現代人如何讀經典？朱熹早已經給過我們答案

時至今日，要弘揚傳統文化，與其去重複一些古老的套話已陳之芻狗，不如像朱熹那樣深入挖掘傳統典籍中可以為今天所用的思想資源，做出新的闡述和發揮。照著講一通適用於教學與普及，順流而下接著往今天來講的理論創新則可能更有益於學術和社會。

朱熹像

一

《大學》原是《禮記》中的一篇，作者不詳，宋代理學家程、朱給予高度重視，指定為曾子（孔子門徒曾參）的大作，專門拎出來，與《中庸》（據說是子思的大作，他是孔子的孫子、曾子的學生）、《論語》《孟子》並稱四子書，後來簡稱為「四書」，同「五經」（《詩經》《書經》《易經》《儀禮》《春秋》）一道被認為是儒家最基本的經典。

《大學》最重要的內容在開頭第一段：

大學之道，在明明德，在親（新）民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

這裡首先提出三條基本原則，後來理學家謂之「三綱領」：消除昏蔽，恢復自己當初本性的清明（明其明德）；幫助別人，除舊布新（推以及人，使民更新）；最後共同達到最佳境界（止於至善）。

這裡未曾明言也無須加以證明的理論前設是人性本善，可惜這本性很容易受到蒙蔽或污染，弄得本來的「明德」變為不明，所以要不斷地反省自己，改造自己，從而讓原先的「明德」復明。「明明德」三個字中的第一個「明」字是個動詞，使動用法。

如何實現這三條基本原則？《大學》接下來又提出八個步驟，此即理學家之所謂「八條目」：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這裡的前五條都屬於自明其德的階段，落腳點是「修身」，此事最為重要，所以下文說不管什麼人「壹是皆以修身為本」。把自己修鍊好了，然後可以齊家，治國，平天下。一般人其實只要到「齊家」也就可以了，治國、平天下是政治家的事情，但古代的儒家都是胸懷大志的君子，所以總要提到這樣的高度；那時不知道四海之外還有更廣大的世界，否則也許要提到更新全人類，讓全宇宙都同此涼熱，止於至善。

有這樣的想法當然是很崇高的，而且作為一種理想，至今沒有過時。原始儒家的思想遺產中相當多的成分具有永恆的價值，值得繼承並加以發揚。

至於怎樣來明其明德，傳世本《大學》不免有點含糊，特別是放在最前面的格物、致知這兩條，語焉不詳，不免讓全文都有點基礎不牢。不知道是《大學》沒有講清楚，還是有關的內容後來亡佚不傳。

朱熹極其敏銳地抓住這個空檔，以「捨我其誰」的闊大氣魄為《大學》補寫了一段文章，用來具體闡釋何謂格物、致知，他用經典式的凝重筆墨寫道：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。（《大學章句》）

朱熹指出，《大學》的章法是有經有傳，亦即主要內容及其註解闡釋，「大學之道，在明明德」一段是經（應刪去最後的「此謂知本，此謂知之至也」兩小句），後面有十段是傳即對於經的闡釋，他把自己補寫的一段列為傳之第五章，對傳之各章的順序也做了些相應的調整。

這裡的問題在於怎樣實現格物、致知。何謂「即物而窮其理」？按朱熹這裡的意見，是說凡物中皆含天理，人們也都有所認識，問題只在於這樣的認識往往還是不周全不深刻的，所以還必須「因其已知之理而益窮之」，做些擴大化、深化的工作，爭取完全徹底地體認萬物中的天理。這實際上是一個自我循環的過程。這裡的理論前提仍然是人性本善而且無所不包，只要明其明德，自能達到「知之至」，問題只在於還得不斷地努力，「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」這其實是一個不斷完善自己的道德修養過程，一個近乎宗教式的反覆強化過程，在這個過程中不需要增加多少具體的知識，而只需強化信念，堅信天理無所不在，只是存在的形式不同，載體不同，這就是所謂「理一分殊」。

可見程朱理學之所謂「格物、致知」並不是指如何去認識外物、認識世界，而恰如馮友蘭先生所說，「格物，實為修養方法，其目的在於明吾心之全體大用，即陸王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為一修養方法而批評之。若以此為朱子之科學精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。」（《哲學史》下冊，華東師範大學出版社2000年版，第269頁）

但是朱熹到底還比較重視外物，承認人們「知有不盡」，所以還要不斷地在外物上面去體認天理，爭取豁然貫通。這有點近於禪宗舊派之所謂「漸悟」。而以陸九淵、王陽明為代表的另一派哲學家，則不贊成這種慢吞吞的辦法。王陽明先前也還在想辦法怎樣去格物，後來在貶謫之地的龍場驛長夜不寐，忽然悟得，聖人之道，吾性自足，根本不需要去求理於外，而應求理於心。黃宗羲總結王陽明的思想變遷說：「先生之學，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭（朱熹）之書，循序格物，顧物理、吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至（龍場）居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道，忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。」（《明儒學案·姚江學案》）這就頗近於「頓悟」了。

王陽明像

這裡當然自有理學家不同的講究。朱熹的公式是心——物——心；而王陽明認為中間那個有待於去「格」的「物」其實是多餘的。王陽明的思想也來自《大學》而更為單刀直入，他把格物致知調了個個兒，改為致知格物，這就是致吾心之良知於事事物物：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。王陽明的公式可以說是心——心——物。其最後一步即所謂知行合一，強調實踐與事功，後來影響也非常之大。

無論是講明天理的朱熹還是強調致良知的王陽明，都不重視研究自然，所以也就都沒有推動自然科學的發展。古代的科學技術在一個很邊緣的地方自生自滅，總要等到西學進來以後，人們用「格（物）致（知）」二字來翻譯指代由外國傳來的聲、光、化、電等自然科學知識，的知識界才如夢初醒：格物原來應當這樣的進行！

讓大量的知識精英和勞動者致力於研究自然，格物致知，發展科技和生產，安頓好人與自然的關係；又讓若干政治精英集中精力去治國平天下，處理好人與人、國與國的關係——這樣的道理似大可在今天的大學里來講授和研究。

二

孔子像

中庸之道是孔夫子提倡的一種人生態度和解決問題的原則，但從《論語》一書看去，他講得並不算多，只不過是說：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。」（《論語·雍也》）他又說過「過猶不及」（《論語·先進》）這樣一層意思，「過」和「不及」都是非中庸的。總起來看，中庸這個話題在《論語》里並不顯得很突出；講得多的還是「仁」和「禮」。

後來出現了一篇以《中庸》為題的單篇專論，引用了許多孔夫子的言論，該文後來收入《禮記》一書。《中庸》據說是子思（孟子曾受業於他的門人）撰寫的，這一點現在無從證實，當然也無從證偽，只宜予以承認。孫子繼承祖父的思想是常見的事情，不過其間也可能會有些不同。又此文中有「今天下車同軌，書同文」等句，當在秦統一以後，是漢儒的口氣了。《禮記·中庸》雖作者難定，行文又多少有些混亂，「文勢時有斷續，語脈時有交互」（王柏《古中庸跋》），但仍為儒家的基本文獻之一。

孔子本來是積極進取的，甚至知其不可而為之，所以碰過許多釘子；到《中庸》的作者已經消極得多了，只說是「君子居易以俟命」，只追求內心的平靜和人生的安定。

南宋儒家大師朱熹的一大動作是將《中庸》和《大學》這兩篇從《禮記》一書中專門拎出來，與《論語》《孟子》並列，稱為「四書」，詳加註釋和說明，產生了極大的影響。這樣《中庸》就升格了，從可供參考的文獻之一上升為必須精讀的重要經典。

在《中庸》里，引用了多得多的孔子語錄，例如：

君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。

道之不行也，我知之矣：知（即「智」）者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮知其味也。

人皆曰予知（「智」），驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知（「智」），擇乎中庸而不能期月守也。

如此等等，意思大抵不難理解。據此可知孔子指出中庸是一種恰如其分的思想認識和行為規範，無過無不及，不去激化矛盾，處理的分寸恰到好處。講究中庸的是君子，做不到的是小人，中庸貴在長期堅持，時時都能做到，短暫的中庸是沒有什麼意義的。

這些意思當然都不錯，問題在於中庸的分寸怎樣才能掌握，處理事情什麼是「過」，什麼是「不及」，這些問題都不那麼好解決。孔子本人也說，完全徹底的中庸是做不到的，這只是理想的狀態和努力的方向。又中庸在儒家的理論系統里佔據什麼位置，《中庸》一篇里似乎也沒有什麼明確的闡述。但值得注意的是該文一開始有幾句頗帶哲理的話，說是：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也……喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

本來在《論語》里孔子不大談性與天命這些形而上的問題，只講比較具體的事情和道理，而這裡忽然有這等很抽象的概括，所以在相當長的時間裡儒家後學對此並不太重視。

到朱熹不同了，他把《中庸》一篇同《尚書·大禹謨》里的幾句話：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」聯繫起來，說成是自堯舜以來道統的核心思想，指出講究「中庸」的根本意義在於讓「人心」服從「道心」，這也就是用天理來戰勝人慾，而這乃是理學最基本的原則，他反覆研究《中庸》，作出了理論上的重大創新。

朱熹在他的《中庸章句序》中聯繫偽古文《尚書》之「人心惟危」等四句大加發揮道：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人慾之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。

……

子思像

子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰「天命率性」，則道心之謂也；其曰「擇善固執」，則精一之謂也；其曰「君子時中」，則執中之謂也。世之相后，千有餘年，而其言之不異，如合符節。歷選前聖之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。

這是一篇六經注我的絕妙好辭。按朱熹的思路，《中庸》開頭所說的「天命之謂性，率性之謂道」就是堯舜所說的「道心」，擇乎中庸並且長期堅持就是做到了「惟精惟一，允執厥中」。這樣，中庸就成了儒學（而實為理學）的核心理論，並且藉此可以形成一條上自堯舜以來至於孔子——曾子——子思——孟子的傳統，可惜中間中斷甚久，到現在又由程夫子兄弟（程顥、程頤）以至他本人，這才終於又把它接上了，這就是《中庸章句序》後文之所謂「續夫千載不傳之緒」。

這樣一來，《中庸》的意義就重大到怎麼估計都不為過的份兒上了。朱熹下很大的功夫撰寫《中庸章句》，詳細解釋這篇經典的結構和意義，另外還在《中庸或問》以及《中庸輯略》里再加上許多說明和旁證，以發揮自己的理論創新。

《中庸》並不是後代那種思路嚴密的論文，不少地方略近於《論語》那種語錄的雜集，為之分析篇章結構難免吃力不討好，而分別讀去則多有意味，發人深思。朱熹的解說發揮亦極有意思，例如第二十七章說：

君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍（背），國有道其言足以興，國無道其默足以容，詩曰「既明且哲，以保其身」，其此之謂與。

這裡有些意思不容易理解。既然「中庸」那麼重要，為什麼還得「極高明」呢，可見講究中道還是帶有某種操作性和策略性。「國無道」了，不是去革命或改革，只不過打算以沉默來保住自身，這樣當然有它的可行性，但好像未必崇高。朱熹的《章句》解釋前五句說：「尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私慾自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫釐之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，聖賢所示入德之方，莫詳於此，學者宜盡心焉。」這樣解說當然頭頭是道，但值得注意的是這裡迴避了「極高明而道中庸」這一層意思，其原因大約是只要一解釋，無論怎樣立言，「中庸」都將失去其至高無上的意義，而成為與「高明」對峙並列的東西，從而與朱熹本人對此的總體估價發生矛盾。還有一點值得注意，這裡將「不使有過不及之謬」歸結為一種「處事」的原則，也大大弱化了中庸籠罩一切的本體論意義。總之這裡有些空隙待補，雖然也無傷大雅。

這樣看來，朱熹的《中庸章句》似乎有些牽藤補屋或曰請先賢來替自己跑龍套的意思，當然這也是在所難免的。事實上任何「千載不傳」、只有到了自己這裡才大放光彩的的思想往往是可疑的，包含著千載未發之覆的偉大著作，往往是持此說者拿來為我所用的思想資料。會這樣做並且做得比較巧妙的的自然是富於創造性的聰明人，其中的高手則可稱為思想家以至大思想家。

時至今日，要弘揚傳統文化，與其去重複一些古老的套話已陳之芻狗，不如像朱熹那樣深入挖掘傳統典籍中可以為今天所用的思想資源，做出新的闡述和發揮。照著講一通適用於教學與普及，順流而下接著往今天來講的理論創新則可能更有益於學術和社會。