《大學》《中庸》中「誠」哲學理論解讀

《大學》《中庸》本為《禮記》中二篇，是戰國時期懦家的重要作品。有人言《大學》作者為曾子，《中庸》作者為子思。而通行之說法，子思乃曾子之弟子，而子思之學則再傳於孟子，由此形成對於思想文化影響至關重要之「思孟學派」。

無論以上說法準確與否，我們今天考察《大學》《中庸》與《孟子》，其內在思想傾向確為一脈相承，其最大特點即開創了儒家學說中的「心性」之學及由心性修養之「內聖」而開出「修齊治平」之「外王」的為學路徑。在《大學》《中庸》尤其是《中庸》中，這種心性哲學理論以及修齊治平的整個道德政治哲學體系，都是圍繞著一個核心概念展開的，這個概念就是「誠」。理解這一概念對於完整把握由其出發建設的整個哲學體系，對於理解先秦儒家思孟學派的核心精神，具有根本性的意義。

一、「誠意"乃修齊治平之本

《大學》一篇，核心為所謂「三綱領」「八條目」。「三綱領」即「明明德」「親民」「止於至善」。而如何達至此三綱領？《大學》又有「八條目」具體落實之，即「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」。后四條為儒家由己及人之政治哲學，前四條卻是修身之道德哲學。儒家向來認為政治即一推己及人之過程，因此「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。

「修身」成為八條目中最為關鍵之環節，它既是齊家治國平天下之基礎，而格物、致知、誠意、正心四條則是修身之具體路徑。齊家、治國、平天下之學這裡暫且不講。那麼儒家所講之「修身」到底如何修？這恐怕是儒家學說中最為關鍵、根本之學，亦為一切學問之基礎。因此我們這裡將目光投向《大學》「八條目」之「格物、致知、誠意、正心」四條。

格物、致知、誠意、正心，講的正是修身之道。然而，相比修齊治平之說之簡明易懂因而名氣也更大，此四條自古即較難理解，以致眾說紛紜。《大學》中明確講欲修身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。」可見如果不把這四條搞清楚,則根本談不上修身，則修齊治平成無根之木，無源之水，根本無法落實。

那麼此修身四條，關鍵又在何處？修身須先正其心,正心須先誠其意。《大學》朱子章句云：「誠其意者，自修之首也。」故誠意者，才是修身正心之根本，此四條中關鍵核心所在。其後格物致知二條，其實不過是誠意的一種方法,而誠意本身,還有其他方法可達。因此，格致二條是為誠意服務的，並非關竅所在。這一點，在《中庸》中有明證，後文說明之。

二、「誠意」即復性

所謂修身必先正心，乃是因為心為身之主宰，人之外在行動言語正與不正，全在於一心正與不正。心若偏邪，言行必偏邪,此所謂發於內而形於外也。因此修身必先正心，或曰修身即正心。

心者，由性情二部分組成，情又是性之發動，其實一也。心若不動，即是天命之本性;心一發動，性即成為情;情訴諸人之理性，兩相結合，即為意也。意欲發動，紛繁複雜，性所內涵之善惡一切可能性即可變為現實。現實之反饋又回蕩衝擊於情，使之加強，復產生新的意欲，反覆激蕩，欲求不滿，人即沉溺其中,其本性反被扭曲遮蔽。此即孟子所謂「陷溺其心」「失其本心」「放其良心」。

孟子云學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂正心，即「求其放心」而「存其本心」，孟子又云：「君子所以異於人者，以其存心也。」故而欲正心，必先使意欲消歇，澄明本心。正如佛家所講「心如明鏡台」，正心正欲使鏡明澈，而意欲則可能是使之蔽暗之灰塵，必先拂拭之，方能使鏡復明。

所謂誠意，《大學》中有明確定義：「毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。」惡惡臭，好好色，皆人之天性使然，故可證上述理解。所謂誠意，正是使人返歸本心。復其天性，如此方可能做到「毋自欺」，做到表裡如一,做到「慎獨」。所謂慎獨，意即即使無他人之存在監督、影響與作用,亦能如有他人一般保持表裡始終如一。而這種如一，只能建立在遵循內心之天性之上,不欺人，亦不自欺。故朱子云誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。」

那麼，為何修身、正心必須復歸天性呢？如何見得復性即是好的？天性又是什麼？在《中庸》首章，即說明「性」之概念。

《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道,修道之謂教。」明確說性乃天命，即人所有之自然而然的本性。那如何見得儒家所謂修身正心就是要人復性呢？《中庸》雲「率性之謂道。」率者，朱子等皆訓為「循」，所謂「率性」即「循性」也，亦即順循人之天性。「修道之謂教」也就意味著儒家所講「教化」，即教人循道，也就是使人順循、復歸人之天性。

《中庸》又云：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」w喜怒哀樂者，情也；情之所本，即是性。故未發之情，實即性也。此處不謂之性而謂之中，乃是要說明性之中庸之性質。因其未發，處於純粹天然之狀態，無過無不及，故而謂之中。中者，無過多之欲，如赤子之心，飢但求飽，渴但求飲，寒但求暖，此皆性之天然狀態。無多欲求即不傷人害物，即非惡，故性無不善也。之所以要復歸本性，正是因此性無不善，而又順循自然，因而真正合於大道。而一切人為之善，僅是道之一隅，管中難窺全豹，無法使人見於道之大體，知其然而不知其所以然。不知道之大體，即難辨善惡根本，即此事為善，難免彼事為惡。

故一事一物之善，僅是啟善之端，見道之孔。只有得見道之大體，方能保證無一事不善，方能止於至善。而證道之法，莫過於反證於己。因大道無形，無所不在，天道物理人性,其實一也。本性即道，何須外求。故而證道即須復性。

三、"誠」乃天下之大本

《中庸》雲中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。致中和，天地位焉，萬物育焉。」前已述，中即性也，致中，即復性也，即「誠」也。又雲唯天下至誠……可以贊天地之化育，則可以與天地參也。」又云：「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。」由此可見，《大學》中「誠」本不過是修身正心的一種方法，《中庸》則將其視作一核心概念，甚至提升到「參天地之化育」的本體論高度。為何「誠」在這裡變得如此重要？

這一點原因，《中庸》業巳說明在下位者，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道:不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。」這一段其實就是《大學》中「修身、齊家、治國、平天下」四條目的另一版本，闡述的是儒家推己及人、修齊治平的道德政治哲學。

反諸身不誠，則身不修，亦不能順乎親（即齊家），不能與朋友以信義交，也不能獲乎上，自然也就不能治國平天下。而治平天下，在儒家看來，恰是贊天地之化育，與天地生養萬物之功合而為三的人道之功。因此作為政治及道德的根本，「誠」也就成為經綸天下之大經、大本。

而為何「誠」不但是修身之本，甚至成為政治之本，成為參天地化育之本呢？《中庸》中還有進一步的說明：「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育。」至誠者，由於完全保持或復歸於天性，故可對己之性洞察曉明無遺。而無論己之性、人之性，還是物之性，都是天道之體現，因此並無根本不同。故而能洞明己性，推己及人，亦即可洞明他人之性，進而可洞明宇宙萬物之性，直達大道矣。

萬民萬物之性皆洞明己心，則只要獲得一定能力、地位與機會，就可因循萬民萬物之性而推動發揚之、潤澤滋養之、教化調節之，最終達到「萬物並育而不相害」「天地位焉，萬物育焉」的終極和諧的至善之境。萬物化育，不僅需要天道生之，地道養之，亦需要人道贊助之。這種功績，就是贊天地之化育，自然可以與天地並列而為三了。

而「誠」本身，也就不僅是一種修身的方法,也是一種見道的方法。見道是如此重要,因為道乃萬物生養的根本，若不見道，則人不但不能襄贊天地化育，相反可能破壞天地化育萬物的努力，導致萬物不育、天地不位。因而「誠」在這裡已經由一種方法提升為遵循道、發揚道,化育萬物而規正天地之根本了，也就進而成為道本身了。故《中庸》雲誠者，天之道，誠之者，人之道。」「誠」已成為天道本身，因為「誠」即是性，性即是道。而人的使命，則是「誠之」，努力達到「誠」這個道之根本境界。《中庸》又雲誠者物之終始，不誠無物。」「誠」成為了萬物生存之根本，不誠則萬物不能生長發育。

又云：「故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也;高明，所以覆物也;悠遠，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠遠無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，髙也，明也，悠也，久也。」所謂「天地之道，可一言而盡也」，此一言,就是「誠」。可見《中庸》是將「誠」上升到天地之道，萬物之本的高度。

「誠」的地位如此重要，因此人的道德使命就是要努力達到「誠」的境界，「誠之者，人之道也。」而達到「誠」的境界，就是見道了。而正由於「誠」已成為天下之大本，宇宙之達道，因此，「誠之」也就不僅是一個個人道德修養問題，而是上升為一個關乎天地萬物的社會政治問題。因此君子人生在世，也就不能只追求獨善其身，而是必須「贊天地之化育」。

故《中庸》雲誠者自成也，而道自道也……誠者非自成而已矣，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內之道也。」因此，證道之道，必須既成己，又成物，合外內之道，個體道德與社會政治缺一不可，才能達到儒家完善的人生境界。

四、「尊德性而道問學」 ---- 致「誠」之二途徑

「誠」既如此重要，如何方能達到「誠」的境界呢？《大學》《中庸》也有詳細的解答。《中庸》雲自誠明,謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」這裡明確指出了致「誠」或曰見性明道的兩種境界，也是兩種可能性，兩種方法。

何謂「自誠明」？即「由誠而明」，「先誠而後明」也;「明」者,曉明道理也。而如何「自誠明」？亦有跡可循自誠明，謂之性。」《中庸》開篇即雲「天命之謂性」，故而「自誠明」者，即是直指內心天命之性，由自性澄澈而洞明天地之道、萬物之理。

因我之本性即天所命，即天之道在我之體現，故而可由我之天性而直達道之本體;而萬事萬物之性皆由天命，亦為道之體現，與我之性無不同也。故由我之性，亦可直接洞明萬事萬物之性，故云唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性。」此即所謂「自誠明」也，所謂「誠則明矣」，亦即《中庸》所謂「尊德性」是也。

「自誠明」者，自然是最髙、最為理想之境界。《中庸》雲誠者，天之道也……誠者不勉而中，不思而得，聖人也。」即誠者一切皆由本性自然流出，不須勉強、思慮，其言行作為即自然合乎天道(此即孔子所云「從心所欲而不逾矩」是也），是天生的聖人。《中庸》又雲唯天下至誠……可以與天地參矣。」可見，「自誠明」者或曰「誠者」,是完全地實現「天人合一」境界的聖人，其天性完全顯露，毫無遮蔽，是道的完全體現，其本身即代表道，因而自然是道的化身，是聖人。

這種天生聖人，須有一前提條件，就是不論其生存環境、人生際遇、所受教養如何,必須能始終完全保持其天性，絲毫不被遮迷。孟子云：「大人者，不失其赤子之心也。」君子所以異於人者，以其存心也。」所謂「存心」者,存其本心也，即保持天性不失也。孟子又雲非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」。可見「自誠明」之關鍵，在於保持本心本性不被迷失。本性不失，就可天然澄澈，直接見性明道，再由此而發揚之，即可贊育天地萬物，超凡人聖。

然而這種生活於三千紅塵之中，本性卻能完全不迷的天生聖人，我們雖不能言其必不能有，但即有也一定幾希，甚而至於其存在只有理論上的可能性。正如儒家所謂那種本性全迷，完全不可救藥之下愚之人，也是極少，或曰只在理論上存在一樣。世間絕大多數凡人，是處在聖與愚兩個極端之間。即如孔子，也說自己「十五而有志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」是靠一步步學習修養而來的。

世人由於先天氣質稟賦的差異，生長教養環境與方式的不同，都會有多少不一的迷失。天性之部分迷惑，本心之部分迷失，那又當如何呢？《中庸》給我們提供了第二條道路自明誠，謂之教。」即通過後天教育修養，一步步探明人倫物理天道，由知道而返性，達到「誠」之境界。此一途徑即所謂「道問學」是也。

《中庸》雲尊德性而道問學。」在《中庸》的「誠」哲學體系里，這種由事理人手，漸次修養而人聖的學而知之的方法,其層次是低於「自誠明」生而知之的天生至誠的，故云其次致曲。」但這種方法卻是絕大多數人所能選擇運用的方法。

那麼到底如何「道問學」呢？《大學》雲格物致知。」但嫌簡略，以致古今多少人不明其所以，乃有王陽明格竹七日之事也。要理解格物致知真義，仍需要在《中庸》中去尋找答案。《中庸》雲其次致曲。」曲者何也？古今學者有二解，一曰「小」，如《曲禮》是也。所謂「致曲」，即從身邊小事做起，做每一事，接每一人，待每一物，都要做到「誠」，即「毋自欺也」。

二曰「一偏」，即每一具體事物所稟承蘊涵、能為人所易見者，皆是道之一偏一隅，非為全體;但人若能由一偏人手，事事皆誠，集眾偏思而得之，終能得見道之大體。總之，此二解的共同意思,都是要人從身邊日常的每一事每一物做起，逐步學習體會其中蘊涵的道理。《大學》所謂「格物」，朱子訓「物」為「事」，其意也正在於此。《中庸》又雲:「誠之者，擇善而固執之也。」也是說，人當由所行之事出發，事事堅持善道，最終方能致誠。

《中庸》云：「曲能有誠，誠則形,形則著，著則明。」此即《大學》所謂「物格而後知至」也。曲能有誠,而最終達致於「明」，關鍵在於自性與物性的結合印證。做每一事不是懵然而行，而是一事一物皆要反思其之所以如此的根本道理，即以夫子忠恕之道，推己而及人及物，然後可由己之性而明物之性，此所謂「格物致知」也。「明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。」由一事一物之誠逐漸推明大道，彰顯於世，推動人心，產生變化，化育萬物，也就達到了「天下至誠」超凡人聖之境界。

當然，以上兩種「致誠」之途徑，並非截然兩途，而是需要緊密結合，方能相輔相成。如截然分離，毫不相干，學則必然難成矣。如前所述，世界絕大多數人，皆非天然而能至誠的聖人，其性多少皆有迷誤，故而由迷誤而誠，復於本性，必須格物致知，教而有之，學而知之，自明而誠。道問學乃是每人修養的基礎功夫。此外，學致的道理還必須付諸於行，由行而返於學，致於知，由外而內，知行合一，方能自明而誠。

但與此同時，性乃稟賦於天，雖有迷遮，但必不致真正完全喪失，必有多多少少不時顯露於心而形於外者。故而修養功夫，還需時時抓住內心這一點靈明，不斷觀照體察,力爭能夠誠於心而明於道。欲「自誠明」，首需「毋自欺」，即直接面對自己真實內心。如何能直指自己真實內心？內心之天性，本性純然，始終存在於心。因此,對於性，不是存於不存，而是見於不見的問題。而如何得見本性？主要在於內心修養功夫，如孟子所謂「求放心」「養心」「養浩然之氣」者也。在求與養的過程中，逐漸清心寡欲,本心本性自然顯露出來。

只要我們能做到《大學》所講「毋自欺」，時時堅守自性，消歇意欲，將理性智慧透過迷障，直達本心，必能發現本性，使天性洞明澄澈，由此而證悟大道。此也是「自誠明」的途徑。只有時時反身自省，澄明本性，才能與外善之行相互體悟，相互印證，才能真正徹悟大道。無外在學問、實行功夫而純為養心，則心性之悟不能落到實處，所得終是虛空，一遇實事考驗,極可能重落迷誤;而若專務實行學問而不反證於心，則學問之理終不知其所以然,則迷於事而不明於道，學問實行只是白費工夫。此亦可雲「合外內之道」也。故「尊德性而道問學」，兩途缺一不可，決不可偏廢。

總而言之，《大學》《中庸》二篇，以「誠」這一概念為核心，構建出了一個以「修身」為中心的道德政治哲學體系，而這一體系，集中反映了戰國時期儒家，尤其是思孟學派的完整世界觀、人生觀和價值取向。修身為治平之本，而「誠意」則為修身之要。戰國儒家正是以「誠」這一概念，作為溝通天人之橋樑，又為修齊治平之基礎。

由「誠」而能明明德（見性明道），新民（治國平天下），最終能贊天地之化育而止於至善。由是觀之，在《大學》《中庸》中，尤其是在《中庸》一篇中，「誠」成為其所構建哲學體系的核心與基礎概念。今天我們研讀《大學》《中庸》中以「誠」為核心的心性哲學理論，對於把握戰國時期儒家思孟學派世界觀、人生觀、價值觀理論和完整的道德政治哲學體系，具有至關重要的意義。

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