文藝批評 | 張旭東：論周作人30年代小品文寫作的審美政治（下）

編者按

本文通過重讀周作人30年代」小品文」創作，探討白話散文與現代性的關係。作者認為，周作人「沖淡平和」的小品文是在「亂世」中保全「理性的個人」的政治實踐和審美實踐。在文學「理性化」或「非政治化」的外衣下，周作人的寫作具有強烈的政治性：它力圖保持五四啟蒙的個人主義、懷疑主義和批判精神的「純粹性"，力圖為現代個體意識尋求風格的自足和日常生活的常態，從而與舊勢力和新興左翼政治持久對抗。作者強調，周作人小品文的審美特質，由這種特定的文化政治緊張所決定，但它在風格層面上掩蓋或「升華」 了這種緊張。周作人的實踐在政治上和道德上以失敗告終，但他的散文寫作卻成功地把特定歷史條件下的複雜的文人意識轉化為新文學最具有內在強度的寫作倫理和語言自我意識。

感謝作者張旭東授權發表！

大時代呼喚真的批評家

張旭東

散文與社會個體性的創造

——論周作人30年代小品文寫作的審美政治（下）

周作人將文學看作個人表達的觀念，提供了他眼中的新文學的任務之內在的辯證性：解碼和祛魅的過程，同時也是一個新的文化符碼，通過對直觀的個人生活的符號化和理性化，使自己永存的過程。作為一個文體家，他完全意識到，新文化對內容的追求，並非如此強烈地依賴於激進地脫離或廢除傳統的形式主義；甚至可以說，新文化作為一種新的現實主義的同時，也是一種新的形式主義；它的現代生活的「內容」，就文學的制度來說，是使得新開闢出來的領地變得可見的、另一種文學形式的風格化效果，是一種儲存在文學形式中的現世的經驗。然而，沒有社會經濟領域的徹底現代化，文化現代性的存在論基礎，就只能寄居於現代個人日常生活建構起來的日常世界。

這一辯證的表述，處於周作人批判他所認為的二元論式寫作的核心。通過對日常空間的編碼將個體性發明出來的，正是一種社會文化的驅動力。這一驅動力，使散文轉變成為文化現代性的普遍的媒介。在周作人的世界中，散文成為了一個「生活的方式」得以實現，和一個「生活的世界」得以浮現的象徵性空間。通過理性化而實現自由化，構成了他寫作的策略，和將文體操作與日常生活相纏繞的努力。

周作人從一開始就很清楚，新文學與日常生活相遇，並不僅僅是要表現、而同時也是在創造一個生活的世界。如果說國家的內部衝突和歷史變革，被五四運動以來的詩歌、小說和理論著作所捕獲；那麼它的日常具體性的美學結構，也就是它的想象性的主體位置，在道德上的確定性和文體上的自由，卻依然是模糊、鬆散和缺乏規範的。在他1936年的《〈紹興兒歌述略〉序》中，周作人引用了自己出版於20年代早期的關於白話文學的言論：

我覺得現在語體文的缺點在於語彙之太貧弱，而文法之不密還在其次，這個救濟的方法當然有採用古文及外來語這兩件事，但採用方文也是同樣重要的事情。[28]

在這一語境中，白話文的浮現既在字面上、也在隱喻層面上指涉著新的文化體系的形成。由此，方言看起來能夠容許與日常生活更為親密的接觸；並且有助於一個新的象徵秩序的誕生。周作人繼續說道：

辭彙中感到缺乏的，動作與疏狀字似還在其次，最顯著的是名物，而這在方言中卻多有，雖然不能普遍，其表現力常在古語或學名之上。[29]

如果這一理論能夠被應用到兒歌和童謠中去，也就是說，孩子、奶媽或者祖父母事實上通過命名事物來創造孩子們想象的世界[30]，那麼它就也能被應用到現代文人對世界的想象中去。這一世界，只要它尚未落實到現實之物，並通過現實之物實現象徵的空間化，就依然是想象性的。當30年代的社會空間繼續被政治工程和他們的世俗變革所支配，當「文人」的社會和文化的自覺意識，似乎妨礙了對這些計劃和變革的全面參與時，唯一的不是純粹私人的、或者心理分析[31]的空間，就只能是日常生活的空間；唯一的具有最小限度的政治性的行為，似乎只能是在作品的空間里進行文化的介入。[32]

謹慎、然而「冷靜」地註解和編撰著私人日常經驗的「微小的細節」.周作人通過對「閑散」的生活常態的苦心經營，為現代文人提供了一個亟須的形象，或者說自我的形象。經由這些，他同時定義了一個可以持續的模式：「得體地活著「。[33]以此作為這個尷尬的社會群體的烏托邦幻想，並與30年代顯而易見的紊亂和嚴酷的社會狀況接壤。因此，正如他在闡述個人化的散文與王綱解紐之間的關係時所說，周作人對亂世和異端美學的讚賞，同時指向了一種規範化的文化。周作人沒有去展望一個意義重大的，令人欣喜若狂的集體生活的時刻，在那時，歷史可以被創造，並被完整地捕捉到。他所做的，卻是和五四時代「粉紅色的夢」告別。周作人愈進入30年代，就愈顯示出對創造一個該做什麼、和該讀什麼的清單的關心。這一清單，是構造和保護一個自給自足、並且實際上是自我封閉的日常生活的空間，所需要的象徵物和物質財富。在一個充滿敵意的世界，他所自覺歸屬的那個社群的存在受到威脅。他的「文飯小品」 [34]為一種生活方式創造了文化空間，舍此之外，這種生活方式便無法在政治和美學上達到。

周作人竟然把小說（特別是長篇小說），看作他的日常生活、工作的讀書清單上，「頂不行」[35] 的種類。儘管自晚清梁啟超充滿激情地鼓吹小說創作以來，這一文類始終佔據著不可動搖的文學和政治的特權地位。自然而然，這一清單將個人化的散文放在第一的位置；在周作人將生活和工作視為一體的姿態中，這一題材是優先的。周作人「穿上近代的衣裳的士大夫」的聲譽和罵名（許傑）[36]，都來自於他的這一文化政治的策略性選擇。然而，關於這一選擇所攜帶的文化政治信息，卻可以間接地從他拒絕把（文學）語言和（日常）講話分離開來的「一元論」中，得到破解。這一拒絕顯示了某種政治激進主義，他決心抵抗Henri Lefcbvre後來在一個不同的參照框架中所命名的「反抗生活的行動」[37]。通過婉轉地提到他的同鄉、晚明作家王思任，周作人展示了一個簡陋而又尊貴的地區。在那裡，寫作和吃飯一樣簡單明了、不可缺少，並且吃飯和寫作具有相同的美學與文化價值。通過暗示詩歌的社會經濟學真實狀況，即你必須通過寫作養活自己，周作人沉醉於創造一個取代社會經濟學的詩學替代物。那就是，閱讀和寫作自身，最為具體地建構的生活的概念；這種生活的概念，既世俗、又具有解放性。[38]

周作人作品集

周作人對日常生活文化的建構，作為一個持續進行並精心製作的、構築知識分子自由和社會個體性的工程，是從全面攻擊文化和政治保守派所實行的「反抗生活的行動」開始的。在這裡，我們應該意識到，周作人早年為打破形而上學的總體性傳統而進行的抨擊，與他後期的策略性閱讀，及在批評上區分哲學、政治和文學行為的差異。在他後期的努力中，周作人決心將封建的與人道的，死亡的與鮮活的，膨脹的虛飾與簡單誠實的表達，令人厭煩的、偏狹的教條主義與通情達理的人們常常提供的經驗，區分開來。在談到他為什麼喜愛閱讀古人的「家訓」時，周作人認為，這類寫作，「總是很老實近人情」。[39]在評論漢朝末年令人敬畏的將軍馬援勸他外甥不要從軍，小心翼翼、精打細算的建議時，周作人寫道：

「我常想，一個人做文章，要時刻注意，這是給自己的子女去看去做的。這樣寫出來的無論平和或激烈，那才夠得上算誠實，說話負責。」

周作人十分欣賞晚清作家蔣子瀟關於「道」的評論，也主張「道」與其說是形而上學的，不如說體現在吃、喝等日常效用中，體現在我們的常識和日常行為中。通過引證他寫在30年代早期的言論，周作人倡導一種建立在科學的常識之上的對生活的見解，這種見解從「明凈的感情與清澈的理性」 [40]中獲得力量。閱讀來自印度的佛教經典時，周作人高度讚賞「印度先賢十分周密地注意於人生各方面」：從劈柴到買肉再到性行為的具體建議，儘管後面兩件事完全在佛教徒的生活範圍之外。在和經典佛教的「具體的人」的對比中，周作人為他的一些同鄉的日常生活文化所遺憾，「現在我們同胞恐怕是世間最不知禮節的人之一種」。他繼續寫到，「雖在滿口仁義禮智，不必問他心裡如何，只看日常舉動很少顧慮釗人情物理，就可以知道了」[41] 。在他的《畫蛇閑話》中，他作出這樣的概括：對日常生活的無視和敵意定義了一切載道文學的特徵。[42]稍後，他以一種以諷刺性的語調——這語調使人想起他寫於1925年與1928年之間的作品——將這「文化的」癥候，歸因於中華民族長期的肉體死亡：

其實一個人整天到晚咯咯的吐痰，假如不真是十足好事去故意訓練成這一套本領。那麼其原因一定是實在有些痰，其為呼吸系統的毛病無疑，同樣的可以知道多泄氣者亦未必出於自願，只因消化系統稍有障害，復中發生這些氣體，必須求一出路耳。上邊所說的無論那一項，失態固然都是失態，但論其原因可以說是由於衛生狀況之不良，而不知禮不知清潔還在其次。……人許多缺點的原因都是病。如懶滑，浮囂，狡猾，虛偽，投機，喜刺激麻醉，不負責任，都是因為虛弱之故，沒有力氣，神經衰弱，為善為惡均力不從心。[43]

不同於一些小說家和詩人，他們在此十年中，從事於將藝術作為隔絕及無功利領域的制度化建設（他們同樣在新文化的變革中起到了重要的作用）。周作人卻提供象徵性編碼，將美學轉變為日常生活的內在構成性要素。李景彬精闢地捕捉到了這一 「化俗為雅」[44] 的策略（或者更準確地說，「使日常生舌美學化」）。而這一策略，在周作人的文體運作中居於核心地位。當內部分化和制度化建設成為新文化在「第二個十年」中主要的動力，「使日常生活美學化「，通過它文化的和文體的現實化，處理了新文學的歷史內容與社會內容。

周作人很多個人化的散文展示了這一策略。他1935年的《入廁讀書》就是很好的佐證。這篇文章不足兩千字，以一個同樣題目的小故事開頭，這個故事引自清代郝懿行的《曬書堂筆錄》。此引用本身作為一篇微型的個人化散文，用幽默的方法講述了一些在廁所時讀書的故事。比如一個虔誠的婦人死於入廁時亦諷誦佛經不綴——她后得善果，她的故事卻被佛教的教義「傳以為戒」；而《歸田錄》載錢思公言平生好讀書，「坐則讀經史，卧則讀小說，上廁則閱小詞」；宋代歐陽修謂其「平生所作文章多在三上，乃馬上枕上廁上也"。郝懿行得出的結論是，他反對入廁時讀書，因為「入廁脫褲，手又攜卷，非惟太褻，亦苦甚忙，人即篤學，何至乃爾耶。」

周則繼續談到他贊成在廁所里讀書：

小時候聽祖父說，北京的跟班有一句口訣雲，老爺吃飯快，小的拉矢快，跟班的話里含有一種討便宜的意思，恐怕也是事實。一個人上廁的時間本來難以一定，但總未必很短，而且這與吃飯不同，無論時間怎麼短總覺得這是白費的，想方法要來利用他一下。如吾鄉老百姓上茅坑時多順便喝一筒旱煙，或者有人在河沿石磴下淘米洗衣，或有人挑擔走過，又可以高聲談話，說這米幾個銅錢一升或是到什麼地方去。讀書，這無非是喝旱煙的意思罷了。

話雖如此，有些地方原來也只好喝旱煙，於讀書是不大相宜的。

周作人接下來用一大頁文章描述了各類破舊的，不適的，危險的和太闊氣的廁所，它們存在於的鄉間，日本多雨的山間村落及過去的時代。再往下，周作人突然轉向了谷崎潤一郎的散文《陰翳禮讚》：

第二節說到日本建築的廁所的好處。在京都奈良的寺院里。闌所都是舊式的，陰暗而掃除清潔，設在聞得到綠葉的氣味青苔的氣味的草木叢中，與住房隔離，有板廊相通。蹲在這陰暗光線之中，受著微明的紙障的反射、耽於冥想，或望著窗外院中的景色，這種感覺真是說不出地好。

我重複地說，這裡須得有某種程度的陰暗，徹底的清潔，連蚊子的呻吟聲也聽得清楚地寂靜，都是必須的條件。我很喜歡在這樣的闌所里聽蕭蕭地下著的雨聲。……實在這廁所是宜於蟲聲，宜於鳥聲，亦復宜於月夜。要賞識四季隨時的物情之最相適的地方，恐怕古來的徘人曾從此處得到過無數的題材吧。

周作人評論說，作為詩人，谷崎潤一郎漂亮的語言可能有點華飾，但他所說的是不錯的。周作人接著提供了日本戰國時代以來寺院文化的背景知識。寺院是文化保存和創造的主角，這其中茶室為之代表，而廁所亦是不錯的範本。在委婉地講述了相關文章中記載的、佛教徒對廁所特別的關注之後，周作人又一次突然轉到了對寺院廁所粗劣低級狀況的哀嘆：「在這種情形之下，寺院有普通的廁所已經是大好了，想去找可以冥想或讀書的地方如何可得。出家人那麼拆爛污，難怪白衣矣。」

但是假如有乾淨的廁所，上廁時看點書卻還是可以的，想作文則可不必。書也無須分好經史子集，隨便看看都成，我有一個常例，便是不妒善本或難懂的書去，雖然看文法書也是尋常。據我的經驗，看隨筆一類最好，頂不行的是小說。至於朗誦，我們現在不讀八大家文，自然可以無須了。[45]

我們可以把《入廁讀書》，作為周作人所作寓言的一個縮影。在這個既自然而然、又不同尋常的例子里，這篇散文的題目本身，就把「文化的」（體現在閱讀行為上）範疇和一個極端日常生活化的範疇（上廁所）聯繫起來。從一位非正統作家的幽默的閱讀筆記到一個不被表現的日常生活的角落，也從不可救藥的粗俗到最精緻的東方文人的世界，這篇短文中的這些轉角，形成了在周作人的寫作中同時並存著的風格的迴廊。不論是庸俗的日常生活領域還是精緻的美學世界，都無法在這一過程中保持原初的完整。它們兩者交織在這一美學的——從結尾的段落來看又是政治的——文人日常生活空間里。這一策略在周作人30年代為數眾多的個人化散文中被反覆重述，儘管它經歷了令人眼花繚亂的變化。[46]

在周作人看來，規範的美學必須超越以下兩個層面：一是士紳階級的哲學和文學制度，它通過整體的壓制、無情的攻擊或者自我中心的膚淺的「讚美」，而遮蔽了日常生活；一是作為反抗腐朽的精英文化，和建設現代性的新文化之源泉的日常生活，在社會和文化上的不完備。在他對從孔子、顏之推到曾國藩等古今散文家的仔細閱讀中，周作人進行了一項陌生化的工作；他試圖在經典中重新發現日常生活的活力和美學。周作人對傳統的系統改造將在第六章中討論，在這裡我們僅僅關注他以《論語》為例子的閱讀。在他1934年的散文《論語小記》中，周作人寫道：

但是這裡有好思想也是屬於持身接物的，可以供後人的取法。如不能定作天經地義的教條，更沒有什麼政治哲學的精義，可以治國平天下，假如從這邊去看，那麼正是空虛了。平淡無奇，我憑了這個覺得《論語》仍可一讀，足供常識完具的青年之參考。

……

顏淵季路侍，子曰，盍各言爾志。子路曰，願車馬衣輕裘，皂朋友共，敝之而無恨。顏淵曰，願無伐善，無施勞。子路曰，願聞子之志。子曰，老者安之，朋友信之，少者懷之。

周作人接下來插人他的評論：

我喜歡這一章，與其說是因為思想還不如說因為它的境界好。師弟三人閑居述志，並不像後來文人的說大話，動不動就是攬轡澄清，現在卻只是老老實實地說說自己的願望，雖有大小廣狹之不同，其志在博施濟眾則無異，而說得那麼質素，又各有分寸，恰如其人，此正是妙文也。我以為此一章可以見孔門的真氣象。[47]

對於周作人來說，如果新文化和新的個人性只能在日常生活的層面上才能被具體地定義，並且左翼大眾文化運動是背離而不是適應了這一工程在文化上和政治上的要求，那麼，他能預見的唯一選擇，就只能是以「個人的」抱負，為保有一個特殊的意識形態，去收集、促進、探查、確保，簡而言之，去創造對它來說可能的日常現實。按周作人自己的解釋，他將1927年大屠殺（這一事件標誌著「南京時期」和30年代的到來）后自己的第一個散文集命名為「看雲集」的原因乃是：

看雲的典故出於王右丞的詩，「行到水窮處，坐看雲起時。」 [48]

在很大程度上，作為現代的散文家和現代知識分子中首屈一指的人物，周作人「第二個十年」的生涯，可以用被迫對新文化的日常生活進行區分和符號化這一說法來定義。正如在散文《中年》里，他把自己描述為一個「專為貪看人物風景，不復去訪求奇遇」的旅行家，而這也許將使得他擁有機會把世界看得為「平靜仔細一點」。[49]

周作人最被銘記、最為人欣賞的個人化散文，可能就是那些關於日常生活中瑣細、世俗的事物或現象的文章：比如說吃食、喝茶、藏書、街道風景、季節變更、散步、購物、細察植物、小動物、地方風俗等等。這些主題在他30年代的文學作品中絕不特殊。更準確地說，除了其他因素之外，他作為首要的散文家的早期名聲，牢牢地建立在他平靜、簡單，然而優雅、頗具文體意識的關於雨、鳥、酒和他家鄉水鄉的烏篷船，這些熟悉事物的作品之上。正是他的「藝術作品」使得新文化運動的發言人胡適相信，白話文可以轉變為「美文」。然而周作人30年代的個人化散文，卻和那些寫在20年代早期的作品有著顯著的不同，30年代的這被重新發現的世界的新鮮事實。周作人的後期作品與一個孤獨的作家的周遭環境嚴絲合縫地結合，並且最終與作為社會寓言的作家之自我形象，和作為一個文化政治構造的日常生活概念，聯結起來。

儘管其範圍延伸得相當遠，但周作人對日常生活的重新編碼，仍然以一個現代文人的私人空間的構造為中心。與這一安逸的空間相聯繫，作家作為一個自有其文化視野的開明文人，同時又作為一個能夠感知世俗生活具體肌理的符通人而出現。從他關於街頭貨郎吆喝聲的編年史，[50]他充滿深情地對地方節慶、集市和書店的觀察，到他對於飲茶的不同方法和儀式的縱情列舉；[51]從他關於北京的春天忽然來臨的故事，[52]到他在乘車上班的途中對發現的都市景觀的描繪，再到幾乎如普魯斯特似的對東京日常生活的「衣、飲、住」的每一瞬間的細節的回憶，[53]周作人將當時當地的具體日常生活，與作家自省的冥思和反覆的自我寫生混合起來。在這些個人化散文中，普通人的日常生活總是富有人情味並且能賦予形式的。「這是平民生活所以當然沒有什麼富麗，但是卻也不寒傖。自有其一種豐厚溫潤的空氣。」[54] 引人注目的是，日常生活「敞開的空間」，總是與文學世界的象徵性空間相纏繞，而又糾葛於作家極大的內在自我，以至於北京的街道對他而言，僅僅在悠閑的淘書之旅中才有意義，貨郎的塵世悲喜，也只有在午夜時分作家寫下那些鮮明的詩句時，才能被這個相似的靈魂聽到。

在這裡我們獲得了更近距離地思考周作人對日常文化編碼的機會：在某種意義上，它所瞄準的，是一個通過象徵資本和美學化策略，實現中產階級化的內在化過程。這樣看來，左翼對它的深刻懷疑，就不是粗暴的黨派偏見，而是一種事實上的直覺。然而同時，這一不僅為了自由和生活，更為了它的秩序、優雅、風格和富足的衝動，卻從不是完全的「資產階級」的。周作人保持著對資本主義在政治上、美學上和「文化」形式上的清晰的批判。他對啟蒙這一文化知識工程的忠誠，同時是民粹主義和精英主義的，卻從來沒有吻合民族資產階級的政治藍圖。這當然不是因為他的風格給予了他一個超越政治的安心的處所。毋寧說,正因為新文化在只擁有形而上學意義上的具體性，而在社會內涵上卻是抽象的。因此，周作人新的個體性及其日常生活領域被賦予了一個「普遍的」價值，儘管它事實上是歷史的、特殊的。作為一個整體失序的時代的產物，周作人的個人化散文這一人為的產物，是要超越當前的社會和文化狀況的。這一超脫於現實的努力，儘管它竭力克服著它的消極方面，似乎也使周作人不能「緊跟著我們的時代」，正如他30年代的左翼批評者所指控的那樣。（這些批評者也以同樣的方式給魯迅打上「封建的」和「落伍的」的標籤。）然而，就周作人的文化現代性是一種日常生活的文化並且反之亦是這一點來說，他的個人化散文的寫作，以某種方式回應了新文化的內在抱負，這種方式就是繼五四一代無拘無束的承諾。如果說他的批評者們是對的，那麼他們只不過撞入了一個苦澀的反諷，這是一個被新文化、事實上是被整個現代性所不斷造成的反諷的情境：先鋒可能因為他們未能完成的使命而在一夜之間成為後衛。20世紀30年代，毫無例外地成了一個陷人共時性的交錯重疊關係中的歷史性的運動。在這樣的狀況下，正如周作人這樣的激進啟蒙知識分子所恐懼的那樣，最激進的工程往往由於它根本沒有完成，而被證實是一個落後的東西，正如一個早先的、從未被完成的目標；或者用Arif Dirlik的精闢語言來說就是，「這是一場談不上革命的革命」。[55]

這裡值得注意的，不是周作人所觀察到的東西本身，而是這樣一個事實：他似乎完全忽視了30年代社會政治混雜的環境，這個十年，「國家建設」持續地籠罩在日本全面侵華的陰影之下。在拆解愛國主義的專斷話語和與外國帝國主義作鬥爭的大眾情緒時，他似乎沒有注意到當時當地的語境會把他放置在政治地圖上，並把他釘死在妥協和通敵的話語中。事實上，漸漸迫近的中日戰爭，把任何拒絕妥協的啟蒙日程推到了一個尷尬的境地中。在這一境地里，知識分子的行為不得不面對現實的抉擇，並將因此得到各種迥異的政治牽連和相應後果。在這個意義上，戰爭成為一個轉折點，新文化的危機和30年代的危機匯聚於此處；同樣，在這裡，「啟蒙」或者說「現代」，被迫將它們自己顯示為不僅是一個普遍的「歷史的工程」，同時也是一個有著社會具體性的政治的工程。就此而言，周作人在30年代的旅途，從未是完全自覺的。既作為自由主義「保守陣營」的實際領袖，又作為與侵華日軍勾結的實際通敵者，周作人，這無情地與各式各樣的古代神話和現代幻想做鬥爭的鬥士，這個頭腦冷靜地為脆弱的個人構建符號世界的建設者，卻在處理他自己的必然性和選擇的有限性時，令人吃驚地失敗了。

周作人將自己牢固地建立在一個啟蒙世界觀和一個被現代性引發的歷史哲學的基礎上，他從未樂意或者能夠承認如下事實：這一世界觀和歷史哲學，並非坐落在想象的內在性及其象徵性的實現，而坐落在被其具體的經濟、政治、文化關係所限制的，社會性的個人上。似乎，他對將自己從這些總體性的關係中區分出來，並且為他的個體性建立一個象徵住所的關注，理所應當地剝奪了他做出任何政治選擇和參與政治聯繫的能力。但不管周作人怎樣試圖在書房中忘卻政治，政治卻從未將他忘記。作為一個散文家，周作人在用寫作來為他內在的個人主權建立起象徵性結構這方面，技藝精湛，但他似乎從未解決這樣一個難題：在他的工作間以外，還有哪裡能夠安放以及怎麼安放這個建設良好的、被嚴密保護起來的個體自主性。

本文選自《現代文學研究叢刊·2009年第1期》

完

COMMENTS

[28] [29] 周作人《<紹興兒歌述略>序》，《風雨談》，北新書局1936年版，第227頁。

[30] 周作人這一觀點是從Yanagida Knio的Minkanden shoron一書中借用過來的。同引自《<紹興兒歌述略>序》。

[31] 作為Havelock Ellis的仰慕者，並忠實地介紹他的性心理學，周作人似乎至少知道弗洛伊德的作品。在他20年代晚期和30年代早期的散文中，我們能發現他自己在各處談論到，使用精神分析，是「唯一」理解他作品的方式。他的建議後來並未被他的研究者所採納，因為他己也很快停止了向精神分析學求助。取而代之的是，他似乎在日常生活的文化建設中，用弗洛伊德的方式，將自身投入到一個象徵性升華中去。然而，精神分析在這裡並非完全無關，正如它為我們提供了一個關於文化工程之社會兩難困境的隱喻。

[32] Henri Lefebvre關於社會空間是社會產品的觀點，他對精神空間和「物理」空間辯證關係的介入，和他建立在對戰後巴黎生活的分析基礎上的、日常生活的政治文化概念，活躍了我對周作人晚期散文的閱讀。當然，這些作品是從一個根本上不同的歷史語境中演化而來，並且具有不同的文化和政治暗示。Cf. Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. by Donald Nicholson-Smith (Oxford: Blackwell, 1991);Critique of everyday life, trans. by John Moore (London & New York: Verso, 1991.)

[33] 周作人：《中年》，《看雲集》，第102頁。

[34]周作人：《文飯小品》，《夜讀抄》，北新書局，1934年版，第199~212頁。這個標題藉助於晚明作家王思仁（季重）的個人散文集，周作人在他自己的散文中廣泛地討論和引用它。來自山陰縣（紹興的古城）的王是周的同鄉。周作人建立一個象徵性的社區的努力，包括他對「同鄉」的識別和他引用的策略，將在第六章中被討論。

[35] [45] 周作人：《入廁讀書》，《苦竹雜記》，良友圖書印刷公司1936年版，第143、138- 143頁。

[36] 許傑：《周作人論》，《文學》第3卷第1號，1934年7月1日。

[37] Henri Lefebvre：《日常生活的批評》（Critique of Everyday )，第130頁。

[38] 周作人開掘「以文為飯」這個短語語言學上的含混性，這個短語可是同時解釋為「通過文學獲得食物」和「把文學當作飯」。

[39] 周作人：《關於家訓》，《風雨談》第83頁。

[40] 周作人：《蔣子瀟遊藝錄》，《苦竹雜記》,第177頁。

[41] 周作人：《讀戒律》,《風雨談》，第194-195頁。

[42] 周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》第291頁。

[43] 周作人： 《論泄氣》，《夜讀抄》，第298~299頁。

[44] 李景彬：《周作人評析》，陝西人民出版社1986年版，第242、253頁。遺憾的是，李沒有詳細描述他的洞見。事實上，他將「化俗為雅」看作寫作的一個局部的技巧，而不是將他看作一個美學的抱負和一個文化政治策略。

[46] 李景彬注意到在周作人的後期，他經歷了一個明顯的從生動的日常生活到沉悶的私人研究內部的「撤退」，這可以從周作人日益專註於「筆記」這一文體看出。我要爭論的是，從一開始，周作人的「外部世界」（比如自然景象或街道）就「內在地」纏繞入他的個人散文的符號世界，並且反之亦然。李認為周作人的「雜學」，特別是他最喜愛的晚明和前清作家的散文，是「獃滯的」和「自我封閉」

的。對我來說，他們同樣也是構成日常生活文化之「物質"空間的材料。李景彬的評論參見同書第

265頁。

[47] 周作人：《論語小記》，《苦茶隨筆》，第16~17頁。

[48]周作人：《自序》，《看雲集》，第2頁。

[49]周作人：《中年》，《看雲集》，第104頁。

[50] [54]周作人：《一歲貨聲》，《夜讀抄》，第84~90、88頁

[51] 周作人： 《再論吃茶》，《夜讀抄》，第243頁-251頁。

[52] 周作人： 《北平的春天》，《風雨談》,第197頁-201頁。

[53] 周作人：《日本的衣食住》，《苦竹雜記》,第225頁-239頁。

[55] See Arif Diriik, "The Revolution that Never Was: Anarchism in the Guomindang「， in Anarchism in the Chinese

revoiution (Berkeley, CA: University of California Press, 1991)。這一不期而遇並非是純粹偶然的，周作人在20年代早期是無政府主義的一個狂熱的提倡者，他發動了一場一個人的戰役來倡導新村運動。這一無政府主義者的公社的實驗由Mushakoju Saneatsu領導，在日本實行。

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李廣益《史料學視野中的科幻研究》

大時代呼喚真的批評家！

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