新青年︱廖元新：非遺語境下的民間文學「三套集成」實踐

本期新青年廖元新，男，江西南昌人，文學博士，南昌大學法學院副教授，研究領域為民間文學學術史、歌謠學。該文從「三套集成」的視角重新審視非物質文化遺產保護的學術史脈絡，頗有新穎思考，對當下反思非遺保護有啟示意義。

主編推介

非遺語境下的民間文學「三套集成」實踐

廖元新

21世紀初，「非物質文化遺產」一詞在社會輿論中「橫空出世」，之後在許多領域都產生了巨大的影響，不僅學界踴躍參與，政界、商界、娛樂界也紛紛參與其中，唯恐與它失之交臂。放眼望去，很少有其他學術術語能像「非遺」一樣引起如此廣泛的關注，這個原本由學者創造，用來指代「各種以非物質形態存在的與群眾生活密切相關、世代相承的傳統文化表現形式」的專業術語，一時間成為了各行各業的口頭禪。然而，看似忽然火熱的「非遺」熱並非是「橫空出世」，考察其來龍去脈，不僅和國外民俗學界的推動有關，和國內民俗學的發展也有著密不可分的聯繫。從某種意義上說，「非遺」熱的產生，是社會發展水到渠成的必經階段和必然結果，「改革開放的文化成效在積累中，巨變需要等待在本質上具有替代作用的事件在正確的時間發生。非物質文化遺產保護恰是這樣一個『正確』的事件，2000年後恰是這樣一個『正確』的時間」。其中，三套集成的編纂工作在某種程度上就起到了承上啟下的作用，其長達20餘年的成書過程，為日後的「非遺」實踐提供了紮實的思想儲備、理論儲備和人員儲備。本文將以「三套集成」為例，考察其在「非遺」醞釀和形成過程中所起到的作用。

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三套集成的簡單回顧

眾所周知，民俗學濫觴於五四時期的歌謠徵集活動，從那時開始，一大批文人學者投入到歌謠的搜集和研究之中，並以《歌謠》周刊為陣地，逐漸形成了頗有聲勢、蔚為壯觀的歌謠運動。抗戰全面爆發后，歌謠周刊雖已停刊，但是已經點燃的歌謠學、民俗學熱情卻沒有熄滅，對少數民族地區歌謠的發掘，對抗日根據地地區歌謠的改編利用，皆成為了一道獨特的風景。1950年代，受到政治因素的強大影響，「紅旗歌謠」風起雲湧，塑造了一代學術話語。然而不久后，整個民間文學（民俗學）學科因為文革的爆發，而失去了聲音。

早在文化大革命前，民間文藝工作者就對民間文化「人亡歌息」的現象有了深刻的擔憂，無奈文革的爆發使得這種憂慮雪上加霜。幸而，在文革結束后，民間文藝研究會較快地得以恢復，1978年1月《民間文學》復刊后，立即對動用民兵在甘肅康樂縣花兒會期間封山禁歌行為進行了糾正。2月號，又發表了編輯部文章《為藏族史詩平反》，7月號發表了鍾敬文先生的《為孟姜女冤案平反》一文。次年4月，又發表了鍾敬文先生的《「五四」前後歌謠學運動》，同年9月25日至10月5日，民間文藝研究會又在北京召開了《全國少數民族民間歌手、民間詩人座談會》，為文革期間遭受迫害的民間歌手、詩人平反昭雪。在正確方針的指引下，各地民間文藝家協會相繼恢復或成立，民間文藝研究熱潮又一次高漲起來。與此同時，學者更為迫切地感受到搶救民間文學的重要性。在這樣的背景下，1981年12月29日至1982年1月2日民間文藝研究會常務理事擴大會議上，決定：在全國普查、採錄的基礎上，編輯一套《民間故事集成》、《民歌、民謠集成》，《諺語集成》。1984年5月28日，文化部、國家民委、民研會聯會發布了《關於編輯出版《民間故事集成》、《歌謠集成》、《諺語集成》的通知》的文件。1986年5月，全國藝術學科規劃領導小組組長周巍峙宣布接納民間文學三套集成與其他七套藝術集成志書並列成為「十套文藝集成志書」，並向國家申報列人「國家七五計劃」重點項目。從此，民間文學集成統歸全國藝術科學規劃領導小組及所屬的規劃辦公室領導，由民間文藝家協會具體組織實施和負責編審工作。三套集成的編纂工作，由此進入了全面推進的時期。到2009年，三套集成全部出齊，距1982年決定編輯集成已過26年，距歌謠集成首卷《廣西卷》編審完成，也有18年。

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三套集成的歷史脈絡

三套集成的編纂，是上世紀末一件功在當代、利在千秋的重大文化工程，我們審視此項工程，並不能把它孤立地當做某一時代的文化項目，它也絕不是一個一時興起的文化運動，而應把它放到百年民間文學（民俗學）的視野下予以考察，這樣才能更好地理解它所具有的意義。

從思想淵源上看，它順應了五四以來科學、民主的思想潮流。五四新文化運動，以「德先生」、「賽先生」為旗幟，以「打倒孔家店、反對舊道德」為口號，開啟了現代的文化革命。學者們，首次將目光由上層階級的士大夫文學藝術，聚焦到了鄉間社會的民俗生活，《歌謠》周刊第三號中，常惠在《我們為什麼要研究歌謠》一文中，開篇即坦言，「歌謠是民俗學中主要的分子，就是平民文學的極好的材料」，民眾日常生活中口頭創作的文學作品亦是不亞於「詩三百篇」的寶貴文化財富。這一由深受西方文化影響的群體所倡導的，徹底地反對封建文化的思想運動，此後一直激蕩在學者研究實踐中，正如高丙中所言：「作為全國性的社會運動的『文化大革命』到1978年的共產黨十一屆三中全會就算結束了，但是文化革命卻沒有結束，新文化運動所建立的文化邏輯以及由此建立的現代意識形態的正當性和有效性還是在發揮作用，並沒有性質的改變。」正是在這樣的思想脈絡下，深受五四影響的鐘敬文等老一輩學人，始終心懷民間、眼光向下，在文革結束后立即提出了搶救民間文藝的工作。雖然他們的搜集工作，不再是為了革新舊有文化、啟蒙麻痹民眾，但是重視民間的感受、讓百姓說話的拳拳之心，仍然可見一斑。

從文化傳統上看，歷來重視對民間歌謠的搜集工作。雖然的民俗研究始於近代，但是對於歌謠的搜集工作卻早已有之。早在西周時代，就有采詩的優良傳統，當時的統治者期望通過搜集民間的歌謠、詩歌，以了解民風民情。在《漢書·食貨志》中就有記載：周代「孟春之月，群居者將散。行人振木鐸徇於路，以采詩，獻之大師。」宣公十五年《公羊傳》注曰：「男年六十，女年五十，無子女，官衣食之，使之民間求詩。」《禮記·王制》中也說到：「命太師陳詩，以觀民風」。到了春秋時期，經過孔子刪編的《詩經》則成為了當時政治家、思想家在辯論、諷諫中的論據，發揮著重要的政治和社交作用。到了漢武帝時，其設置的樂府，更是采詩歷史中的重要創舉。1918年2月1日，由劉半農執筆、刊發在北京大學日刊上的《北京大學徵集全國近世歌謠簡章》，則開啟了近代收集歌謠運動的大幕。受到西方浪漫主義思想的影響，歌謠搜集的目的由「觀民風，知得失」讓位於「一是學術的、一是文藝的」目的。解放后，上世紀50、60年代，歌謠的搜集工作仍在繼續，在1958年全國採風運動搜集的歌謠基礎上，編輯出版的《紅旗歌謠》就是其中的成果之一。雖然毛主席提倡搜集歌謠的主要目的是為了發展新詩，然而那時的歌謠搜集實際上卻成為了歌頌時代、突出個人、神話領袖的政治工具。進入改革開放時期，政治環境的寬鬆、觀念的解放，使得恢復歌謠搜集這一文化傳統成為了可能，「三套集成」的發起者們希望通過廣泛、深入的大規模普查，儘可能地採錄在民間流傳的有代表性的各類民間文藝作品，以期將這些瀕臨消亡的民間文藝珍品保存下來。

從學理上看，三套集成的採錄工作延續了對於文本研究的重視。歌謠運動從發起伊始，和德國啟蒙運動和浪漫主義運動，以及芬蘭民族解放運動一樣，就帶有重建民族精神的目的，不論是在五四時期成長起來，還是在建國之後起來的一批民間文學（民俗學）學者，都具有深切的愛國情懷，「國富民強、民族覺醒」，成為他們一生為之奮鬥的目標。然而，在相當長的時段內，佔主導地位的理論是將民俗看成久遠過去的遺留物，常惠在《我們為什麼要研究歌謠》一文中曾說道：「文化愈進步，歌謠愈退化，這是最容易明了的。不信調查野蠻民族，就知道了：因為越是野蠻民族歌謠越發達。」故而「許多國家民俗學一開始就具有從急劇變化的現代生活中搶救過去文化遺留物（民俗）的學術取向，民俗學者在自己學科領域所做的工作，本身就是對民俗傳統資料的記錄、保存和保護。」不論是德國的赫爾德搜集整理的《民歌集》，格林兄弟整理編寫的《格林童話》，芬蘭的倫洛特整理編輯的《卡勒瓦拉》，還是歌謠運動時期搜集整理的諸多歌謠文本，都體現了對於文本搜集的重視。而當時的民俗學研究方法，不論是歷史地理學派擅長的比較法，或是從顧頡剛《孟姜女故事研究》而發展起來的歷史演進法，還是在民間故事研究中的結構形態研究，也都是立足於文本的。因此，在上世紀80年代，選擇以文本為最終呈現形態，自然就成為了當時「三套集成」研究者們的不二之選。

從民族情感上看，三套集成的編纂反映了近代以來文化學者民族復興的願望。民族復興的願望，往往源自於悠久歷史民族陷入的長期落後狀態之中，並因這種落後而伴生出強烈的民族自卑心理。鄧迪思曾說，民粗魯落後，不通文字，令精英知識分子為之羞愧；但同時，民代表了一個民族美化的、浪漫化的世襲遺產的殘餘，而這種殘餘正是狂熱的知識分子頌揚的東西，所以，「知識分子對於自己的民和民俗，既為之尷尬，又為之驕傲。於自卑中滋生出驕傲！」縱觀西方民俗學的發展，不論是德國的民歌搜集、童話編撰，還是芬蘭的史詩收集，無一不反映出搜集者深沉的民族憂患意識與強烈的民族振興願望。民間歌謠，在此時的知識分子眼中，則成為了萎靡的社會風氣中一股清新的空氣，在矯揉造作的文人創作中展現出了質樸剛健的風格。在《歌謠》周刊第三卷第12期的頭版所刊的《歌謠論》中，對歌謠更是做了極高的評價：「從民間藝術的各種表現上來看，無疑的歌謠在人種學心理學上是具有最大的價值。從它裡面可以看到並且考察出某一民族的靈魂的最深的地方。歌謠實在是民族靈魂的一面明鏡。」正是抱持著這樣的態度，近代以來，一大批知識分子投入到了歌謠的搜集與研究之中，後來成為民俗學科奠基人，也是三套集成發起者和常務副總編的鐘敬文先生，便是其中典型且傑出的代表。

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三套集成對於「非遺」工作的承啟意義

進入21世紀后，非物質文化遺產保護工作，成了民俗學家關注的新的熱門領域，同時也引起了社會各界的矚目。非物質文化遺產，這一概念源於日本、韓國的實踐，1950年日本即頒布了《文化財保護法》，這是世界範圍內首次將文化遺產納入國家政策的法律，它不僅提出了要保護有形的文化遺產，同時提出還要保護無形的文化遺產（無形文化財）。韓國在多年實踐的基礎上，也提出了建立「活的人類珍寶」（Living Human Treasures）或「活的文化財產」 （Living Cultural Properties）保護體系的設想。其中所謂「活的人類珍寶」，指的是那些對本國的優秀民俗傳統具有出色表演才能的傑出傳承人。借用這些理念，聯合國教科文組織在2003年正式通過了《保護非物質文化遺產公約》，則在2004年8月28日，經全國人民代表大會常務委員會批准，成為該《公約》國家。

雖然「非遺」這一概念並非固有，但是在其多年的實踐過程中，卻與現實的社會狀況、歷史文化、政治環境、經濟發展較好地融合在一起，並非生硬地舶來品。在「非遺」的五大類別中（口頭傳統和表述；表演藝術；社會風俗、禮儀、節慶；傳統的手工藝技能；傳統的手工藝技能），排在首位的便是民間文學的研究領域——口頭傳統和表述。而歷時20餘年的，旨在搜集和保護民間文學的「三套集成」編纂工作，必然地會對始於世紀之交的「非遺」保護實踐，產生重要的影響。正是在民間文學三套集成的基礎上，經過兩年多的醞釀籌備，民間文藝家協會於2003年正式啟動了「民間文化遺產搶救工程」，隨後這一工作又融入到了「非物質文化遺產保護」項目之中。

1、「非遺」保護工作對於傳統文化搶救的迫切願望，與「三套集成」不謀而合。文革期間，傳統文化受到了嚴重衝擊，許多民俗活動或是遭到毀滅性破壞，或是轉入地下狀態。十年浩劫結束后，學術話語獲得了更大的空間，學者的目光重新關注底層生活，搶救在政治運動中瀕臨消亡的民間文學，成為了「三套集成」提出的基本背景。進入上世紀90年代，儘管政治對於民間生活的管制漸為寬鬆，民眾的「自由意志」（呂微，《非遺時代民俗學的實踐回歸》）能得到更大的彰顯，但是隨著改革開放的深入，日益增強的工業化和全球化浪潮對民間社會造成了前所未有的衝擊，學者原先期望的「等到政治氣氛變得寬鬆，行政控制不再嚴格，百姓有了越來越多的經濟自主權，生活的自有屬性得到充分的釋放，傳統文化在生活中便逐漸復興起來」並沒有到來，相反民眾傳統的「生活世界」在空間和時間上受到了雙重擠壓。

當然，面臨這一困境的並非一家，非西方發達國家，都在不同程度上受到了這一趨勢的影響。韓國、日本之所以會在聯合國教科文組織內積極促成「非遺」保護工作，很大程度上與其本國在現代化以及全球化過程中日益突顯的民族傳統文化危機感有著直接的關係。而這，便成為了「非遺」保護出台的基本背景。雖然三套集成提出的歷史背景，與「非遺」保護不盡相同，但是對於民間文化保護的迫切願望，留存民族文化根脈的使命感卻是共通的，這也為「非遺」工作在「後集成時代」的「無縫」轉換創造了必要的條件。

2、三套集成的編纂，為「非遺」保護工作提供了充足的人才儲備和豐富的資料準備。為了推動三套集成工作迅速、規範地展開，全國成立了完備的組織結構：「成立三套集成的總編委會，由周揚同志任總主編。以下分別成立民間故事集成編委會、歌謠集成編委會、諺語集成編委會。總編委會下設一個辦公室，處理三套集成的日常事務。各省、市、自治區分別成立各套集成的分編委會，負責本省、市、自治區分卷的編輯工作；各分卷的主編、副主編、編委會由各省、市、自治區確定后報總編委會批准。省、市、自治區成立三套集成辦公室，負責日常工作。」根據這一部署，全國各地立即行動起來，搭建起完備的組織架構，並聚集起一大批民間文藝專家和各地民間文學愛好者、搜集者，開始了規模浩大的、地毯式普查，幾乎每個縣都在縣委宣傳部的領導下進行了民間文學普查。為了保證搜集編撰過程的「科學性、代表性和全面性」，還分期分批組織了培訓班，以求做到「忠實記錄、慎重整理」。

在此過程中，共有200萬人參加採錄，很多在實踐中積累了經驗、逐漸成長起來的研究人員，在「非遺」工作開始后，又很順利地投入到了新的工作平台中去。「集成時代」留下的組織機構，也相應地轉換成了「非遺」的管理機構，為這一新工作的進行提供了組織保證。普查採錄階段的另一重大收穫是，發現了大量的傳統民歌形式、和民間故事家、歌手和諺語簍子。以歌謠為例，在第一批「非遺」名錄中，「花兒」、「劉三姐歌謠」、「吳歌」、「薅草鑼鼓」等一大批民歌民謠，皆是在三套集成的普查過程中重現生機的，這些都為「非遺」保護工作，提供了詳實的資料。

3、三套集成編纂過程中，指導思想的解放，為「非遺」保護打下了思想基礎。在建國后很長的一段時期內，「左」的思想對於學術研究產生了破壞性的影響，「除了大躍進民歌、反帝反封建的口頭文學 （如長工鬥地主的故事）等民間文學因為能夠為政治所用而受到關注以外，民俗學的規劃並沒有付諸實施，反而是民間文學的研究機構和大學課程都在文化大革命中被取消了。」為此，鍾敬文先生曾將編纂「集成」的意義概括為「三個需要」，其中第一個即是「認識民族歷史的需要」，他說：「我們的祖先在過去漫長的歲月中，創作了許多強化生活、服務生活的文學藝術。作為一種祖宗遺產，我們實在應大力加以保存、整理併科學地認識它的意義，感性地領悟它的優美的必要……另一方面，也是在豐富我們的歷史知識和歷史情感。」這一說法的提出，對於之前學術研究中「政治挂帥」的指導思想，是一個重大的糾正，明確了客觀對待歷史、對待文化，尊重歷史、尊重文化的態度。

在1985年召開的全國第二次集成工作會議上，劉錫誠更是明確提出要排除長期「左」的思想的干擾，他指出：「民間文學是一定時代、一定社會生活的產物，其內容體現著一定時代、一定範圍的人民群眾的思想觀點，我們的任務是把它們搜集起來，加以研究，對其中優秀者，加以推廣光大，而不是用我們今天的觀點去修改它。任何離開唯物史觀的思想和做法，都是不會收到好的效果的。回過頭來看看我們 35 年來所走過的道路，在這個問題上，我們是付出了高昂的代價的。」他說道，「歷史上曾經存在過，而在今天看來不道德的、不合理的事物，在當時看來卻是合理的、合乎道德的。這樣看問題才是歷史唯物主義。如果我們用資本主義社會裡妓院的眼光去看待民間文學里描寫的原始狀態，當然就不可能得出正確的結論，因此，就出現了隨意亂改（民間文學作品）的現象。明明是兄妹婚姻，偏要改成不是兄妹婚姻，這就使歷史變得面目全非了。我們不能這樣做，應當恢復歷史的本來面貌。如果我們不堅持歷史唯物主義，我們的民間文學事業將會走上歧途。」因此，對於入選作品中含有「鬼神、宿命、因果報應等的因素，只要作品確屬民間流傳而且整體傾向無害，並且有民間文學藝術特色的，也應當予以選錄」。正是在此思想指引下，一度消聲匿跡的「花兒會」、「薅草鑼鼓」等民歌演唱活動，重新付出了水面，各種民俗活動獲得了復甦和新生。亦為日後在「非遺」保護工作中進一步解放思想，打好了鋪墊。

4、三套集成編撰過程中對於理論問題的探討，為「非遺」保護提供了方法的準備。民間歌謠的搜集，雖然古已有之，但是如何搜集，如何整理卻沒有固定的方法，隨意性很大。五四時期，顧頡剛在整理《吳歌甲集》時，就有個別篇目的段落因記憶不全而遺失。解放初期，「延安學派的追隨者們」則「倡導對民間文學的徹底更新，他們要在記錄轉寫民間文學的過程中進行大幅度的改變，以達到教育人民的目的。」（傅瑞瑪）而到了「集成時期」，作為常務副總編的鐘敬文先生，則「堅信，在社會政治允許的前提下，為了研究的目的，有必要在書面轉錄過程中，儘可能地保持口頭傳承資料的原初面目。」鍾老始終強調，口語化、白描化應該是整個「三套集成」所有作品選定的統一標準，堅決反對在採集基礎上過度加工的作品，在其主編的《民間文學概論》中，就提出了「四個不改變」要求，即「不改變原作的主題思想，不改變原作的基本情節和結構，不改變原作的體裁，不改變原作的藝術特點和語言風格」。因此，「三套集成」總編委決定在國家卷中，不再使用「搜集整理」一詞，而改用「採錄者」，要求他們按照科學採錄標準來處理作品。這點不僅在當時具有重大的理論和實踐意義，對於「非遺」保護實踐也有著積極的指導意義。

三套集成，雖然最終是以文本的形態呈現，但是在採錄過程中，研究者們越發關注民間文學的生活屬性，將目光轉向歌者的生活空間，並開始自覺或不自覺地意識到語境的重要性。實際上，早在歌謠運動之初，學者們對此就有一定的認識，《歌謠》第二卷11期中，林庚就曾談到「我到現在還可以讀古人的好詩，但我們現在便很難懂得古人的歌謠，因為歌謠是在當時實際上的許多風俗習慣中，及當時所熟悉的許多故事物件上找情趣」，這實際上已透露出對民間文學生活屬性的理解。在「集成」採錄過程中，研究者認識到要理解人民生活的民歌和歌謠，就不能離開對民間風俗的了解，歌謠卷總編輯賈芝曾撰文指出「歌謠集成不僅是各族人民歌謠作品的集粹，同時也包含了對與歌謠相關聯的民俗的調查研究成果，在各種說明、註釋和附記中科學地闡述和記載了它們之間的相互依存關係。」

在《集成工作手冊》中更是要求普查人員在訪問中「特別要注意與歌手、故事講述家、民間藝人及師公、贊哈等重要傳承人的接觸與了解」。在長期的普查過程中，採錄者也逐漸意識到「採錄民間文學時，最好能組織一些觀眾（聽眾）在場，這樣可以給講述者或演唱者造成一種有聽眾和交流的氛圍。」。這類研究視角的轉變，對於日後的「非遺」保護具有極大的啟發性。正如安德明、楊利慧在《1970年末以來的民俗學》一文中所說的，「當代民俗學界之所以出現關注民間文學傳承人及表演過程的研究取向，所以能夠積極吸納西方同行相關的視角與方法，都同三套集成工作中積累的田野經驗密不可分」。

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三套集成留給「非遺」保護及後世的反思

三套集成工程不論在當代民俗學史上，還是民間文學史上，都有著深遠的意義，正如劉錫誠所說，「三套集成不是一部文藝讀物，不是一部適合思想教育要求的讀物，而是一部具有高度文學欣賞價值，又具有高度學術研究價值的民間文學總集。」

然而在可預見的一段時間內，三套集成很可能將是民間文學文本研究最後的高峰。上世紀末，在學科危機感的促使下，為了擺脫學科式微的陰影，國內民間文學（民俗學）研究者開始努力探索新的研究模式。表演理論、民族志詩學等理論方法陸續傳入。國內學者也紛紛提出了與之相應的理論，例如劉錫誠提倡的「整體研究」，高丙中提出的用民間生活研究代替民俗文本研究。也許就如劉曉春所言，民俗學研究的範式，已完成了從「文本」到「語境中的民俗」的轉變。而這種研究範式的轉變，必然會對「非遺」保護產生影響。可是這種轉變意味著什麼？是否就是擺脫死胡同的一條無限通途呢？也許丁曉輝的一串發問，值得我們深思：「這種轉換是從民俗到語境中的民俗？還是從民俗到民俗的語境？具體到民間文學研究，這種轉換是從文本到語境中的文本？還是從文本到文本的語境？按照目前的轉換趨勢，民間文學研究的中心是否實際上已經在走向語境？而文本研究是否已經被視作過時遭遇徹底的邊緣化？」

除此之外，更值得我們思考的，是在研究本土人民，研究本土民間文學作品，研究本土民間文化生活的過程中，研究者有沒有本土的理論和方法呢？不論是注重文本研究時期的歷史地理學派、口頭程式理論、故事形態學，還是注重語境研究時期的表演理論、民族志詩學，這些理論方法無一不是從西方引介至的。1986年，幾乎與三套集成同時發起的中芬民間文學聯合考察，更是一次全面地向西方學習的過程。面對渺如煙海的本土民間文學作品，本土研究方法卻鮮有施展拳腳的餘地。

近代以來，西方的學術在「啟蒙」與「理性」的偽裝下，向非西方國家滲透。五四時期，佔據思想界主流的精神，便是相信西方的科學和民主可以拯救瀕亡的社會，而要習得西方文化的精髓，則必須改造傳統舊學建立起西方科學化的新學。民間文學（民俗學）作為西方啟蒙思想的產品之一，自然很快地被思想界和知識界所接受。民間文學（民俗學）正是與西方的殖民侵略與文化擴張一起傳入，並逐漸發展起來的。儘管在殖民主義時期之後，「民族復興運動」在世界各地風起雲湧，各類學科、尤其是人文科學，都以一種自我覺醒的態度重新衡量西方文化的影響。然而，我們亦不得不承認，民間文學（民俗學）研究方面，仍然缺少本土有影響力的研究範式，雖然以「人民的學者」鍾敬文先生為代表的一代學人，希望建立起民俗學學派，可其在理論方法上仍沒有突破西方民間文學（民俗學）的研究框架。同時，我們也應警醒，在因文化覺醒而對西方學術所產生的抵制過程中，研究者對傳統文化「善意」地建構。這種傳統究竟是誰的傳統？這種文化到底是誰的文化？是值得我們注意的問題。

另外，每一次社會的巨大變遷，都與背後的政治策略密不可分，而本土研究者不可避免地要受到權力與知識的支配關係所制約。「五四」時期歌謠運動如此，1950年代的歌謠搜集也是如此。改革開放之後，社會經歷了新一輪的巨變，其背後深層的動力來自於國家所倡導的國家富強、民族復興的現代化目標，而這目標的實現又是與民族主義的宣揚分不開的。而在此時開展的三套集成工程和「非遺」保護，同樣不能避免政治的影響。此種學術與政治的關聯並不是個人意志可以左右的，「當我們倡導一種學術的觀點的時候，我們實際上也是在支持一種霸權」。尤其是民間文學（民俗學）這門帶有「感情的學問」，其研究者往往懷揣民族主義的熱情從事研究，總是「不自覺地就會使自己的研究成為國家民族主義政策實施的推力」。當然，與政治絕緣的、純粹的民間文學（民俗學）是不存在的，但是我們在從事著民間文化搜集、研究和保護時，至少應該抱有對我們所從事工作的批判和再批判的勇氣和意識，至少不能讓我們的立場傷害到我們所要保護的文化本身。

「非遺」保護的開始，標誌著「後集成時代」的到來。然而，我們的今天不是一蹴而就，我們的將來也不是遙不可知。不論是「前集成時代」「集成時代」，還是「後集成時代」，三者之間都有著深刻而廣泛的聯繫，釐清它們之間的脈絡和關係，有助於我們了解民間文學（民俗學）百年的發展歷史，認識學科發展的規律。此外，「集成時代」留給我們的，絕不僅僅是90卷省卷本，4000多卷地縣卷本，逾40億字的文本材料。它在理論探討方面，在方法實踐方面，在學科走向方面，在學術話語與時代話語之間的互動方面，都給我們留有巨大的思考空間，值得我們後來者認真研究。

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文章來源：《文化遺產》2016年第4期

圖片來源：網路

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