【自然的簫聲】莊子會講50期（德充符6）

自然的簫聲——莊子會講 由上海市儒學研究會理事，上海師範大學教授、博士生導師郭美華，美術學院副教授蘭宇冬先生共同主持，聯合各大高校莊子研究者共同會講，每周一四晚舉行。愛國學i-guoxue公眾號次日刊發。歡迎大家關注轉發。

2017年26日星期三晚上

主題：《莊子·德充符》

原 文

惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」

莊子曰：「然。」

惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」

莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」

惠子曰：「旣謂之人，惡得無情？」

莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」

惠子曰：「不益生，何以有其身？」

莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據〔槁〕梧而瞑。天選之形，子以堅白鳴！」

郭美華老師：

作為內容與形式統一的人，其真實自然之德可以視為其內容，而其身體以及身體性需求（權勢聲名等等）可以視為其形式。

就「才全德不形」的基本含義來看，莊子突出了內容與形式的異質性與背離。如果人自身的真正存在是超越、否定自身的形體性方面，而走向真實自然之德的持守，那麼，於此，就有一個基本的問題：作為個體的人，如何視為作為類的人（人類）之一？換言之，一個自身內德真實的人，在何種意義上與所有人（包括僅有其形而無其德的人）「同為人（類）」？同為「人類」究竟具有何種意義？

莊子進一步給出兩個譬喻之例：闉跂支離無脤和甕㼜大癭。闉，是曲，可能指城門之曲，也可能指身體一部分（比如腳）之曲。或者是跂而單足之人，足曲，還加上了支離無唇之形；也或者是一個看守曲城門的人跂足、支離、無唇。癭是瘤，可能指瘤如甕㼜一般大，也可能指一個賣甕㼜的人長了大瘤。

就問題的理解而言，跂足、支離與無唇，已經是前文中「殘缺之形」的「集成」，瘤更是形殘而至於畸病——作為內德充實者，他們已經將外在之形「否定性地呈現至於其極」，但是，他們還是有形，儘管是殘破畸病之形；此形依然需要最為基本的「人的需要」的滿足。這恰好就是對於莊子「內在德性充實」的可能詰問——「僅僅內德充實的人如何作為一個有形有欲有情的人類之一員而存在」？

曲城門之看守、甕㼜之販賣，就是一個啟示性的方向，即內德充實之人的存在，他之為人，僅僅在最低層次、最低程度上的向自身之形與社會之名的「妥協」，即看守曲城門、販賣甕㼜作為隨順而無心之舉就足以安頓了形體性存在本身。如此妥協，作為「最低限度的無心隨順」，根本不足以成其為心思之問題，不能成為自成其德者的「專題化專註之對象」。簡言之，形體性本身之在，不再成其為真實存在的「關注性內容」，此亦即下文所說的「忘」。因此，二人有所遺漏於形而有所充實於德。二人向作為世俗權勢者的衛靈公與齊桓公之所言說（為什麼是齊桓公與衛靈公，可能與齊桓公之好名和衛靈公之好色有關，概括了一般流俗囿於形名的基本取向），使得兩者有所喜悅，反而發現世俗所謂「聲色犬馬一無所缺的全人」（又有權又有錢又有顏者），其實「頸項細長」（不足以包容世界而企圖吞噬世界之慾望的「物化形象」）。

真正的全，或者說世界整體存在的彰顯，不在「以小口吞噬並在喉嚨里下咽之人的有限形體者」那裡；而在否定、遺忘自身形體而肯定、注目自身德性者那裡。關注有限之形體及其慾望的實現，就相應地遺忘了內在之德的充盈與實現；傾心於內在之德的充盈與實現，就相應地忘卻形體及其慾望。

闉跂支離無脤和甕㼜大癭有形而忘其形，傾心關注於無形之德；流俗之人遺忘其無形之德，失其本心而為有形之慾望所纏縛（本質上根本不能說為「傾心關注於形體及其慾望」）。

忘形而注目於德，並是不真的遺忘，而是將人之所以為人銘記在「邁向」真實之道的「路途上」；遺忘內在自然之德，而孜孜於形體之慾望，恰好是遺忘了人之所以為人的「道路」，將自身迷失在「不真實而非人」的「歧途」。忘形而銘記自身之德者，是對趨向真實存在的「銘記」；忘德而斤斤於形體之欲者，卻是趨向虛妄存在的「遺忘」。

作為耳目通於天地之道的「聖人」，暢遊於無形體藩籬之域，沒有基於慾望的求知而分裂滋生世界為二（作為慾望與認知的主體、作為對象與質料的客體，主要表現為認知之智），沒有基於自私的要求而強合「約束」（主要表現為道德之義），沒有以惠人而自為標榜的仁德（主要表現為道德之仁），沒有以交換利益而掩飾的交際之巧（主要表現為虛文之禮）。

聖人破有限形體之束縛而與天地萬物為一體，不求形體慾望滿足，無以用知（智）；不劈開世界為爾我之分，不用偽道德的道義規範來強行粘合；渾然與天地萬物一體而無所喪失，萬物俱在其自身，不必以自身之仁愛為他物存在之根據；並無一己之私利以求「在人與人之間買賣式交換」，所以並不用社交禮儀之靈舌巧簧。

認知、約義、仁德、巧行，這四者之所追求者，是形體性慾望（儘管不斷地加以掩飾、偽裝）。然而，實質上，四者所欲以滿足的形體性慾望，作為生命存在的基本需要，本身是自然而然的自身養育，是天（世界整體）自然給予的「飼養」即可以完成而實現的。讓基本生存需要回歸於天道自然的養育、飼養，根本用不著加以掩飾、偽裝而人為地逞知、強義、偽仁、飾巧以求。

闉跂支離無脤和甕㼜大癭作為內德通於世界的聖人，就其最低限度妥協的存在而言，還有著人的形體性，但並無一般流俗之人基於形體的情慾纏縛。

僅僅在闉跂支離無脤和甕㼜大癭還具有最低限度人形存在的意義上，二者可以歸為「人之類」；但他們並無流俗之人為形體所纏縛的情慾，因此也就沒有認知上的是非、價值上的對錯之類糾結。

闉跂支離無脤和甕㼜大癭在形體上抵達於其微小之極致（最低程度的妥協），僅僅在這一點上，二者「同屬涵攝流俗之人的人類」；但闉跂支離無脤和甕㼜大癭否定、超越其有限形體而內守其德以至於渾然與天地萬物為一體，而區別於流俗之人讓「作為整全世界的天」得以成就。

略微引申一下，闉跂支離無脤和甕㼜大癭的最低限度上的妥協，實質上意味著，物理性之形與生物性之欲，在人之真實存在中被克服而走向形上之在與審美之在。流俗之在囿於形體及其慾望的束縛，本質上也就意味著物理性與生物性的存在。由此，流俗的存在方式，降低並弱化了人的本質而真實的內涵。——如果「人」的本質被流俗所綁架，這也就是闉跂支離無脤和甕㼜大癭以「人」為自身存在的「最低限度妥協」的曲折之義。

作為《德充符》的結尾，惠施的出場，具有曲折之意，需要闡釋加以呈現。

針對惠施和莊子二人這一對話，在一定意義上，可以提出生存論的問題：人作為人而存在的「源初實情」是什麼？

在莊子渲染烘托而出的「才全德不形」的存在形態里，從流俗的眼光看來，總是缺乏了一些什麼。到底缺乏了什麼呢？

將人的形體及其欲求加以否定，這還是真實的人么？

無論如何，不管得道與否，身體殘缺的王駘、申徒嘉、叔山無趾、哀駘它、闉跂支離無脤和甕㼜大癭們，必須還得作為「人」而存在。

莊子的表達里，這些形殘而德全（才全德不形）之人，只是在最低妥協程度內，即在物理學之形與生物學之情的最弱意義上，與所有人「同為人之類」。而他們的真正本質，則是遠遠超越於此，而走向了本己的形上存在與審美存在。

惠施用「人故無情乎？」之問，對於超越了物理性和生物性的形上審美存在表示質疑：只有有人之形，怎麼可能脫離對於形體慾望的滿足與追求呢？

惠施的質疑，實際上就是流俗常識向哲學精神的質疑：高飛的鷹，難道最終不是在地上覓食與停歇么？

在莊子看來，鷹當然只以高飛為生，不以地面為意。所以，他以肯定性的「然」回答惠施「人故無情乎」之問。

惠施進一步追問：如果人不能對自身形體欲求加以滿足和實現，人自身的存在於繼續存在如何可能？所有人，每一個人，只有滿足形體慾望才能成其為人，沒有形體欲求及其滿足的人，在何種意義上是人呢？惠施此問，本質上是在界定「人的基本規定性」，並以物理性和生物性作為內容。

對於物理性生物性的形貌，莊子給出了一個自然本體論的解釋：道與之貌，天與之形。在《大戴禮記》中有個類似的說法：分於道謂之命，形於一謂之性。將人的物理性形貌與生物性慾求，歸結為「天命」、「天道」，實質上具有不同詮釋取向。在莊子看來，形貌作為「天道」之所與，作為「天生如此」的東西，即歸之於「自然而然」之在。人就是一個「自然而然」的存在物，形貌作為自然所與之物，使得每一個有此自然賜予物的人，都成其為人。自然的形貌作為外在表徵，其存在與實現，也就依據於自然而然的方式，即無人為之偽的方式。人的情意計度、是非取捨、好惡喜厭等等，表面上是為了形貌的存在，實質上卻是對於形貌之自然存在樣態的戕害和破壞。莊子將形貌歸之於天道自然，就是為了消解人的主觀肆意之為，並進而彰顯一條合於自然本身的生存道路——既不自傷也不相傷的生存道路，也就是才全德不形的存在道路。

莊子所謂「道與之貌，天與之形」的說法，惠施也能認可並接受，但其理解恰好與莊子相反：既然形貌是天道所與，那麼，人就應當竭力作為以更好乃至最好地實現形貌及其欲求。這個更好乃至最好地實現，就意味著要清晰準確地認知自己的形體慾望本身、把握滿足自己慾望的物質對象、排斥他人對於自己慾望的壓制和對相同物質對象的佔有。由此，慾望、情緒、權力與知識糾結一體，成為生存的基本內容。在惠施看來，有情意計度就是人之生存的實情。

顯然，物理性與生物性，莊子視為人之最低程度的生存妥協之物，惠施則視為最為基本、最為重要的人生內容乃至本質。

面對惠施或強大的流俗之見，如何在生存論意義上突破物理性與生物性束縛？這是一個很基本的問題。

人有人之形，當然得有基於形體及其欲求的滿足。如果惠施是在這一意義說的情，莊子對此並無異議。問題在於，承認形體及其欲求的存在，本身卻蘊涵著完全不同乃至相悖的走向：莊子之自然的存在方向，惠施之不自然的存在方向。莊子要否定和消解，就是讓形體及其欲求的展開，如同其自身的彰顯一樣成為自然而然之事。所謂有形而無情，就是不能讓形體欲求的實現，反過來否定了形體自身，更不能讓形體欲求否定或戕害生命的整體存在。

莊子於此提出了一個「不益生」的觀念，強調不益生基於「因自然」。因自然，就意味著順服、接受而不增加。天道自然而賦予人以形貌，人「自然而然」地承受形貌。如果於此提出「應當如何如何」的價值斷定，並依據價值斷定而去認知、強作，那就是「益生」——增加了自然生命本來沒有的東西。益生最大的表現，就是價值世界（基於是非好惡之情）的虛構，以及由價值追求而有的認識論對人與世界的剖分（世界與人生二重化本質上就是益生）。

惠施理解的益生，就是更好地實現人生，更好實現形體及其欲求。生命基於形體，形體慾望的更好實現，就是人生的存在。如果不更好實現形體及其欲求，人自身就不能存在。由此，惠施致力於名辯之學，用知識與思辨來論證其人生主張，貌似「增益」人生，實際上「減損」了其人生。

人生的道理，有增就有減，有專註就有忽視。將形體歸結為自然，是一種「忽視」，因為有更大的關注；因任自然的「減少」了形體欲求的滿足，則「增加」了精神本質的充盈。惠施之益生，一方面讓人生陷於衝突而自相背離，即追求形體及其欲求的實現，導致好惡慾望的衝突而傷害生命自身，使得人生整體坍塌；一方面，馳騖向外而撕裂自身，使得形毀而神亡——以形體欲求的實現為鵠的，不僅是遺忘、忽視自身形體內蘊之神，而且由於形體欲求的實現基於外物的佔有，人的精神反過來被形體欲求所遮蔽、操控，從而「大體役於小體」，一者使得精神成為與自身（形體存在）無關的外在之物，一者精神成為滿足形體欲求的手段而勞碌於形。精神不能回到自身，成為形體與僵死的樹樁枯木糾結之上的浮遊無定之物。

簡言之，將生命歸結為自然天道，意味著對於人生的認識論解答的消解和否定——人不在一個概念世界里得以貞定（名辯之學的堅白世界，即堅之所以為堅、白之所以為白的那個共相的世界；從而，人也不在共相世界里）。名辯的概念世界，就是一個「形相」世界，就是局限於形體的世界。人之德行充實的存在，在讓形體欲求的自然化，並消解認識論的概念世界，才得以可能。

附：

陳鼓應《莊子今注今譯》：

惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」

莊子曰：「然。」

惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」

莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」

惠子曰：「旣謂之人，惡得無情？」

莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」

惠子曰：「不益生，何以有其身？」

莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據〔槁〕梧而瞑①。天選②之形，子以堅白鳴③！」

【註釋】

①據〔槁〕梧而瞑：依字面「槁梧」當是枯的梧桐樹，王叔岷引證古書多本無「槁」字，似可從。「瞑」，古「眠」字。

王叔岷先生說：「《事類賦》二五木部二引，『梧』上無『槁』字。《藝文類聚》八八，《御覽》九五六，《事文類聚後集》二三，《合璧事類別集》五二，引亦並無『槁』。《注》：『坐則據梧而睡』，疑郭本原無『槁』字。〈齊物論〉篇：『惠子之據梧也。』《注》：『或據梧而瞑』，即用此文，亦無『槁』字。『倚樹而吟，據梧而瞑』文正相耦。」

②天選：天授。

③堅白鳴：指惠施唱盈堅白的論調。「堅白」，已見於〈齊物論〉。

【今譯】

惠子對莊子說：「人本來是沒有情的嗎？」

莊子說：「是的。」

惠子說：「人若沒有情，怎麼能稱為人？」

莊子說：「道給了人容貌，天給了人形體，怎麼不能稱為人？」

惠子說：「既然稱為人，怎麼沒有情？」

莊子說：「這不是我所說的『情』。我所說的無情，乃是說人不以好惡損害自己的本性，經常順任自然而不用人為去增益。」

惠子說：「不用人為去增益，怎麼能夠保存自己的身體？」

莊子說：「道給了人容貌，天給了人形體，不以好惡損害自己的本性。現在你馳散你的心神，勞費你的精力，倚在樹下歌吟，靠著几案休息。天給了你形體，你卻自鳴得意于堅白之論。」

郭象《莊子注》：

前文雲，有人之形，無人之情。惠施引此語來質疑。莊子所言人者，鈴固無情慮乎？然庄惠二賢，並道心方外，故常察而為論端。然，如是也。許其所問，故答云然。若無性智，何名為人？此是惠施進責之辭，問於莊子。人之生也，非情之所生也；生之所知，豈情之所知哉？故有情於為離曠而弗能也，然離曠以無情而聰明矣；有情於為賢聖而弗能也，然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞嗚狗吠，豈有情於為之亦終不能也。不問遠之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也。是以關之萬物，反取諸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司政業。故嬰兒之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行。豈百骸無定司，形貌無素主，而專由情以制之哉。惡，何也？虛通之道，為之相貌；自然之理，也遺其形質。形貌具有，何得不謂之人？且形之將貌，蓋亦不殊。道與自然，互其文耳。欲顯明斯義，故重言之也。未解形貌之非情也。既名為人，理懷情慮。若無情矣，何得謂之人？此是惠施未解形貌之非情。以是非為情，則無是無非無好無惡者，雖有形貌，直是人耳，情將安寄。吾所言情者，是非彼我好惡憎嫌等也。若無是無非，雖有形貌，直是人耳，情將安寄。任當而直前者，非情也。莊子所謂無情者，非木石其懷也，止言不以好惡綠慮分外，遂成性而內理其身者也。亦何則？蘊虛照之智，無情之情也。止於當也。因任自然之理，以此為常；止於所稟之涯，不知生分。未明生之自生，理之自足。 若不資益生道，何得有此身乎？未解生之自生，理之自足者也。生理已自足於形貌之中，但任之則身存。道與形貌，生理已足，但當任之，無勞措意也。夫好惡之情，非所以益生，祇足以傷身，以其生之有分也。還將益以酬后問也。夫神不休於性分之內，則外矣；精不止於自生之極，則勞矣。故行則倚樹而吟，坐則據梧而睡，言有情者之自困也。槁梧，夾漆幾也。惠子未遣荃蹄，耽常荃理，疏外神識，勞苦精靈，故行則倚樹而吟詠，坐則隱几而談說，是以形勞心倦，疲怠而暝者也。言凡子所為，外神勞精，倚樹據梧，且吟且睡，此世之所謂情也。而雲天選，明夫情者非情之所生，而況他哉。故雖萬物萬形，云為趣舍，皆在無情中來，又何用情於其問哉。選，授也。嗚，言說也。自然之道，授與汝形，夭壽妍丑，其理已定，無勞措意，分外益生。而子稟性聰明，辮析明理，執持己德，炫耀眾人。亦何異乎公孫龍作《白馬論》，雲白馬非馬，堅守斯論，以此自多。信有其言而無其實，能伏眾人之口，不能伏眾人之心。今子分外誇談，即是斯之類也。

參考書目

一、 莊子書目

1、 《莊子鬳齋口義校注》 [宋]林希逸著/周啓成註解， 中華書局1997

2、 《莊子集解·莊子集解內篇補正》[清] 王先謙 撰/劉武 撰，中華書局新編諸子集成本

3、 《莊子集釋》[清] 郭慶藩 撰 / 王孝魚 點校，中華書局新編諸子集成本

4、 陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局

5、 王叔岷《莊子校詮》，中華書局2007

6、 劉文典《莊子補正》，安徽大學出版社，雲南大學出版社1999

7、 方勇《莊子纂要》，學苑出版社2012

8、 張遠山《莊子復原本註譯》，江蘇文藝出版社2010年

註：在以上書目中，郭慶藩《莊子集解》把郭象注、成玄英疏、陸德明音義及十餘家的注都收入其中。陳鼓應《莊子今注今譯》分段講析較為明晰，可作為閱讀底本。王叔岷《莊子校詮》註疏輯佚很見功力，是現代莊子研究集大成者。方勇《莊子纂要》集中了歷代莊子重要的註釋，分章分段釋讀，此書可作為資料常備。張遠山《莊子復原本註釋》，力圖恢復其認為的「魏牟」本原貌，自有其疏漏，但屢有新意，足以啟發新思，應是當代莊子研究中無法迴避之作。

莊子生平與思想參考書目

1、王叔岷《庄學管窺》，中華書局2007

2、王叔岷《先秦道法思想講稿》，中華書局2007

3、張祥龍《海德格爾思想與天道》，人民大學出版社2011年

4、劉笑敢《莊子哲學及其演變》，人民大學出版社2010年

5、崔大華《庄學研究》，人民出版社1992年

6、熊鐵基《庄學史》，湖南人民出版社2008年

7、方勇《莊子學史》，人民出版社2008年

8、徐復觀《藝術精神》，廣西師範大學出版社2007年

9、[日]池田知久《道家思想的新研究:以<莊子>為中心》，中州古籍出版社2009年

10、王博《莊子哲學》，北京大學出版社2004年

11、張松輝《莊子研究》，人民出版社2009年

往期回顧：

逍遙遊

齊物論

養生主