方廣錩：藥師佛探源——對「藥師佛」漢譯佛典的文獻學考察

[內容摘要]：本文通過對歷代漢譯佛典中「藥師」、「藥師佛」用例的考察，論述藥師佛信仰是中印文化相結合的產物，是文化對佛教的貢獻。進而指出藥師佛信仰在產生后，西傳印度，又回傳。進一步論證佛教發展中存在的「文化匯流」現象，從而說明古代中印文化交流的雙向性。

[關鍵詞]：漢譯佛典；藥師佛；文化匯流

藥師佛是佛教的重要崇拜對象之一。按照傳統觀點，他在菩薩位時，曾發12大願。這12大願可以分為兩類：一類偏重於自莊嚴，一類偏重於濟眾生。據說藥師菩薩最終成就大願，證悟成佛，建成東方凈琉璃[1]世界以接度眾生。傳統認為，藥師佛座下有12神將。藥師佛誓願不可思議，若有人身患重病，死衰相現，眷屬於此人臨命終時，晝夜盡心供養、禮拜藥師佛，讀誦《藥師經》49遍，燃49燈，造49天之五色彩幡，其人得以蘇生續命。所以至今在佛教法事中，藥師佛被稱為「消災延壽藥師佛」。也就是說，藥師佛的基本神格被定義為「消災延壽」。南懷瑾在所撰《藥師經的濟世觀》中倡導「藥師佛修法」，稱之為「長壽佛法」。

我們知道，印度佛教的基本理論是：眾生因無明業報，故而在三界輪迴受苦。若要離苦得樂，必須證悟世界苦空，消除三世業報，從此不入三界，抵達「解脫」。「解脫」本意是「解除生死的羈絆」、「超脫生死」。佛教按照因緣法分析，如果有生，必然有死。所以「超脫生死」的前提，必須「不生」，即不再投生到三界中。正所謂：要想「不死」，只有「不生」；既然「不生」，自然「不死」。

道教的修持理念與印度佛教的上述理論形成鮮明對照。道教追求「長生」。極而言之，有的人不僅祈求「長生」，永遠活在世界上，而且希望這個世界，亦即自己的生活環境最好什麼也不要改變，由此產生出諸如「雞犬升天」的故事。考察佛教與道教，我們可以這樣說：佛教理論與修持的精髓在「不生」，由此超脫三界；道教理論與修持的精髓在「不死」，由此達致長生。

然而，在主張「不生」的佛教體系中，卻出現一個主張「延壽」、「長壽」，也就是主張「長生」的藥師佛，這不能不說是一個值得關注的現象。本文主要依據漢譯佛教典籍，探索藥師佛神格的形成，由此論證藥師佛實際是人接受印度佛教理論，按照文化背景創造出來的帶有特色的「佛陀」，是中印文化相結合的產物，是文化對佛教的貢獻。

考察文獻可知，藥師佛神格的塑造，由南北朝劉宋大明元年(457)的《灌頂拔除過罪生死得度經》(以下簡稱《灌頂藥師經》)[2]完成。故該經是所有藥師文獻中時代最早、最為重要的佛教典籍，也是我們今天考察、研究藥師佛神格的關鍵。本文即以《灌頂藥師經》出現為界，分前後兩個階段以探討藥師佛的形成。

一、《灌頂藥師經》出現以前漢譯佛典考察

「藥師」，梵文作「bhai2ajya_guru」。其中「bhai2ajya」意為「葯」；「guru」，意為「師」。「bhai2ajya_guru」(藥師)的本意就是治病的醫生。

「藥師佛」，梵文作「bhai2ajya_rqja」，直譯為「藥師王」，故經典中有時也把「藥師佛」稱為「藥師王佛」、「藥師王如來」。[3]

所以，雖然在佛典中，在生活中，人們往往把「藥師佛」簡稱為「藥師」，但無論在漢文中，在梵文中，「藥師」與「藥師佛」原本都是意義不同的兩個詞。

本文主要通過考察漢譯佛典中「藥師」、「藥師佛」等辭彙的表現形態，探討藥師佛神格的形成。需要說明的是，本文的文本依據為中華佛典協會的《電子佛典集成》2011版。《電子佛典集成》依照《大正藏》製備，而《大正藏》對諸多漢譯佛典的譯者缺乏嚴密考訂，往往有誤。有關情況，將隨文說明。

(一)後漢漢譯佛典考察

全文檢索《電子佛典集成》中所有署為後漢翻譯的佛典，均未發現「藥師」一詞。——無論是作為醫生的「藥師」，還是作為如來的「藥師佛」。

(二)三國漢譯佛典考察

全文檢索《電子佛典集成》，在署為三國的漢譯佛典中，僅有兩部出現「藥師佛」。

一部是《佛說不思議功德諸佛所護念經》卷上，內有：「東方滿一切珍寶世界藥師具足王如來。」[4]

一部是《佛說八吉祥神咒經》，內有：「去是五恆沙，有佛名藥師具足王如來，無所著，最正覺，今現在說法，其世界名曰滿一切珍寶。」[5]

《大正藏》據智昇《開元釋教錄》，將《佛說不思議功德諸佛所護念經》署為「曹魏代失譯人名」，將《佛說八吉祥神咒經》署為「吳月氏優婆塞支謙譯」。這兩部經典中的「藥師具足王如來」雖然均僅出現一次，但所指顯然都是「藥師佛」。也就是說，如果譯者、譯時無誤，則在三國時的漢譯佛典中已經出現「藥師佛」。

下文分別予以考察。

1.《佛說不思議功德諸佛所護念經》

從內容看，該經屬於「佛名經」系統，全經僅羅列佛名。值得注意的是，該經僅有正宗分，無序分、流通分，三分不具足。卷尾有「出《華手》等諸經」[6]，可見原本並非翻譯，而是從《華手經》等諸多經典中抄出，應屬抄經。

問題還在於，《佛說不思議功德諸佛所護念經》這部經典，最早由唐智昇著錄，可見《開元釋教錄》卷2。稱：「不思議功德諸佛所護念經，二卷。(出眾經。或雲《不思議功德》，或直雲《功德經》。」[7]但智昇沒有說明他把《佛說不思議功德諸佛所護念經》視同《不思議功德》或《功德經》的理由。

在《開元釋教錄》卷12「有譯有本錄」、卷17「別錄中補闕拾遺錄」、卷l9「入藏錄」中有著大體相同的記載。從智昇著錄它「出眾經」，即「從諸多經典中抄出」來判斷，可見智昇認為該經應屬「抄經」。但智昇又把它稱為「曹魏代失譯」，即屬於「失譯經」。在佛教經錄學中，「譯經」與「抄經」屬於兩類不同的佛典。智昇在此有點自亂體例，自相矛盾。

問題還在於，智昇稱它為「曹魏代失譯」的依據何在？考察經錄，梁僧祐撰《出三藏記集》卷4「新集續撰失譯雜經錄第一」最早著錄該經，作：「《不思議功德經》2卷，(或雲《功德經》。」[8]《出三藏記集》依託東晉釋道安的《綜理眾經目錄》編纂而成，《出三藏記集》所謂的「新集」，都是道安錄未載而僧祐自己收集到的，由此可知該《不思議功德經》二卷很可能出現在道安以後，僧祐以前。如前所述，該經末尾有「出《華手》等諸經」云云。《華手》，即《華手經》，13卷，姚秦鳩摩羅什譯。鳩摩羅什活動於道安之後、僧祐之前，與《出三藏記集》之所謂「新集」的時代相符。也證明該經很可能出現在東晉釋道安之後、梁僧祐之前。

既然如此，智昇為何稱它為「曹魏代失譯」呢？原來這一時代判定出於隋費長房《歷代三寶記》，可參見《歷代三寶記》卷5。為避文繁，本文對於這一判定不作評述。總之，學術界公認，費長房對《出三藏記集》中失譯經時代的判別問題很大，不足憑據。智昇自己曾批評《歷代三寶記》的差違「不能繁敘」，但此處卻不加考訂地接受了費長房的時代判定。

綜上所述，小結如下：

第一，《佛說不思議功德諸佛所護念經》是否如智昇所說，是《不思議功德經》或《功德經》的異名，還需要考訂，但智昇缺乏考訂。

第二，即使它確為《不思議功德經》，從該經現存形態看，它是一部抄經，並非失譯經。

第三，該經的定型年代應該在鳩摩羅什之後，不可能在曹魏。

第四，還應該指出，由於該經屬於「佛名經」系統，其中的藥師佛只是諸多佛名中的一個，故經典中並無關於藥師佛神格的具體介紹，僅顯示他為位於「東方滿一切珍寶世界」的一位佛陀。

2．《佛說八吉祥神咒經》

《佛說八吉祥神咒經》與若干名稱、內容相似的經典相交涉，情況有點複雜。

最早著錄《八吉祥神咒經》者為梁僧祐《出三藏記集》。實際上，《出三藏記集》著錄了兩部類似的經典：

(1)《八吉祥經》

著錄在《出三藏記集》卷2，稱為劉宋求那跋陀羅所譯：「《八吉祥經》，一卷。元嘉二十九年正月十三日於荊州譯出。」[9]《出三藏記集》卷9有求那跋陀羅翻譯此經的《譯經記》、卷14「求那跋陀羅傳」中也提及此事。故這一著錄可以信從。

(2)《八吉祥神咒經》

著錄在《出三藏記集》卷4「新集續撰失譯雜經錄第一」，作：「《八吉祥神咒》，一卷。(古錄雲《八吉祥經》)」[10]該經何時失譯，僧祐未作著錄。在《出三藏記集》卷12「齊太宰竟陵文宣王法集錄序第二」的蕭子良抄經目錄《自書經目錄》中，有「《八吉祥神咒經》，一卷」[11]。可見蕭子良曾親手抄寫此經。

也就是說，僧祐看到過兩部名稱相似的經典。其中一部名為《八吉祥神咒經》，是失譯經。

此後，隋《法經錄》的著錄與《出三藏記集》相同，此不贅述。

但隋費長房《歷代三寶記》著錄了三部名稱相似的經典：

(1)《八吉祥經》

《歷代三寶記》卷5「支謙譯經錄」著錄：「《八吉祥經》，一卷。(見古錄，亦有『咒』字。初出。)」[12]

很顯然，這就是著錄在《出三藏記集》卷4的失譯經，不知費長房將它判定為支謙翻譯的理由何在。

(2)《八吉祥經》

《歷代三寶記》卷10「求那跋陀羅譯經錄」著錄：「《八吉祥經》，一卷。(元嘉二十九年，於荊州為司空南譙王譯。是第二出。與吳世支謙出者小異。見僧祐及寶唱錄。)」[13]

該著錄的出處應是梁僧祐《出三藏記集》。

(3)《八吉祥經》

《歷代三寶記》卷11「僧伽婆羅譯經錄」著錄：「《八吉祥經》，一卷。(若人聞此八佛名號，不為一切諸鬼神、眾難所侵。)」[14]

很顯然，這是一部論述八佛名號的經典。

與梁《出三藏記集》、隋《法經錄》相比，隋《歷代三寶記》除了在代錄中著錄求那跋陀羅譯本、將原來的失譯經《八吉祥神咒經》改判為吳支謙翻譯，又增加了一部僧伽婆羅翻譯的《八吉祥經》。但《歷代三寶記》卷13「入藏錄」僅收入《八吉祥經》、《八吉祥神咒經》等兩部經典。這兩部經典與代錄中的三部經典應如何對應，費長房未做交待。本文也不擬臆測。

隋《仁壽錄》著錄與《歷代三寶記》相同，共著錄三部。

唐《靜泰錄》卷1，著錄了一部失譯的《八吉祥神咒經》。卷2著錄了求那跋陀羅翻譯的《八吉祥經》。卷2還著錄了隋開皇年間闍那崛多翻譯的《八佛名號經》，稱與求那跋陀羅的《八吉祥經》為同本異譯。這樣，雖然《靜泰錄》也著錄三部，但與《歷代三寶記》、《仁壽錄》相比，它少著錄一部支謙譯本，多出一部闍那崛多譯本。顯然，《仁壽錄》不贊同把失譯本判為支謙翻譯，所以依然把它著錄為失譯。

唐道宣《內典錄》卷1，沿襲隋《歷代三寶記》著錄了支謙譯本，文字與《歷代三寶記》全同。《內典錄》卷4的「求那跋陀羅譯經錄」、「僧伽婆羅譯經錄」各著錄一部《八吉祥經》，文字亦與《歷代三寶記》相同。《內典錄》卷6的「大乘經單重翻本並譯有無錄」除了著錄求那跋陀羅譯本，還著錄了一個失譯的《八吉祥神咒經》。此外，《內典錄》還在卷9的「歷代眾經舉要轉讀錄第四」著錄了《靜泰錄》提到的闍那崛多本。這樣，《內典錄》實際著錄了支謙本、求那跋陀羅本、僧伽婆羅本、失譯本、闍那崛多本等五部《八吉祥經》。

考察《內典錄》的著錄可知，道宣並未見到全部五種同本異譯經，只是把前人的著錄不加分析地全部羅列而已。因為在《內典錄》卷8「入藏錄」中，實際入藏的只有《八吉祥神咒經》與《八吉祥經》兩部。道宣也沒有說明入藏的這兩部是他著錄的五部中的哪兩部。

下面我們略過《古今譯經圖紀》與《大周錄》，看看唐智昇《開元釋教錄》的著錄。《開元釋教錄》共著錄五部《八吉祥經》，情況如下：

(1)支謙譯本

《開元釋教錄》卷2著錄：「《八吉祥神咒經》，一卷。(初出。或無『神』字。或雲《八吉祥經》。與《八陽神咒經》等同本。房云：見古錄。)」[15]

(2)竺法護譯本

《開元釋教錄》卷2著錄：「《八陽神咒經》，一卷。(亦直雲《八陽經》。第二出。與《八吉祥咒經》等同本。見《長房錄》。」[16]

(3)求那跋陀羅譯本

《開元釋教錄》卷5著錄：「《八吉祥經》，一卷。(第三出。與支謙《八吉祥咒》、法護《八陽神咒經》等同本。元嘉二十九年正月三日於荊州城內為司空荊州刺史南譙王劉義宣出，六日訖。見僧祐、寶唱二錄。)」[17]

(4)僧伽婆羅譯本

《開元釋教錄》卷6著錄：「《八吉祥經》，一卷。(若人聞此八佛名號，不為一切諸鬼神、眾難所侵。第四齣。與《八吉祥咒》及《八陽神咒經》等同本。)」[18]

(5)闍那崛多譯本

《開元釋教錄》卷7著錄：「《八佛名號經》，一卷。(第五齣。與《八吉祥神咒》、《八陽神咒經》等同本。開皇六年五月出，六月訖。沙門道邃等筆受。彥琮制序。見《長房錄》。)」[19]

也就是說，智昇基本上承襲道宣的著錄，僅將道宣錄中的失譯本，判為竺法護翻譯。限於篇幅，本文不擬對智昇的上述著錄進行評議。總之，智昇主張《八吉祥經》先後五譯。但他整理經本時，實際只收集到四部，為：

《八吉祥神咒經》，一卷。(或無「神」字。)

吳月支優婆塞支謙譯。(第一譯。)

《八陽神咒經》，一卷。(亦直雲《八陽經》。新勘為重譯。)

西晉三藏竺法護譯。(第二譯。)

《八吉祥經》，一卷。

梁扶南三藏僧伽婆羅譯。(第四譯。)

《八佛名號經》，一卷。

隋天竺三藏闍那崛多等譯。(第五譯。)

右四經，同本異譯。(緣起大同，佛名稍異。前後五譯，一譯闕本。)[20]

亦即智昇認為五譯中的第三譯求那跋陀羅譯本已經亡佚，所以將下余的四部收入大藏。

從上述考察可以看出，從《出三藏記集》著錄兩部，到《開元釋教錄》著錄五部，數據不斷累積，在流傳過程中又不斷相互交涉；加上經錄學家並未收集到全部經本，僅依據前人的著錄進行判定，由此呈現出非常紛繁複雜的局面。為避免問題複雜化，本文刪繁就簡，僅集中考察現存四部經典中的藥師佛問題。

現存四部經典為同本異譯，內容均為宣說東方八佛名號。以下將四部經典中對該東方八佛的位置、名號表列如下：

考察上表，除了《八吉祥神咒經》提到藥師佛，其餘三部經典中均無藥師佛的蹤跡。

綜上所述，小結如下：

第一，梁僧祐最早著錄《八吉祥神咒經》，但未作時代判定。隋費長房稱該經為支謙所譯。但費長房未說明這一判定的依據，亦未作任何論證。

第二，《八吉祥神咒經》與其他三部經典確為同本異譯，但其他三部經典均無藥師佛，唯《八吉祥神咒經》有藥師佛，這不能不啟人疑竇。

第三，如前所述，《佛說不思議功德諸佛所護念經》為抄經，時代遲於鳩摩羅什翻譯的《華手經》。今《八吉祥神咒經》中的藥師佛名號及所在東方世界名稱，與《佛說不思議功德諸佛所護念經》完全相同。則它的時代或與《佛說不思議功德諸佛所護念經》亦相近。

第四，論述東方八佛的這一批佛典，亦屬於「佛名經」系統，除了「東方」這一方位，某「恆沙」這一距離，沒有具體闡述每個佛的神格。故該經中藥師佛的神格不清。

總之，在現有的三國的漢譯佛典中，沒有出現相當於「醫生」的「藥師」。所謂三國有兩部佛典出現「藥師佛」，其判定缺乏論證。相反，有數據顯示它們的年代應該晚於鳩摩羅什。即使三國漢譯佛典中已經出現「藥師佛」，除將它定位為東方佛外，其神格模糊不清。

(三)西晉漢譯佛典考察

全文檢索《電子佛典集成》中所有署為西晉翻譯的佛典，均未發現「藥師」一詞。——無論是作為醫生的「藥師」，還是作為如來的「藥師佛」。

如前所述，所謂竺法護翻譯、論述東方八佛的《八陽神咒經》中，亦無「藥師」一詞。

(四)東晉漢譯佛典考察

1.全文檢索《電子佛典集成》中所有署為東晉翻譯的經典，頗多經典出現「藥師」，今不分年代先後，羅列如下：

(1)東晉天竺居士竺難提譯《大寶積經·大乘方便會》，出現「藥師」3處，意義均為「醫生」：善男子!譬如大藥師，善能療治一切諸病。自無有病。見諸病人，而於其前自服苦藥。諸病人見是藥師服苦藥已，然後效服，各得除病。[21]

后諸人輩當犯聖法，是以如來行方便故，從耆域藥師求優缽羅花，嗅之令下。[22]

(2)東晉平陽沙門法顯譯《大般泥洹經》，出現「藥師」2處，意義均為「醫生」：

譬如有王闇鈍少智。時有藥師亦不明了，欺誑天下，受王俸祿。[23]

善男子!譬如母人生子尚小而便得病，藥師方便，為合良藥……[24]

(3)姚秦三藏鳩摩羅什譯《坐禪三昧經》，出現「藥師」1處，意義為「醫生」：

譬如藥師三種病，冷熱風病除滅故。

應病與葯佛如是，淫怒痴病隨葯滅。[25]

此例雖把佛比喻為「藥師」，把佛法比喻為「葯」，但「藥師」一詞本意依然是「醫生」。

(4)失譯附秦錄勘同編入《大寶積經·普明菩薩會》，出現「藥師」1處，意義為「醫生」：

譬如藥師，持葯囊行。而自身病，不能療治。多聞之人，有煩惱病，亦復如是。雖有多聞，不止煩惱，不能自利。[26]

2.全文檢索《電子佛典集成》，在署為東晉翻譯的佛教戒律中，情況如下：

(1)《摩訶僧祇律》出現「藥師」3處，其義均為「醫生」。恐文繁，不一一羅列。

(2)《十誦律》出現「藥師」22

3.全文檢索《電子佛典集成》，在署為東晉翻譯的佛教論典中，情況如下：

(1)鳩摩羅什翻譯的《大智度論》，出現「藥師」16處，其義均為「醫生」。恐文繁，不一一羅列。

(2)鳩摩羅什翻譯的《成實論》，出現「藥師」2處，其意義均為「醫生」。恐文繁，不一一羅列。

4.全文檢索《電子佛典集成》，在署為東晉翻譯的聖賢集傳中，失譯的《那先比丘經》，出現「藥師」1處，其義為「醫生」。恐文繁，不羅列。

5.全文檢索《電子佛典集成》，在所有署為東晉的漢文譯典中，唯有一部經典出現「藥師佛」，即所謂鳩摩羅什譯《孔雀王咒經》。該經稱：

南方定光佛，北方七寶堂，西方無量壽，東方藥師琉璃光。上有八菩薩，下有四天王。南方大自在天王及諸眷屬、夜叉大將、鬼神王等，聽我今欲說此咒章句，使我咒句如意成。告一切諸鬼神，上方、下方、東西南北、四維上下，皆悉來集，隨我使令。[27]

然而，這又是一部可疑的託名經典。由於該經又與一系列同本異譯經典相交涉，為避文繁，本文不一一羅列諸經錄對這些同本異譯經典的著錄，僅將唐智昇《開元釋教錄》的考訂結果轉錄如下：

《大孔雀王神咒經》，一卷。

東晉西域三藏帛屍梨蜜多羅譯。(第一譯)

《孔雀王雜神咒經》，一卷。

東晉西域三藏帛屍梨蜜多羅譯。(第二譯)

《孔雀王咒經》，一卷。

東晉西域沙門竺曇無蘭譯。(第三譯)

右三經同本，前後八譯，五存三闕。(前六本略，后二本廣。其屍梨蜜再出《雜神咒經》應是異本。既未睹其經，難為揩定。)[28]

《孔雀王咒經》，一卷。(亦名《大金色孔雀王經》。並結界場法具。)

姚秦三藏鳩摩羅什譯。(第四譯)

《大金色孔雀王咒經》，一卷。

失譯。(今附秦錄。拾遺編入。第五譯)

《佛說大金色孔雀王咒經》，一卷。

失譯。(亦附秦錄。拾遺編入。第六譯)

《孔雀王咒經》，二卷。

梁扶南三藏僧伽婆羅譯。(第七譯)

《大孔雀咒王經》，三卷。

大唐三藏義凈於東都內道場譯。(新編入錄。第八譯)

右五經同本異譯。(新舊八譯，五存三闕。前六文略，后二稍廣。)[29]

對上述數據，需要注意如下事實：

第一，現存五部同本異譯的《孔雀王咒經》中，唯有所謂鳩摩羅什本提到「東方藥師琉璃光」，其餘諸本，均無這一內容。為避文繁，不仿照《八吉祥神咒經》列表羅列。

第二，現存最早、時代最接近鳩摩羅什的經錄——梁僧祐撰《出三藏記集》之「鳩摩羅什譯經錄」中，無關於鳩摩羅什翻譯《孔雀王咒經》的著錄。《出三藏記集》僅在卷2、卷13提到有帛屍梨蜜多羅譯本，此外提到有一部名叫《孔雀經》的本生故事，此外再也沒有關於《孔雀咒王經》的記錄。隋《法經錄》也沒有鳩摩羅什翻譯《孔雀王咒經》的著錄。

所謂鳩摩羅什翻譯《孔雀王咒經》的著錄，最早見於隋《歷代三寶記》：

《大金色孔雀王經》，一卷。(在逍遙園出。並結界場法悉備具。)[30]

對照文字可知，這就是《開元釋教錄》著錄的源頭。

但隋《仁壽錄》、唐《靜泰錄》都不認可《歷代三寶記》的上述說法。後代的唐道宣《大唐內典錄》接受這一說法，從而影響到智昇《開元釋教錄》的著錄。

第三，在所有署名為鳩摩羅什的譯經中，除了本經以外，均未出現過「東方藥師琉璃光」之類可解釋為「藥師佛」的名詞。

第四，五代後晉可洪所撰《新集藏經音義隨函錄》卷7，對該《孔雀王咒經》有這樣一段論述：

《孔雀王咒經》，一卷。

未詳撰者。初有七里結界文者是也。下方藏不入此經，以偽妄訛故耳。

右此經，月[31]錄雲「姚秦三藏鳩摩羅什譯」。洪詳閱此經，乃是無知庸輩，抄諸經鬼神、天龍八部、佛、菩薩、羅漢、諸天名號，亦略《孔雀經》及真言兼雜咒，撰成一卷。而妄引羅什為譯主。其經實不是梵本正翻，亦不是佛所說也。

如經云：「東方檀殿軍，頭廣百步，口開谷山，十十五五合依吞。」此文有五行，出《廣弘明集·笑道論》。又云：「東方薄鳩深山沙羅佉，收汝百鬼，項著枷。」此文亦五行。又云：「清修菩薩入身求魔，凈藏菩薩折髄求魔，火光菩薩把火求魔，月光菩薩放光求魔，持地菩薩掘土求魔」雲，自此已前，並是彼人胸襟亂道。自此後是《法花經·序品》內八部龍神名也。

又從此後云：「南方定光佛，北方七寶堂，西方無量壽，東方藥師琉璃光。上有八菩薩，下有四天王」雲，又云：「韋提希子阿闍世王、山神王」乃至「仙人鬼、大幻持咒王等，皆當擁護某甲之身」雲，如上凡鄙言詞，尚不出君子之口，豈況大覺聖人乎!且如「阿闍世王」是人王，彼乃略來鬼神部內置之，豈不謬乎!

蓋撰錄者粗心太甚，點撿不精。但相丞[32]傳行，不察真偽矣。吁!去聖遙遠，將復呈誰？若不委述繁詞，何以顯其真贗也!延祚寺藏不入此本，但略彼經中文字於冊內耳。[33]

可洪的這段文字，簡明扼要，切中要害。指出《孔雀王咒經》是一部假託鳩摩羅什的偽經。如果我們將該經「南方定光佛」云云經文，與《藏外佛教文獻》第一輯所載偽經《天公經》作一對照，可以發現它們的風格相當接近。因此，我贊同可洪的觀點，所謂鳩摩羅什翻譯的《孔雀王咒經》實為後人偽托。

綜上所述，小結如下：

第一，在東晉的漢譯佛典中，「藥師」一詞開始大量出現，其意義是「醫生」。

第二，至於所謂鳩摩羅什翻譯《孔雀王咒經》，其著錄依據是可疑的；與它的同本異譯相比較，其表述也是可疑的。它應該是一部依草附木的偽經。

(五)《灌頂藥師經》出現以前南北朝漢譯佛典考察

如前所述，宋孝武帝大明元年(457)，秣陵鹿野寺比丘慧簡依經抄撰《灌頂藥師經》。故以此年為界，將南北朝漢譯佛典分為兩個階段，分別考察其中「藥師」、「藥師佛」的用例。

全文檢索《電子佛典集成》，在宋孝武帝大明元年(457)以前的漢譯佛典中，有兩部佛典出現「藥師」：

(1)約元嘉二十二年(445)，元魏涼州沙門慧覺等在高昌郡編譯的《賢愚經》，出現「藥師」2處，其意義均為「醫生」。

(2)約劉宋文帝(424到453年在位)晚年，天竺三藏求那跋陀羅譯《雜阿含經》，出現「藥師」9處，均在卷8，表現方式相同，均為「一時，佛住毘舍離耆婆拘摩羅藥師庵羅園」，亦即以某醫生命名的某地。

上述數據說明，在《灌頂藥師經》產生以前，南北朝漢譯佛典中出現的「藥師」依然只是「醫生」之意。

(六)小結

本文至此利用《電子佛典集成》，全文檢索了所有《灌頂藥師經》出現以前的漢譯佛典，考察其中所有關於「藥師」、「藥師佛」的用例，證明其中的「藥師」均指「醫生」。唯有傳為「曹魏代失譯人名」的《佛說不思議功德諸佛所護念經》、傳為「吳月氏優婆塞支謙譯」的《佛說八吉祥神咒經》、傳為「鳩摩羅什譯」的《孔雀王咒經》等三部經典中出現「藥師佛」。但這三部經典或時代依據不明，或是否譯本不清，或為疑偽經，均不可作為《灌頂藥師經》出現以前漢譯佛典中已有「藥師佛」的證據。

總之，現有資料難以證明在《灌頂藥師經》出現以前，漢譯佛典中已經出現「藥師佛」。即使當時已經出現「藥師佛」，該「藥師佛」的神格是模糊的，尚未真正形成。

二、《灌頂藥師經》出現以後漢譯佛典考察

(一)《灌頂藥師經》的出現

梁僧祐《出三藏記集》卷5載：

《灌頂經》，一卷。(一名《藥師琉璃光經》。或名《灌頂拔除過罪生死得度經》。)

右一部，宋孝武帝大明元年(457)秣陵鹿野寺比丘慧簡依經抄撰。(此經後有「續命法」，所以遍偏行於世。)[34]

梁僧祐是古代一位傑出的經錄學家，他所撰寫的《出三藏記集》至今是我們考察南北朝以前佛教典籍的基本依據。上述著錄明確交待該《灌頂藥師經》為慧簡「依經抄撰」，有時間、有地點、有人物、有事件，四要素具備，言之鑿鑿。僧祐是一個比較嚴謹的經錄學家，在《出三藏記集》中，類似這種時間、地點、人物、事件都記錄得清清楚楚的經典著錄不多，因此，這一條著錄無可懷疑。

該《灌頂藥師經》最初出現時為單行本，其後與另兩卷經典一併整合編入9卷本《大灌頂經》，從而形成至今保存在各種版本大藏經中的12卷本《大灌頂經》。《灌頂藥師經》被編為第12卷。在敦煌遺書中，《灌頂藥師經》既有單行本形態，也有作為《灌頂經》第12卷流行的形態。目前發現的該經南北朝寫本約10號上下，均為單行本形態。證明梁僧祐記載無誤，該經產生之初確以單行本流通，其後被編入12卷本《大灌頂經》。

伍小劼博士的博士論文《(大灌頂經研究——以<灌頂拔除過罪生死得度經為中心》，以及其後發表的一系列論文，對《大灌頂經》的形成及其背景，對《灌頂藥師經》的內容、藥師佛的神格及其形成原因均有研究，可以參看，此不贅述。[35]

總之，佛教僧人慧簡接受印度佛教的思想，又受到道教與民間巫道的影響，組織諸種元素，編纂了《灌頂藥師經》，完成了對藥師佛神格的塑造。

(二)《灌頂藥師經》出現以後南北朝漢譯佛典考察

全文檢索《電子佛典集成》中所有署為《灌頂藥師經》出現以後南北朝時期的漢譯佛典，發現如下五部相關典籍：

1.北魏永平二年(509)至東魏天平元年(534)，北印度三藏菩提流支譯《大寶積經論》，出現「藥師」1處，意義為「醫生」。

2.北魏永平二年(509)至東魏天平元年(534)，北印度三藏菩提流支又譯出《彌勒菩薩所問經論》，出現「藥師」1處，意義為「醫生」。

3.東魏婆羅門瞿曇般若流支於興和元年(539)譯《正法念處經》，出現「藥師」2處，其意義均為「醫生」。

4.失譯，今附梁(即南朝梁，502-557)錄《現在賢劫千佛名經》(亦名《集諸佛大功德山》)，《電子佛典集成》，2011版保存該經A、B兩本，每本出現「藥師佛」2處，分別作「南無藥師佛」、「南無藥師上佛」。2本共有4處。

5.北齊(550-577)居士萬天懿譯《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》，出現「藥師具足王如來」1處。

《現在賢劫千佛名經》屬於「佛名經」，其中的「南無藥師佛」、「南無藥師上佛」僅為諸多佛名中的兩個，既不知道兩個佛名指代的是否同一個佛，對這兩個佛名也沒有任何神格的介紹。

《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》主題在於宣揚「一切諸法入無量門陀羅尼」的威力與功德，「藥師具足王如來」是經中被付囑的八個如來之一。需要說明的是，《高麗藏》本、《房山石經》本、《思溪藏》本、《普寧藏》本、《嘉興藏》本該經的文字有所不同。「藥師具足王如來」這一段文字，僅見於《高麗藏》本與《思溪藏》本，不見於《普寧藏》本、《嘉興藏》本、《房山石經》本。又，該經與西秦沙門聖堅譯《佛說無崖際總持法門經》為同本異譯，而《佛說無崖際總持法門經》與《普寧藏》本、《嘉興藏》本、《房山石經》本《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》文字大體相同，都沒有「藥師具足王如來」一詞。

由此我們可以做出如下幾點小結：

第一，就傳統大藏經保存下來的數據看，《灌頂藥師經》出現以後，南北朝的漢譯佛典中出現的「藥師」，或為「醫生」，或為「藥師佛」。也就是說，如果說《灌頂藥師經》出現以前漢譯佛典中出現的「藥師佛」需要存疑的話，《灌頂藥師經》出現以後，漢譯佛典中確實出現了「藥師佛」，無可懷疑。

第二，此時漢譯佛典中出現的「藥師佛」，僅僅是一個名稱，其神格依然是模糊的。

第三，應該指出，《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》，將「藥師佛」稱為「藥師具足王如來」。而這正是此前所謂三國譯經《佛說不思議功德諸佛所護念經》、《佛說八吉祥神咒經》對藥師佛的稱呼。如果我們用「藥師具足王如來」在《電子佛典集成》中進行檢索，可以發現它僅出現5次。三次分別出現在《佛說不思議功德諸佛所護念經》、《佛說八吉祥神咒經》與《尊勝菩薩所問一切諸法入無量門陀羅尼經》中，還有兩次出現在明太宗的《諸佛世尊如來菩薩尊者神僧名經》與《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》中。這一事實再次證明，所謂《佛說不思議功德諸佛所護念經》、《佛說八吉祥神咒經》為三國譯本是靠不住的傳言。就將「藥師佛」表述為「藥師具足王如來」而言，上述三部典籍屬於同一系統，相互間應有一定的淵源。

第四，《灌頂藥師經》將「藥師佛」稱為「藥師琉璃光如來」，其後的藥師佛也主要以這一名稱聞名於世。而《灌頂藥師經》出現以後，南北朝的漢譯佛典中出現的「藥師」無一稱為「藥師琉璃光如來」，也未見對「藥師琉璃光如來」神格的敘述。從下文所引《佛說藥師如來本願功德經》的行矩序，可以知道《灌頂藥師經》出現以後，的確曾經「在世流行」。敦煌遺書中保存的南北朝寫本也證明了這一點。但大藏經中保存的南北朝佛典沒有反應這一歷史事實。這說明當時正統的佛教僧人，對《灌頂藥師經》中的「藥師琉璃光如來」採取一種排斥的態度。很顯然，這是因為梁僧祐的《出三藏記集》明確著錄《灌頂藥師經》是一部偽經，所以正統的佛教僧人避之唯恐不及。

(三)隋代漢譯佛典考察

全文檢索《電子佛典集成》中所有署為隋代的漢譯佛典，發現如下三部相關典籍：

1.隋天竺三藏闍那崛多譯《佛本行集經》，出現「藥師王佛」1處，稱：「藥師王佛邊，持寶蓋供養。」[36]

按照《歷代三寶紀》卷12載：「《佛本行集經》，六十卷。開皇七年(587)七月起手，十二年(592)[37]二月訖功。沙門僧曇、學士費長房、劉憑等筆受。沙門彥琮制序。」[38]

2.同為隋闍那崛多譯《五千五百佛名神咒除障滅罪經》，出現藥師佛3處。其中卷3出現1處，稱：「南無藥師琉璃光王如來，若稱彼佛如來名者，一切殃罪悉皆除滅。」[39]卷5出現2處，均作「南無藥師王如來」。

按照《歷代三寶紀》卷12載：「《五千五百佛名經》，八卷。開皇十三年(593)八月起手翻，十四年(594)九月訖。沙門僧曇等筆受。」[40]

3.隋大業十二年(616)，達磨笈多等根據梵本翻出《佛說藥師如來本願功德經》。這是有明確記載的第一部從梵文翻譯為漢文的《藥師經》。隨著這部經典的翻譯，「藥師佛」流傳的情況開始改觀。

《佛說藥師如來本願功德經》的《思溪藏》、《普寧藏》、《嘉興藏》本，保存有序言一篇，詳細介紹翻譯情況。今移錄如下：

藥師如來本願功德經序

翻經沙門釋行矩制

《藥師如來本願經》者，致福消災之要法也。曼殊以慈悲之力，請說尊號；如來以利物之心，盛陳功業。十二大願，彰因行之弘遠；七寶莊嚴，顯果德之純凈。憶念稱名，則眾苦咸脫；祈請供養，則諸願皆滿。至於病士求救，應死更生；王者禳災，轉禍為福。信是消百怪之神符，除九橫之妙術矣。

昔宋孝武之世，鹿野寺沙門慧簡已曾譯出，在世流行。但以梵宋不融，文辭雜糅。致令轉讀之輩，多生疑惑。矩早學梵書，恆披葉典。思遇此經，驗其紕謬。開皇十七年(597)初獲一本，猶恐脫誤，未敢即翻。至大業十一年(615)，復得二本。更相讎比，方為揩定。遂與三藏法師達磨笈多，並大隋翻經沙門法行、明則、長順、海馭等，於東都洛水南上林園翻經館重譯此本。深鑒前非，方懲后失。故一言出口，必三覆乃書。傳度幽旨，差無大過。其年十二月八日翻勘方了，仍為一卷。

所願此經深義，人人共解；彼佛名號，處處遍聞。十二夜叉，念佛恩而護國；七千眷屬，承經力以利民。帝祚遐永，群生安樂。式貽來世，序云爾。[41]

該經經題下又謂：「新翻《藥師經》，大業十二年(616)十二月八日，沙門慧矩等六人，於東都洛水南上林園譯出。此本最定，諸讀誦者願莫更疑，得罪不輕。」[42]

前此，《灌頂藥師經》已經在民間流傳，但不少人對它的真偽疑惑不定。在當時人的心目中，凡是從西方傳入、翻譯的經典，都是真經；人自己撰寫的，都是偽經。現在該經既然有梵本，則自然應該是真經無疑。於是，原來由僧祐所定的鐵案，徹底翻了過來。不僅如此，行矩在序言及經首題記中再三強調，這是一部真經，功德無量，「諸讀誦者願莫更疑，得罪不輕」。這些語言，自然是針對當時依然相信《出三藏記集》的著錄的人們講的。

如果說，慧簡抄撰《灌頂藥師經》，完成了藥師佛神格的塑造；則達磨笈多等譯出《佛說藥師如來本願功德經》，為藥師佛信仰的流傳取得了合法性。

(四)唐代漢譯佛典考察

全文檢索《電子佛典集成》中所有署為唐代的漢譯佛典，「藥師」的出現已經非常普遍。為避文繁，不一一羅列。大體上還是兩種形態：

第一種，「藥師」指代「醫生」。如：唐玄奘譯《大寶積經·菩薩藏會第十》稱：「舍利子!當於爾時，有大疫病，……以要言之，一切病苦，無不畢集。於時復有無量百千諸醫藥師，為欲救療如是病苦，勤加功用，極致疲倦。而眾生病，無有愈者。」[43]

第二種，「藥師」指代「佛」。如唐玄奘詔譯《勝幢臂印陀羅尼經》卷1稱：「善男子!我念過去曾於藥師琉璃光、勝觀等諸佛所，聞此神咒，受持、讀誦，正為他說。由此證得無上菩提。」[44]又如唐地婆訶羅譯《方廣大莊嚴經》卷5：「奉上眾寶蓋，又見藥師佛。」[45]

特別需要交代的是：

1.唐永徽元年(650)五月五日，玄奘於大慈恩寺翻經院，依據梵本譯出《藥師琉璃光如來本願功德經》1卷，沙門慧立筆受。

2.唐神龍三年(707)夏，義凈於大內佛光殿，依據梵本譯出《藥師琉璃光七佛本願功德經》，唐中宗李顯「親御法筵，手自筆受」[46]。

既然《藥師經》一而再、再而三地從梵本翻譯出來，人們以前的懷疑自然冰消雪釋。從此，《藥師經》，連同最初出現的《灌頂藥師經》都被認為是真經。

唐智昇《開元釋教錄》卷11這樣著錄：

[灌頂經]第11卷，《灌頂拔除過罪生死得度經》。

即是舊《藥師經》「佛游維耶離」者，此為第一譯。

《藥師如來本願經》，一卷。

隋天竺三藏達摩笈多譯，出《內典錄》。第二譯。

《藥師琉璃光如來本願功德經》，一卷。

大唐三藏玄奘譯，出《內典錄》。第三譯。

《藥師琉璃光七佛本願功德經》，二卷。

大唐三藏義凈於大內佛光殿譯。新編入錄。第四譯。

右三經，同本異譯。與前《灌頂》第12卷《拔除過罪生死得度經》同本。其三藏義凈所譯二卷者，更加「六佛本願」及「咒」，余文大同奘法師譯者。其舊《藥師經》，群錄皆雲「宋時鹿野寺沙門慧簡所譯」。尋檢其文，即是《灌頂》第十二卷析出別行，更無異本。[47]

智昇的上述著錄，關於《灌頂藥師經》的部分有點含糊其辭。

第一，智昇稱，這部《灌頂藥師經》，以前大家都說是慧簡「譯」。智昇在此敘述有誤。因為以前的經錄明明說該經是慧簡「依經抄撰」，並非說是慧簡「譯」。「依經抄撰」與「譯」，在佛教經錄學中完全是兩個概念。智昇明明懂得這兩個概念的區別，但在此有意無意地混淆了這兩個概念。

第二，智昇稱：經過查證，《灌頂藥師經》就是《灌頂經》第12卷，是從《大灌頂經》中「析出別行」的。言下之意是，既然《大灌頂經》沒有問題，析出別行的《灌頂藥師經》自然也沒有問題。且不講《大灌頂經》有沒有問題，僅就《灌頂藥師經》而言，《出三藏記集》卷4交代得非常清楚：

從《七萬二千神王咒》至《召五方龍王咒》，凡九經，是舊集《灌頂》，總名《大灌頂經》。從《梵天神策》及《普廣經》、《拔除過罪經》，凡三卷，是後人所集。足《大灌頂》為十二卷。其《拔除過罪經》一卷，摘入「疑經錄」中。[48]

智昇對這一段著錄，不但視而不見，而且顛倒事實。他將《灌頂藥師經》系後來整合進9卷本《大灌頂經》，說成《灌頂藥師經》乃從12卷本《大灌頂經》中析出。

智昇為什麼要混淆概念、顛倒事實？理由很簡單，因為《灌頂藥師經》這一《藥師經》雖然有疑問，但其後從梵本三次譯出《藥師經》。他無法否認后三次翻譯都是歷史事實，於是必須肯定最早出現的《灌頂藥師經》也是真經。然而《出三藏記集》中白紙黑字的著錄又無法推翻，於是只好或含含混混、或視而不見地打馬虎眼。

既然《藥師經》被判為是西域傳入的真經，那藥師佛自然也就是一個地地道道的從西域傳入的佛陀了。從此，再也沒有人對「藥師佛」的身份產生懷疑。

三、結語

第一，藥師佛並非印度佛教所固有。它是印度佛教傳到后，與文化相結合的產物，其中凝結了文化的元素，是文化對佛教的貢獻。

本文系統考察了漢譯佛典，特別是隋以前漢譯佛典中的「藥師」、「藥師佛」的用例，指出，《出三藏記集》所載《灌頂藥師經》為劉宋慧簡「依經抄撰」的著錄是可信的。在《灌頂藥師經》之前，漢譯佛典中是否已經出現「藥師佛」這一名詞還值得懷疑，即使已經出現這一名詞，其神格是模糊的。[49]但到南北朝時期，藥師佛神格開始清晰，我們發現其中有著大量的文化元素。[50]依據目前文獻，藥師佛的基本神格，由劉宋慧簡「抄撰」的《灌頂藥師經》塑造完成。所以說藥師佛是印度佛教與文化相結合的產物，是文化對佛教的貢獻。其後《藥師如來本願經》、《藥師琉璃光如來本願功德經》、《藥師琉璃光七佛本願功德經》中的藥師佛形象，都是在《灌頂藥師經》，亦即《灌頂拔除過罪生死得度經》的基礎上進一步發展的結果。

限於篇幅，本文不擬對《灌頂藥師經》中藥師佛神格做詳盡研究，也不對其後藥師佛神格的變化作深入探討。如本文開篇所說，在主張「不生」的佛教體系中，卻出現一個主張「延壽」、「長壽」，也就是主張「長生」的藥師佛，這不能不說是一個值得關注的現象。

第二，在產生的藥師佛，其後西傳到印度，進而影響了印度佛教。這說明在古代，文化的交流是雙向的。

如前所述，梁僧祐對《灌頂藥師經》的結論可謂鐵證如山，但最終依然被後人推翻，其理由是該經有西域梵本，不應為偽。這種推理方式背後的思維邏輯是：佛教產生在印度，從印度傳入。凡是具有梵本原本的中文經典，肯定都是真的。也就是說，把文化的傳播看做是單行線。在這種思維邏輯的驅動下，智昇不得不含含混混、顛倒事實地硬把《灌頂藥師經》說成是《藥師經》之第一譯。

實際上，天下的事情是複雜的，文化的傳播從來不是單行線。《洛陽伽藍記》卷4載：

融覺寺，清河文獻王懌所立也。在閶闔門外御道南。有五層浮圖一所。與沖覺寺齊等。佛殿、僧房，充溢一里。

比丘曇謨最，善於義學。講《涅盤》、《花嚴》，僧徒千人。天竺國胡沙門菩提流支見而禮之，號為「菩薩」。流支解佛義知名，西土諸夷，號為「羅漢」，曉魏言及隸書。翻《十地》、《楞伽》及諸經論二十三部。雖石室之寫金言，草堂之傳真教，不能過也。

流支讀曇謨最《大乘義章》，每彈指讚歎，唱言「微妙」。即為胡書寫之，傳之於西域。[西域][51]沙門常東向遙禮之，號曇謨最為「東方聖人」。[52]

我們要看到，古代，無論是僧人還是西域僧人，都具有極其強烈的傳播佛法的熱情。為此，大批僧人西行，大批西域僧人東來。現存的行腳僧畫像顯示，他們行腳時往往隨身攜帶不少經典。西行的僧人，有的取經回國，有的留在當地。東來的西域僧人，有的留在，有的返回西域。他們都是中印文化交流的橋樑。

我們還要看到，古代，與印度、與西域的交往非常密切。歷史記載與考古實物都證明，西域，特別是所謂「狹義的西域」，亦即現在的新疆，既是中印文化交匯的地區，也是大批大乘經典產生的地區。此地產生的經典中如果含有文化元素，毫不足怪。

如《洛陽伽藍記》所載，菩提流支曾將曇謨最所撰《大乘義章》翻譯為胡文，傳到西域。其實，漢文佛典譯為西域文字者，史籍中頗多記載。所以，如果我們改換觀點，認識到文化的交流從來是雙向的，認識到漢文佛典會通過各種途徑傳到西域，翻譯為西域文字，那藥師佛的問題也就迎刃而解。亦即劉宋大明元年(457)慧簡抄撰《灌頂藥師經》以後，該經一直在民間流傳(關於這一點，由敦煌遺書為證)，且在其後輾轉傳到西域(敦煌為中原到西域的門戶)，且被翻譯為西域文字，由此出現了該經的梵文傳本。這與敦煌遺書中發現的不少由漢文翻譯為西域胡文的經典如出一轍。

《藥師經》這一事例告訴我們，某部佛教經典擁有梵文本，並非該經原典必然產生於西域的鐵證，具體情況需要具體分析。

第三，印度佛教影響文化，文化也影響印度佛教。這是我所謂的「佛教發展中的文化匯流」。《藥師經》的產生、西傳乃至出口轉內銷，正是「佛教發展中的文化匯流」的具體例證。

如前所述，劉宋大明元年(457)慧簡抄撰《灌頂藥師經》。隋開皇十七年(597)，行矩得到一部《藥師經》的梵本，此時距慧簡抄撰此經已經140年。到隋大業十一年(615)，他又得到一部《藥師經》的梵本，於是他組織力量，於大業十二年(616)將此經梵本譯為漢文，即為《藥師如來本願經》。此時距慧簡抄撰此經已經159年。

唐永徽元年(650)，玄奘依據梵本第二次翻譯，即為《藥師琉璃光如來本願功德經》。此時距慧簡抄撰此經已經193年。

唐神龍三年(707)，義凈依據梵本第三次翻譯，即為《藥師琉璃光七佛本願功德經》，此時距慧簡抄撰此經已經250年。

從《灌頂拔除過罪生死得度經》，到《藥師如來本願經》，到《藥師琉璃光如來本願功德經》，再到《藥師琉璃光七佛本願功德經》，先後經歷了250年。今天我們難以確認《灌頂拔除過罪生死得度經》何時傳到西域，被翻為梵文。但從《藥師如來本願經》到《藥師琉璃光七佛本願功德經》，該經以梵本的形式在西域至少流傳了110年。在這110年中，藥師佛的形象依然在不斷變化，特別在《藥師琉璃光七佛本願功德經》中，可以明顯看出藥師佛的密教化傾向。這與印度佛教7世紀的密教化密切相關。在唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經》中，也可以看到密教化以後的藥師佛形象。凡此種種，說明產生的藥師佛、《藥師經》被西域民眾接受，影響了西域的佛教形態；說明西域民眾又以自己的文化改造了的藥師佛、《藥師經》，並將改造過的藥師佛、《藥師經》輸回，為佛教提供了新鮮養料。

總之，藥師佛的產生與發展充分說明，佛教發展並非印度文化自我邏輯的演化，而是印度文化、文化匯流的結果。

本文已經很長。最後以我在《<蒙古文甘珠爾·丹珠爾目錄前言》中的一段話作為結尾：

佛教是在古代印度起源，然後傳遍南亞、東亞、中亞、東南亞等整個古代東方世界的。對於這一點，沒有人有異議。但是，宗教的傳播，其實質既然是文化的傳播形式之一，那麼文化的傳播從來都不是單行道，都是雙向的。佛教雖然起源於印度，但由於佛教的發展並沒有局限在印度一隅，而是遍布亞洲各國。在這個過程中，它受到各國文化的滋養，呈現種種形態，……由此，我們可以得出這樣一個結論：佛教的產生雖然得益於印度文化的孕育，而佛教的發展則得益於印度文化、文化乃至其他地區文化的匯流。也就是說，是佛教的第二故鄉，這不僅體現在現實的結果中，也體現在歷史的過程中。[53]

2014年4月19日於古運河北端

(編輯說明：20世紀30年代，在巴其斯坦的吉爾吉特發現了一批5世紀末至7世紀之間的梵文寫本，其中包括至少有三個不同傳本的《藥師經》。此後，西方及日本學者參照漢藏譯本，對此進行了校釋和研究，基本否定了《藥師經》為人偽造的說法。參見蔡耀明：《吉爾吉特梵文佛典寫本的出土與佛教研究》，《正觀》2000年第13期，第45、92-94頁。)

註釋：

[1]「琉璃」，佛典中或寫為「瑠璃」。本文為統一起見，一概寫為「琉璃」，不出校記。

[2]按照傳統，《灌頂拔除過罪生死得度經》、《藥師如來本願經》、《藥師琉璃光如來本願功德經》、《藥師琉璃光七佛本願功德經》等四部經典，均可簡稱為「《藥師經》」。本文為方便起見，行文中有時亦用「《藥師經》」指代上述經典。但為了清晰表述起見，特將《灌頂拔除過罪生死得度經》簡稱為「《灌頂藥師經》」。

[3]「藥師王佛邊，持寶蓋供養。」見隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷14。CBETA，201l。T03，No.190，P.719，a28。「南無藥師王如來」，見隋闍那崛多譯《五千五百佛名神咒除障滅罪經》卷5。CBETA，2011。T14，No.443，P.340，b19。

[4]《佛說不思議功德諸佛所護念經》卷上，CBETA，2011。T14，No.445，P.356，b8-9。

[5]《佛說八吉祥神咒經》，CBETA，2011。T14，No.427，P.72，b18-2O。依據校記訂正文字。

[6]《佛說不思議功德諸佛所護念經》卷下，CBETA，2011。T14，No.445，P.364，b25。

[7]《開元釋教錄》卷2，CBETA，2011。T55，No.2154，P.491，c1-3。依據校記訂正文字。

[8]《出三藏記集》卷4，CBETA，2011。T55，No.2145，p.32，b1-2。

[9]《出三藏記集》卷2，CBETA，2011。T55，No.2145，P.12，c22-23。

[10]《出三藏記集》卷4，CBETA，2011。T55，No.2145，p.31，b17-18。

[11]《出三藏記集》卷12，CBETA，2011。T55，No.2145，P.86，b15-16。

[12]《歷代三寶紀》卷5，CBETA，2011。T49，No.2034，p.58，b8。

[13]《歷代三寶紀》卷1O，CBETA，2011。T49，No.2034，p.91，bl9-20。

[14]《歷代三寶紀》卷11，CBETA，2011。T49，No.2034，P.98，b20。

[15]《開元釋教錄》卷2，CBETA，2011。T55，No.2154，p.488，a15-16。

[16]《開元釋教錄》卷2，CBETA，2011。T55，No.2154，P.494，c1-2。

[17]《開元釋教錄》卷5，CBETA，2011。T55，No.2154，p.528，b21-23。

[18]《開元釋教錄》卷6，CBETA，2011。T55，No.2154，p.537，b21-23。

[19]《開元釋教錄》卷7，CBETA，20ll。T55，No.2154，P.548，c15-17。

[20]《開元釋教錄》卷12，CBETA，2011。T55，No.2154，P.598，a23-b4。

[21]《大寶積經》卷108，CBETA，2011。T11，No.310，P.604，b1O-13。

[22]《大寶積經》卷108，CBETA，2011。T11，No.310，P.605，b22-24。

[23]《佛說大般泥洹經》卷2，CBETA，2011。T12，No.376，P.862，b25-27。依據校記訂正文字。

[24]《佛說大般泥洹經》卷5，CBETA，2011。T12，No.376，P.883，b27-28。

[25]《坐禪三昧經》卷2，CBETA，2011。T15，No.614，P.286，a1O-11。

[26]《大寶積經》卷112，CBETA，2011。T11，No.310，p.636，c6-8。

[27]《孔雀王咒經》卷1，CBETA，2011。T19，No.988，P.482，c8-13。

[28]《開元釋教錄》卷14，CBETA，2011。T55，No.2154，P.630，c3-10。

[29]《開元釋教錄》卷12，CBETA，2011。T55，No.2154，P.599，a11-21。

[30]《歷代三寶紀》卷7，CBETA，2011。T49，No.2O34，P.78，b1O。

[31]「月」，原文如此，疑或為「有」字之誤。

[32]「丞」，原文如此，應為「承」字之誤。

[33]《新集藏經音義隨函錄》卷7，CBETA，2011。K34，No.1257，p.878，b1O-c8。

[34]《出三藏記集》卷5，CBETA，2011。T55，No.2145，P.39，a21-23。依據校記訂正文字。

[35]參見：伍小劼：《<大灌頂經研究一—以<灌頂拔除過罪生死得度經為中心》，上海師範大學博士論文，2010年；伍小劼：《<灌頂拔除過罪生死得度經與「文化匯流」》，《南亞研究》2010年第2期；伍小劼：《敦煌本<藥師經研究述評》，《藏外佛教文獻》，第十四輯，2010年；伍小劼：《<大灌頂經形成及其作者考》，《華東師範大學學報》2011年第3期；伍小劼：《<大灌頂經的宗教理想》，《史學月刊》2012年第3期；伍小劼：《「五方逐魔神幡」研究一一以佛道交涉為中心》，第六屆「人大——輔仁宗教學論壇」宗教學論壇發表論文，人民大學，2012年4月5-6日；伍小劼：《神咒與神王一—<大灌頂經中的「神咒」探析》，《文史》，2012年第4期；伍小劼：《道教終末論與佛教疑偽經之發展——以<大灌頂經為中心》，人民大學博士后報告，2012年9月；伍小劼：《日本古寫經與<大灌頂經研究》，《深圳大學學報》2013年第4期；伍小劼：《但取人情——<大灌頂經的出世及其對批評者的響應》，上海師範大學「首屆佛教疑偽經國際學術研討會」論文，待刊。

[36]《佛本行集經》卷14，CBETA，201l。T03，No.190，P.719，a28-29。

[37]根據校記，《思溪藏》、《普寧藏》、《嘉興藏》及日本宮內寮本作「開皇十一年」，則為591年。

[38]《歷代三寶紀》卷12，CBETA，2011。T49，No.2034，P.103，b2O-21。

[39]《五千五百佛名神咒除障滅罪經》卷3，CBETA，2011。T14，No.443，P.328，c5-6。

[40]《歷代三寶紀》卷12，CBETA，2011。T49，No.2034，p.103，b27-28。依據校記訂正文字。

[41]《佛說藥師如來本願經》，CBETA，2011。T14，No.449，P.401，a3-24。依據校記訂正文字。

[42]《佛說藥師如來本願經》，CBETA，2011。T14，No.449，P.401，a26-29。

[43]《大寶積經》卷48，CBETA，2011。Tl1，No.310，P.281，c1-6。

[44]《勝幢臂印陀羅尼經》卷1，CBETA，201l。T2l，No.1363，p.883，a18-2O。

[45]《方廣大莊嚴經》卷5，CBETA，2011。TO3，No.187，P.567，a25-26。

[46]《開元釋教錄》卷9，CBETA，2011。T55，No.2154，P.567，a28。

[47]《開元釋教錄》卷11，CBETA，2011。T55，No.2154，p.593，c22-p.594，a6。

[48]《出三藏記集》卷4，CBETA，2011。T55，No.2145，P.31，b6-8。

[49]本文並不完全排除「藥師佛」這一名詞在《灌預藥師經》產生之前已經出現的可能性。如本文所列《八吉祥經》諸異本對照表所示，《八陽神咒經》之第六恆沙佛名為「本草樹首」，相對應的《八佛名號經》的第六恆沙佛名為「無礙葯樹功德稱」。這裡都蘊含有「葯」的元素，所以不排除從這個元素轉化為「藥師佛」的可能性。但可能性並非現實性。在歷史上，這一轉化是否已經真實完成，需要進一步的論證。即使已經完成這一轉化，就目前資料而言，該「藥師佛」僅僅是東方的一個佛名，其神格依然是模糊的，與本文討論的「藥師琉璃光佛」不可等量齊觀。

[50]參見前述伍小劼博士的論文。

[51]「西域」，CBETA，2011無，原文應涉重文號漏，據文意補。

[52]《洛陽伽藍記》卷4，CBETA，2011。T51，No.2092，P.1017，b8-18。依據校記訂正文字。

[53]《蒙古文甘珠爾·丹珠爾目錄·前言》，《蒙古文甘珠爾·丹珠爾目錄》，遠方出版社，2002年。