史延續過程，本來就早已凝聚成一個有意義的整體結構而存在著。所以，理論家的任務勿寧是揭示這個結構中的各個因素的相互關係，襯托出其中含有的意義本身。

結構主義的這種旨在尋找「意義」的整體結構分析方法，只把我們眼前所看到的長城及其中的「意義」列為首要，其他的一切都是可以被忽視的因素。

這就像羅蘭·巴特所舉的著名的「一束玫瑰花」的例子一樣：「假設有一束玫瑰花，我以我的感情使它有所意義，難道不因此而在這裡只存在一個『意謂者』和一個『被意謂者』嗎？不。說真的，在這裡，存在著的，只是『被感情化的玫瑰花』。但是，從分析的角度來看，確實存在著三個因素；因為裝載著感情的玫瑰花完完整整地在那兒，並且它恰巧由玫瑰和感情所組成的。這一些因素和另一些因素在相互結合和構成作為第三種事物的信號以前，都是存在著的。……但是，在這裡那個『意謂者』是空的，而符號卻是充滿著含義的，因為它就是意義。」

對於「萬里長城」和「一束玫瑰花」的分析，很生動地告訴我們，由於採用結構主義的方法和拒絕使用歷史主義的方法，人文科學和社會科學會產生何等重大的變化。

由於結構主義的應用，人文科學和社會科學的整體結構發生了變化，以歷史學為基礎的舊的人文科學和社會科學需要從根本上加以調整，而由於結構主義同時地擴大了語言學、符號論和象徵學在人文科學中的地盤，正如保羅·利科所說：「結構主義，在人類學和一般人文科學中貫徹應用了語言學的模式」，所以，人類思維活動也獲得了新的變化可能性，以致可以說，由於這個新的思維模式的推廣，思想家們都被拋射到無邊無際的語言海洋中，真正地實現了早在二千多年前由亞里士多德所幻想的那種「絕對自由」的「理論思維活動」。

海德格爾曾說，語言是存在的「家」。這是一個浩瀚無比、上無天限、下無地限的真正無底無頂的深淵，在那裡，人與其被擲下去，不如說被拋上來。思想一經迴流到由結構揭示的語言整體海洋，就真正地如魚得水自由翱翔，想想看，還有什麼比在這個浩瀚的海洋中游泳更自由的呢？

因此，人文科學經結構主義而同語言這個「存在」的「家」結緣，其發展前景是難以預測的。哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929—）承認，在20世紀60年代以前，當語言符號分析的方法論尚未全面地被應用到人文科學和社會科學研究的時候，他一直未能走出「意識哲學」和早期批判理論的牢籠，以致使他無法突破對當代社會的研究。但是，當他和阿佩爾一起研究語言符號論，當他把從胡塞爾到維特根斯坦的所有交往理論加以總結以後，哈貝馬斯便終於完成了「批判理論的語言學轉折」。正是在這樣的由結構主義所引起的方法論革命的背景下，哈貝馬斯才完成了關於交往行為理論的研究。

哈貝馬斯關於交往行為的理論，可以成為結構主義方法論在人文科學中的推廣的一個間接成果。在哈貝馬斯的交往行為理論中，哲學、社會學、語言學、人類學、經濟學、倫理學等學科相互滲透，真正地同當前的以交往行為為網路的世界相適應。

同科學的發展對世界可能產生正面和負面的雙重效果一樣，結構主義對人文科學的發展也包含著雙重作用。

米歇爾·福柯在他的《詞與物》（Les Mots et les choses: une archeologie des sciences humaines）一書中說，「伴隨著語言的存在在我們的地平線上所發射的耀眼光芒，人正在面臨著災難。」也就是說，「人既然是在語言擴散的時候被形成的，他怎麼不會因語言的集中化而被驅散呢？」在米歇爾·福柯看來，既然語言蘊含著一切奧秘，重要的問題，不再是去分析那作為主體的「說著話的人」，而是那個長期以來一直被人愚弄而未能展示其真正意義的語言本身。但是，人文科學一旦在結構主義的啟示下而開始全面分析語言，便越來越發現傳統文化以「人」為「主體」和以「知識」為「客體」所建構的體系的有限性及其消極性，越來越發現重建新文化過程中徹底摧毀舊方法論傳統的必要性。

米歇爾·福柯從結構主義出發，又深感結構主義之不足，使自己的理論和方法有可能遠遠地超出結構主義的範圍而發展，以致連自封為結構主義者的皮亞傑也說，福柯的結構主義，乃是「一種沒有結構的結構主義」。

但是，米歇爾·福柯的思想方法果真只有災難性的一面嗎？我們還是回到哈貝馬斯，他在《關於現代性的哲學論證》中指出，正是米歇爾·福柯和雅克·德里達等人的法國「新結構主義」思想，促使他深入研究「現代性」的問題，對於揭示當代文化與當代人類意識具有重要的理論意義。另外，雅克·德里達和吉爾·德勒茲等人的理論成果，也同樣顯示了由米歇爾·福柯所開創的研究方向的深遠影響。

所以，一方面，誇大語言結構及符號的分析，固然可能導致否定主體和否定人性；但另一方面，單純地深入語言結構和語言符號本身，也可以開闢新的研究境界，為人文科學的發展提供更廣的前景。這裡的關鍵是如何掌握和應用結構主義的方法的問題。

真正地把握結構主義的科學精神，那在表面上毫無人性和沒有歷史的語言符號和各種結構，可以活靈活現地蹦跳起來，充滿生命力。保羅·利科說得好：「象徵使人思想」（Le Symbole donne à penser）。歷史主義者所描述的歷史，就其事實的內容而言，同象徵所可能包含的豐富含義相比，是極其貧乏的；相反地，象徵一旦開動人的思想機器，便可以噴射出耀眼的智慧光芒。在談到神話的象徵時，羅蘭·巴特說： 它隨時可以容納一大堆無限的含義，因為神話乃是在飛翔中的語言，是不願意死亡的語言。思想家一旦放棄一切陳俗陋習而栽入語言的海洋，等候他的，乃是真正的理論思維的自由女神。到那個時候，我們便可以作到海德格所說的：「思想由於它在思想而想其所想」（Das Denken handelf， indem es denkt）。

由結構主義的原則和方法所啟示而發生的理論變革，還戲劇性地顯示了一個「後現代的時代」或「後現代的社會」的文化結構的特徵，即以語言為中心的多樣化象徵性結構的文化的出現。這種新型的文化結構，彙集了由羅素、石里克(Moritz Schlick， 1882—1936)、卡爾納普和維特根斯坦等人所創立和發展的語言哲學，由皮耳士(Charles Sanders Peirce， 1839—1914)和莫里斯(Charles W. Morris， 1901—1979)等人所創建的語用論、由胡塞爾和海德格等人所開創的語言存在論、由卡西爾(Ernst Cassirer， 1874—1945)奠定的文化象徵論、由拉康(Jacques Lacan，1901—1981)所發展的精神分析語言符號論、由索緒爾和羅蘭·巴特等人所發展的符號學、由施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834）、狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）和利科等人所發展的解釋學理論，以及由尼采和弗洛伊德所開創的反傳統文化的哲學路線，將分析語言和解剖語言推向新的維度，不僅揭示語言以及由語言所創立的文化的奧秘，也探索語言的局限及破壞語言的可能性，試圖闖出一個除了由語言外，還可能由其他的象徵體系所創建的新文化，旨在建立一個多元化的文化社會——正如讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard, 1929—2007)所說：「如果要突出事物的現代狀態的特徵的話，我可以說，這就是酩酊大醉后的狀況。所謂酩酊大醉，就是現代社會的整個爆炸性時刻，就是在一切領域中的解放： 政治解放、性的解放、生產力的解放、破壞力的解放、婦女的解放、兒童的解放、無意識的衝動的解放及藝術的解放等。就是一切表象觀念模式的升華，也是一切反觀念模式的升華。這是一種總瘋狂，是現實的、合理的、性的、批評的和反批評的以及增長的和增長的危機的狂歡。我們曾經經歷了一切事物、符號、信息、意識形態及快感的潛在的生產和過剩生產的所有通道。如今，一切都解放了；所有的戲都演完了，而我們集體地面對著殘酷的問題： 在狂飲之後，怎麼辦？」詹明信（Fredric Jameson，1934— ）曾經乾脆用「東拼西湊的大雜燴」(pastiche)和「精神分裂症」(schizophrenia)兩個概念概括「後現代社會」的文化特徵。但不可忽視的是，在這些表面消極的批判概念背後，隱含著受到結構主義啟示的后結構主義和後現代主義，對傳統文化的積極批判和徹底重建新文化的決心。伊哈普·哈桑(Ihab Hassan)中肯地指出：「儘管像現代主義本身那樣，後現代主義可能仍然是一個極爭議性的範疇，但是，把它說出來，並非完全是無益的。那種努力，那種無止境的識別的努力，仍然值得我們驚覺地加以關心，如果我們只是描畫我們的文化選擇、我們的歷史實際和我們的自身形象的話……在我們的多元的和對話的宇宙中，除了這樣的作法以外，沒有別的選擇。」

由結構主義所啟示的後現代主義和后結構主義走上了結構主義本身所沒有預想到的嚴重後果，以致使結構主義本身也受到了這些新思潮的懷疑、批判和摧毀。賈克·德里達曾經用「sous-rature」，即「打叉否定」這種隱喻式否定方式，表明被「打叉否定」的語言一方面由於其不確切的含義而被否定，另一方面又正是同樣由於其不確定性和被否定而必須使之保留下來。德里達對於語言的這種隱喻態度典型地表現了他對結構主義的既否定、又保留的態度，同時，也表現了後現代主義和后結構主義對於語言的既否定、又保留的態度及其意欲由此建構新文化的努力方向。由德里達等人所開闢的後現代主義的新文化，主張用全新的象徵結構去替代傳統文化由之建構的語言系統——如果說以語言結構為基礎的傳統文化把語言系統歸結為「意謂／被意謂」的結構系列，似乎意謂與被意謂者是一一對應，如同鏡子中的物像與被反映的物的對應關係那樣，那麼，後現代主義所強調的正是對上述傳統「符號／意義」的對應關係體系的叛逆和摧毀。在這種帶強烈冒險性的文化探索中，包含著擺脫語言控制，並以解除語言的「意謂／被意謂」的結構為代價而建構出反語言的象徵體系的創意。想要以傳統文化的觀點對後現代主義的這些嘗試作出評價是不可能的，也是不公正的。與其急急忙忙地冠之於虛無主義而簡單地加以否定，不如耐心等待其可能引起的效果，因為人類文化歸根到底是要在多元化的趨勢中不斷地更新和發展的。

高宣揚

1991年12月1日於

東吳大學社會研究所

註：為閱讀方便，本文省去全部註釋。

本文摘自高宣揚著《結構主義》，上海交通大學出版社，2017。

《結構主義》，上海交通大學出版社，2017