莊子緣而葆真的道德境界與采真之游的審美意境

人性的議題在孔、老時代還未顯題化，也就是說，這個問題還沒有產生o直到孟、庄，特別是告子才明顯地提出人性的問題。孟子建構一種道德的人生，而莊子建構一種藝術的人生，他們二人將人性的議題在戰國中期推向高峰。

陳鼓應

春秋末年，老子和孔子開啟了哲學開創期的序幕，儒道兩家在殷周人文精神的激蕩下，圍繞人性的議題各自闡發其獨特的慧見。戰國中期，孟子和莊子進一步將老、孔未顯題化的人性理論推向顯題化，並由此成就人性論在其開端期的高峰，匯成一股以關懷生命為主題的時代思潮。其中，孟、庄的人性論內涵又可相互彰顯：孟子的道德心指向一種道德人生，莊子的審美心趨近一種藝術人生。在孟子性善的映襯下，莊子一方面以「道之真」為形上基礎，論證人性之真，另一方面又以「道之美」為理論依據，演繹人性之美。進而，莊子更於諸子中率先凸顯「情」的議題。他自天人之際的視角，訴說「人情」本於「天情」而源於「道情」的思想觀念，關照個體生命「任其性命之情」以及群體生命「安其性命之情」的現實走向，其影響之深遠，為整個文明傳統注入綿延不絕的抒情血脈。

翻開中西哲學史，老子在探討天地的始源、萬物的本根的問題時，在《道德經》第一章就講道：「道可道，非常道。名可名，非常名。」西方哲學也關注天地萬物是怎麼來的，它的由來、始源，以及它發生、演變的過程。哲學上稱作宇宙生成論、宇宙本原論、宇宙構成說。西方哲學由宇宙論慢慢談到人生哲學，對比之下，其人性論不像哲學，在開創期即討論人性的問題。如果以儒家為主導，孟子提出性善論，荀子提出性惡論。事實上，人性的問題由告子引發，告子究竟是儒家還是哪一家，這個問題很少討論。可以說，人性的議題在孔、老時代還未顯題化，也就是說，這個問題還沒有產生。直到孟、庄，特別是告子才明顯地提出人性的問題。

此外，中西哲學的一個顯著差異在於———受神話、宗教的影響，西方哲學以神本思想為主，一直到尼采才提出一個反思。我在大學期間，課程都是以西方哲學為主體，讀西方哲學史，就像尼采所說的，西方哲學注入過多神學的血液。尼采說柏拉圖是先於基督的基督徒，兩千多年的基督教文化、基督教道德影響著西方人。神從宗教上惟我獨尊，是絕對的、永恆的。所以，他們的哲學理論系統的最後保證就是造物主。儘管其體系龐大，哲學概念的運用嚴密，但是，理論系統的保證都要抬出上帝。所以說，神本主義籠罩著整個西方哲學思想，並且構成其形而上學的理論架構。這就是中西哲學的不同。尼採在1900年過世，他說人死後才出生，他的思想影響了存在主義。他宣告價值轉換、價值重估，對西方哲學史的影響太大了。1960年至1962年，我讀研究所時進入尼採的領域，然後，經由尼采和存在主義又進入莊子，他們一中一西，這麼的不同，卻對我的一生影響極大。很多人說，兩個這麼矛盾的東西，怎麼會同時出現在你身上?我只能玩笑地說，人就是一個矛盾體。就像尼采所講的，酒神精神和日神精神這兩個矛盾的東西的統一、結合形成了希臘哲學的基礎。我讀尼采越來越走向酒神精神，激發人的創造力，激發人的意志力。尼采是酒神精神激蕩之下的不停的發揮。莊子是日神精神，講求寧靜。他們兩者又有很多相通處，我也從莊子那裡看到了尼採的酒神精神和日神精神，莊子講情，任情與安情，放與收。放是要激發你的創造力、動能，收是要落葉歸根。

我的大學論文研究洛克的知識論。但是，不管是形而上學還是知識論，都不能進入我心坎兒里。論文寫完后，它是它，我是我，我這個主體還是很難進入它那個客體，當然，客體也很難進入我。一直到尼采，我整個人熱血沸騰了。後來讀到羅素社會哲學的一些東西，還有弗洛姆的一本名為《人心》的書，書中開頭就講，人性究竟是羊還是狼，還是披著羊皮的狼?弗洛姆是德國人，在美國教書，他說現在西方的霸強就是新軍國主義，言語之間是披著羊皮的狼。漸漸地，我開始關注人性論的問題，但是那時還並沒有很自覺。

哲學的人性問題總是在告子和孟子之間

旋轉。我進入人性論，發現《論語》和《道德經》談「心」分別只有6次和10次，並且和更重要的哲學概念，比如「仁」、「道」沒有直接的聯繫。而到了孟、庄以後，哲學史卻大談「心」，《孟子》和《莊子》中「心」的概念都出現了100多次。徐復觀先生說，和西方相比，的人性論很特別，但也還都是在講儒家。我是一直反對單一化的思想，也想找出其他的人性論，所以便找到莊子。

我們說，孟子和莊子對於心的議題的關懷，體現出一種對生命的關懷。為什麼這樣講呢?因為孟、庄處於戰國中期，從春秋末年開始，戰爭便一直持續，天下四分五裂。孟子和莊子目睹了災難，用司馬遷的話講，就是「天下共苦，戰鬥不休」，他們對人的死亡表達出深切的悲痛感。所以，他們如此凸顯「心」的議題是具有時代意義的。

第一，是對人類走向的一種反思。在那樣的烽火不息的時代環境下，孟、庄都借「心」反省人類的災難，以及災難是如何了結人類的走向的。

第二，在生命關懷的前提下，他們一方面思考人類整體的生活方向與衝突，另一方面探討個體的內在世界如何呈現的問題。

第三，個體意識的崛起喚起了價值重估和主體價值的重建。這裡，孟子側重於道德意識的闡揚、道德心的啟發。所以，孟子120多次談到的「心」，幾乎都是指道德心。而莊子談「心」180多次，大都是指開放的心靈。孟子說「天無二日」，莊子卻說「十日並出」。

老莊貴游、孔子貴仁。對比之下，莊子更側重在「游心」這個概念。游心不僅僅體現出一個人精神的自由、心靈的舒暢，我想，更重要的還是一種藝術。因此，《莊子·逍遙遊》的「游於無窮」，其實是指游心於無窮。游心的概念，就是講一個人要闡發他的審美的心胸、審美的心境。「游心」的概念在《莊子》中共出現6次，3次在內篇，3次在外雜篇。《逍遙遊》和《齊物論》兩篇中的「游心」是指用開闊的心胸來看待和思考問題，不要個人中心，不要團體中心，一個民族更不要民族自我中心。所以，如果用一句話概括齊物精神，我覺得應該是「物固有所然，物固有所可;無物不然，無物不可」。就「心」的範疇而言，思考問題的單一化，就是莊子所指責的「成心」，成見之心。與之相反的是開放的心靈。我常說，只有用一顆開放的心靈才能照見多彩的世界。所以，莊子的開放心靈認為「物固有所然，物固有所可」，「然」就是事實存在性，「可」就是價值判斷性。也就是說，每個人都有他存在的理由，每一種主張、每一個意見都有它的可取之處。

《逍遙遊》集中講述個體生命如何自得、自適、自在，轉到《齊物論》便由自由過渡到平等，討論群體關係的問題，肯定個體生命存在的意義、存在的理由，以及他的觀念、主張的可取性。所以，莊子用齊物的精神看待一個整體，並不是死的、僵硬的一塊，而是說宇宙都是生生不息的，每個個體的人和物都是一個動態的、具有內在連續性的和諧、聯繫的整體，要有一種開闊的心胸。所以，我們可以用「心」來解釋這種齊物的精神。與孟子的道德心相比，莊子展現的是審美心。孟子建構一種道德的人生，而莊子建構一種藝術的人生。他們二人將人性的議題在戰國中期推向高峰。

現實人生在這樣的關照之下，孟子的性善又和莊子的性真形成一個對比。所以，我由心及性，寫完《莊子〈內篇〉的心學———開放的心靈與審美的心境》以後，又關注「性」的概念，主要是《莊子》中有關人性之真與美的論述。一方面，人性有其共性;一方面，人性也有其殊性。但是，莊子並沒有像孟子那樣提出性之善惡的問題。王安石和蘇東坡就直接指出，人性的善和惡是社會環境的影響，不同的民族有不同的價值判斷，我們的生活習慣不太一樣，各國的價值判斷也不一樣。齊物就是說，不同的民族有不同的生活方式，我們應該彼此尊重、彼此包容，所謂「相尊相蘊」。

那麼，莊子由道之真，講人的法天貴真，講人性之真;由道之美講人性之美。其中，「性修反德」是莊子談論人性的一個重要議題，就是說，慢慢地透過修養的工夫，返回到人的本性、真性。正如尼採在《查拉圖斯特拉如是說》中講人生有三個階段，首先是駱駝精神，忍辱負重地奔向荒漠，對不合理的堅決說NO。但是，否定是具有破壞性的，最終還需要轉化成嬰兒。正如《莊子·逍遙遊》中鯤向鵬的轉化，蘇東坡講「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」，莊子總是多視角的、多方面地看待人和物，所以有共性、有殊性。

莊子的人性之真與美，還涉及以下兩點：一個是「緣而葆真」的道德境界，一個是「采真之游」的審美意境。一個生命體，在他剛剛出生的時候，並沒有善惡的分別，完全是真性的流露。所以，「緣而葆真」就是形容一個人清靜的道德情操，保守天真的人格特質。「清而容物」就是說不要敖倪於萬物，要能夠遺世獨立。至於「采真之游」，我們則需要結合「游心」來解答。莊子講「游心於德之和」，德指的是人的生命內涵，人要保持一種和諧之美。正如前面所說，游心不只是心靈的自由活動，也是一種審美情懷的關照。

《莊子》內篇的「游心」，幾乎都是保持足夠的審美心態、審美心境。外篇在繼承內篇的基礎上，有兩處非常大的不同，第一是外雜篇對人性提出反思，就是政治和社會形成了人性的一種所謂的「異化」，整個社會出現了存在主義講的疏離感。比如，我在美國看到八九個年輕人走路走成一排，每個人都邊走邊低著頭看手機。半年之間，我回到台北，年輕人坐在公共汽車上也是低著頭看自己的手機，很少有人給身邊的老年人讓座，因為他根本沒有看到你。第二是外雜篇將游心之所由個體的內心擴展到宇宙、提升到道，「游心於無窮」，「游心於物之初」都是「游心於道」的意思，而道的境界最終又是一種至美至樂的人生意境。所以，莊子從道之美講到天地之美，再講到人性之美。

(作者為北京大學哲學系教授;本文由北京大學哲學系博士生苗玥根據2016年4月23日中華書局伯鴻講堂第四期錄音整理。)