【T.阿奎那】論存在者與本質

按照哲學家②在《天地篇》③第1卷中的說法，差以毫釐，失之千里。④因此，既然一如阿維森納在其《形而上學》的開場白中所說，存在者⑤與本質是理智的原初概念，⑥則為避免由於對它們的無知而滋生錯誤，並探究有關難點，我們首先就應當闡明存在者與本質這兩個術語的含義，它們各自是怎樣顯現在形形色色的事物中，又是怎樣相關於屬相、種相與種差這樣一些邏輯概念⑦的。

既然我們應當由複合事物領悟單純事物的知識，由經驗的事物認識先驗的事物，則我們在學習時從比較容易的東西起步就是恰當的了。因此之故，我們將從解說存在者的含義起步，然後進展到解說本質的含義。⑧

第一章「存在者」與「本質」這兩個詞的普遍意義

應該看到，一如哲學家在《形而上學》第5卷中所說，對存在者本身可以用兩種方式加以解說：按照一種方式它可以區分為10個範疇：按照另一種方式它則可以意指命題的真實性。⑨這樣兩種方式之間的區別在於：按照第二種方式，任何事物，凡是能夠對之形成一個肯定命題的，就可以被稱作存在者，即使那命題並沒有肯定什麼東西實際存在，亦復如此。這樣一來，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。⑩因此，我們可以說「肯定是與否定相對立的」以及「盲是存在於眼中的」。但是，按照第一種方式，則沒有什麼能夠說成是存在者，除非能夠指出有什麼事物實際上存在。這樣一來，盲以及諸如此類的東西就不再能夠說成是存在者了。(11)

因此，本質這個詞就不是由言說存在者的第二種方式產生出來的。因為按照這種方式，一些事物雖然被稱作存在者，但是卻並不具有本質，這在「缺乏」的情況下很清楚。毋寧說，本質這個詞是由言說存在者的第一種方式產生出來的。因此，評註家(12) 在同一處(13) 解釋說：「只有按照第一種方式解說的存在者才可以說是事物的本質。」(14) 而且，既然如上所述，(15) 按照這種方式所言說的存在者可以區分為10個範疇，則所謂本質就應當意指那些為自然事物所共有的東西，各種不同的存在者就是據此歸屬到各種不同的屬相和種相之下的，如人性乃人的本質，如此等等。

由此看來，既然事物藉以被確定為它自身的屬相和種相的東西即是表明這件事物是其所是的定義所意指的東西，則哲學家們因此也就用「實質」這個詞取代本質一詞。(16) 哲學家常常稱之為一件事物藉以成為該物的東西，(17) 即那種使一件事物成為其所是的東西。本質也被稱作形式（forma），(18) 因為如阿維森納在《形而上學》第2卷中所說，每一件事物的真實性(19) 都是藉形式表示出來的。(20) 如果按照波愛修在其著作《論兩性》中所指出的本性的四種意義中的第一種，則本質又可以稱作本性。(21) 因為按照這種意義，所謂本性即是我們所宣稱的一切以無論什麼方式能夠為理智所領悟的東西。(22) 因為沒有什麼事物能夠不藉定義和本質而成為可理解的。所以，哲學家在《形而上學》第5卷中說，每個實體都是一種本性。(23) 但是，本性(24) 這個詞在這種意義下似乎意指一件事物藉以規定其特殊活動的本質，因為沒有什麼事物是可以脫離其特殊的活動而孤立存在的。實質這個詞確實是源於為定義所意指的東西。然而，它之所以被稱作本質，(25) 卻是因為這存在者只有藉著它並且在它之中才具有存在的。(26)

但是，因為存在者這個詞是絕對地和首先用來言說實體的，(27) 是隨後並且是在次要的意義上用來言說偶性的，故而本質也就內在地和真實地存在於實體之中，而只是以一定的方式並且是在從屬的意義上才存在於偶性之中的。

再者，雖然有些實體是單純的，有些實體是複合的，(28) 但本質卻存在於兩者之中。不過，由於單純的實體是以更加高貴的方式具有存在的，本質也就以更為真實、更為高貴的方式存在於它們之中。因為單純實體是複合實體的原因，至少就第一單純實體即上帝而言是如此。然而，由於這些實體的本質對我們更其隱蔽而不易辨認，故而我們應當從複合實體的本質入手，一如從比較容易的事情起步，學習起來就比較順當一些。

第二章作為在複合實體中所發現的本質

在複合實體中，有形式和質料的標記，例如人身上就有靈魂和身體。既然如此，我們便不能夠說單單形式和質料中的任何一方都可以稱作複合實體的本質。單單一件事物的質料之不能構成複合實體的本質這一點是很明顯的。因為事物是藉著它的本質而成為可認知的，也是藉著它的本質被安排在它的種相或者屬相之下的。而質料卻構成不了認識的原則；一件事物之歸屬於它的屬相或種相，也不是由它的質料決定的，而毋寧說是由某種現實的東西決定的。(29) 單單形式也不能夠說成是複合實體的本質，即便有人極力主張這樣。(30) 由此看來，一件事物的本質顯然就是該事物的定義所意指的東西。(31) 但是，自然實體的定義不僅蘊含有形式，而且還蘊含有質料；否則，自然實體的定義與數學定義就會毫無二致。(32) 也不能說質料之安置在自然實體的定義中就像把某種東西附加到它的本質之上，或者說就像某一存在者處於它的本質之外。這種定義方式只適合於偶性；而偶性所具有的本質是不完滿的。因為在它們的定義中是包含有它們的主詞（subjectum）的，而主辭是處於它們的屬相之外的。由此可見，本質顯然是蘊含有質料和形式的。

但是，我們也不能因此說：本質意指介乎質料與形式之間的那種關係，或是一種附加到它們之上的東西。因為這樣一來，本質就勢必成了事物的偶性和外在於事物的東西、而事物也就不是藉它的本質而被認知的，而這一切卻恰恰是適合於本質的。因為形式乃質料的現實，質料是藉著形式才成為現實的存在者和一定種類的事物的。因此，那附隨產生的事物（quod superadvenit）並不能夠孤立地賦予質料以現實的存在，而毋寧是賦予其具有這樣那樣形式的現實的存在，就像偶性那樣。例如，當白使一件事物現實地白了的時候，情況就是這樣。所以，當獲得這樣的形式之後，我們並不能夠簡單地說一事物產生出來了，而只能夠說它以某種方式或在某個方面產生出來了。

這樣，唯一的可能性便在於：所謂本質，在複合實體的情況下，無非意指由質料與形式複合而成的東西。這一結論與波愛修在《範疇篇》的評註中的說法是一致的。在其中，波愛修指出：本質（ousia）意指一複合而成的事物（compositarum）。(33) 因為希臘語中的ousia與我們所說的essentia是同義的，一如波愛修本人在《論兩種本性》一書中所說的那樣。(34) 阿維森納甚至說過：複合實體的實質不外乎形式與質料的合成本身。(35) 評註家在評註《形而上學》第7卷時也曾經指出：「可產生的事物的種相所具有的本性在於一個處於中項的事物，也就是說，是那種由質料與形式合成的東西。」(36) 再者，這也是合乎理性的。因為複合實體的存在既不單單是形式，也不單單是質料，而毋寧說是它們兩者的合體。所謂本質也就是事物藉以被說成存在的東西。(37) 因此，一件事物藉以被稱作存在者的本質，便既不應當單單是形式，也不應當單單是質料，而應當是它們兩者，儘管只有形式才適合構成這樣一類存在的原因。同樣，在由多項原則構成的別的類型的事物中，我們也看到這類事物並不只是由這些原則中的這項或那項命名的，而毋寧是取自這兩者的。例如，就味覺而言，這一點就很清楚。甜味是由溫暖的動物身體嘗到濕的東西而引起的，儘管熱氣在這種情況下是甜味的原因，但是，一件事物之稱為甜的，並不僅僅是由於它的溫度，而是由於它的味道，而它的味道整合了熱氣與濕性。(38)

然而，既然個體化的原則（individuationis principium）為質料，似乎就可以說：自身同時蘊含有質料和形式的本質就只能是特殊的，而不可能是普遍的。由此也就可以得出結論說：要是所謂本質即是由定義指明的東西，則共相（universalia）不可能下任何定義。所以，我們應當明白：並非以任何方式理解的質料都能夠構成個體化原則，只有特指質料（materia signata）才行。(39) 而我所謂特指質料是指那種被認為有限定維度的質料。(40) 不過，這種質料並不是被安置在人之為人的定義中，而是被安置在蘇格拉底的定義中，如果蘇格拉底有定義的話，事情就是如此。然而，被安置在人的定義中的是一種泛指質料。因為在人的定義里所安置的，並不是這根骨頭和這塊肌肉，而只是絕對的骨和肉，而這種絕對的骨和肉正是人的泛指質料。(41)

由此看來，很顯然，人的本質與蘇格拉底的本質，除去特指與非特指外，便沒有什麼不同。故而，評註家在《〈形而上學〉注》的第7卷中說：「蘇格拉底無非是作為他的實質的動物性和理性而已。」(42) 同樣，屬相的本質與種相的本質也只是依照特指與非特指而有所分別，儘管在這兩種情況下，指定的方式也有所不同：因為相關於種相的個體的指定是藉有維度的質料實現出來的，而相關於屬相的種相的指定則是藉一種源於該事物的形式的限定性的種差（differentiam constitutivam）實現出來的。然而，這種存在於相關於屬相的種相中的這樣一種限定或指定，並不是由存在於種相的本質中而根本不存在於屬相的本質中的某種東西造成的。正相反，凡是存在於種相中的，只要是未被限定的，也就都存在於屬相中。要是動物不是人之所是的全部，而只是他的一個部分，則動物就不可能用來述說人。因為任何一個為整體所不可或缺的部分都是不可能用來述說它的整體的。

如果審視一下作為動物之一部分的物體何以有別於作為動物這個屬相的物體，我們就會明白事情何以會是這樣。因為物體在作為動物的屬相的意義上，是不可能成為動物的作為其整體所不可或缺的一部分的。因此，物體這個詞是可以容許有多個意義的。(43) 物體就其存在於實體的屬相中而言，凡被說成是物體的，就都具有能夠在其中被指明有三個維度這樣一種本性。這三個被指明的維度本身其實也就是存在於量的屬相中的物體。但是，有時也會出現這樣的情況，這就是：具有一種完滿性的事物還有望獲得更進一步的完滿性。這在人身上是很明顯的。因為他具有感覺本性，又可以進一步具有理智的本性。同樣，在具有其中可以指明的三維性這樣一種形式的完滿性之外，還可以加上另外一種完滿性，如生命或諸如此類的東西。所以，物體這個詞意指的是這樣一種東西，它所具有的是這樣一種形式：它只允許其中蘊含有三維的限定性而不接納任何別的限定性，(44) 換言之，由這種形式並不能生髮出任何更進一步的完滿性；如果有別的東西附加上去的話，那就逸出了這樣理解的物體的意涵了。這樣看來，物體就將是動物的不可或缺的質料的部分了，因為靈魂因此就將超出物體這個詞所意指的範圍，並且其本身就將附加到這物體（身體）上去，而這物體（身體）則是由這兩者即靈魂和物體（身體）複合而成的，就像是由兩個部分構成似的。

物體這個詞還可以被理解為意指一定的事物，這種事物所具有的形式允許在其中標示出三個維度，而不管能否有某種進一步的完滿性由之生髮出來。在這個意義上，物體就成了動物的屬相。因為在動物中，沒有什麼不被理解為是內蘊在物體中的。而靈魂也就不是別的東西，而無非是事物的三個維度得以標示的形式。從而當我們說物體是那種具有其三個維度得以標示出來的形式的東西時，(45) 我們就意識到：存在有某種形式，不管是靈魂，是化石、還是無論什麼別的東西，都是如此。這樣，就物體是其屬相而言，動物的形式就內蘊於物體的形式之中。動物於人的關係也是如此。因為如果所謂動物只是一些藉存在於其自身之中的原則而具有能夠感覺和運動這樣一種完滿性的東西，而不能接納任何別的完滿性，則可能附加上去的無論什麼別的完滿性就都是作為一個組成部分而不是作為內蘊於動物概念中的東西相關於動物的。這樣一來，動物也就不再是一個屬相了。但是，動物卻是一個屬相。它表示一種事物，感覺和運動都能夠從它的形式中生髮出來，不管這形式是什麼樣的，也不管它是一種只能感覺的靈魂，還是一種具有感覺同時又具有理性的靈魂。

所以，屬相泛指一切存在於種相裡面的東西，而不單單意指質料。同樣，種差也意指全體而不單單意指質料；而定義，甚至種相，也是意指全體的。不過，它們意指的事物雖然相同，但意指的方式卻並不相同。因為屬相作為一個名稱所意指的全體，所限定的是一物中的質料的部分，而不是其固有的形式。因此，屬相雖說不是質料，卻是源於質料的。就物體來說，這一點很清楚。我們之所以把一件事物稱作物體，乃是因為這件事物具有可以指明其含有三個維度的這樣一種完滿性，而這種完滿性在質料方面是容許具有更進一步的完滿性的。相反，種差作為一個名稱，卻同其他一些名稱一樣，是源於受到限定的形式的，是外在於關於那種質料藉以受到限定的形式的原初概念的。例如，當我們說一件事物有生命的時候，這就等於說，它具有靈魂。屬相併不能確定這件事物之所是：究竟它是一個物體還是某個別的東西。因此，阿維森納說，屬相是不能被認為是作為它的本質的一部分存在於種差之中，而只能被理解為是處於本質之外的一種存在者，就像一個主體相關於屬性的概念一樣。(46) 所以，嚴格說來，屬相是並不述說種差的，一如哲學家在《形而上學》第3卷和《論題篇》第4卷所說的那樣，(47) 除非是出現用主體來述說屬性這樣一種情況。但是，定義或種相卻涵蓋兩者，亦即由屬相這個詞所標示的受到限定的質料與由種差這個詞所標示的受到限定的形式。

由此可見，屬相、種相和種差之分別對應於質料、形式及自然中的複合物的理由是很清楚的，儘管它們同這些東西並非一回事。因為屬相併不是質料，儘管它源自質料而意指全體；種差也不是形式，儘管它也源自形式而意指全體。因此，我們雖然說人是理性的動物，但人卻不是在人是由身體和靈魂組合而成的意義上由「動物」和「理性」組合而成的。因為人被說成是由身體和靈魂組合而成，所說的是由這兩樣東西構成了第三樣東西；而這第三樣東西是不同於這兩樣東西中的任何一樣的：人實際上既不是靈魂，也不是身體。但是，人在一定意義上被說成是由動物和理性組合而成的，這並不是在說人是由這兩樣東西組合而成第三樣東西，而是在說人是由這兩個概念組合而成為第三個概念。「動物」概念雖然並不限定一特別的形式，但是卻表達著一件事物的源自質料的東西的本性，相關於終極的完滿性。「理性」這一種差概念卻在於對某一特別形式的限定。而種相的概念或定義就是由這兩個概念構成的。因此，正如由其他事物構成的一件事物，不能夠用它們來述說它，一個概念也不能由構成它的那些概念來述說它：我們顯然不能夠說定義不是屬相就是種差。

儘管屬相可以意指種相的整個本質，但是，同一個屬相的各種不同的種相中，卻並不只有一個本質；因為屬相的統一性正是由它的非限定性或無差別性本身生髮出來的。但是，這並不是因為屬相所意指的東西是數字般地存在於各種不同的種相中的一種本性，以至於那限定著它的種差不過是附加到它上面的某種別的東西，像形式限定質料那樣，而後者是數值般地齊一的。毋寧說，屬相意指某一形式（雖然並不限定這一或那一形式），而這是由種差確定地表達出來的，也就是由屬相泛泛意指的東西。因此，評註家在《〈形而上學〉注》第11卷中說：原初質料是由於排除了所有的形式而被稱作一的，但是，屬相卻是由於其所意指的諸多形式之間的共同內容（communitatem）而被稱作一的。(48) 所以，很顯然，作為屬相的統一性的原因的非限定性在由於種差添加上去而被排除掉之後，作為結果，種相在本質方面便各各不同。

再者，既然如上所述，(49) 種相的本性對於個體來說是非限定的，就像屬相的本性對於種相一樣，從而，述說種相的屬相在其意義中即涵蓋（儘管是含混地）了限定性地存在於種相中的一切，則述說個體的種相便必定意指在本質方面存在於個體中的一切，雖說這是含混地（indistincte）意指出來的。這樣，種相的本質是由人這個詞意指出來的，從而，人這個詞就是用來述說蘇格拉底的。然而，如果種相的本性被表明是排除作為個體化原則的特指質料的，則種相就只是作為一個部分而相關於個體的。人性這個詞也就是這樣意指事物的，因為人性所意指的是人之所以為人。然而，特指質料並不是那種使人之所以為人的東西，因而無論如何也不屬於那些使人成為人的東西。因此，既然人性概念只包括那些人之所以為人的東西，而特指質料是被排除在外的或不被述說的，既然一個部分不可能用來述說它的全體，則人性便既不可能述說人也不可能述說蘇格拉底。所以，阿維森納說：複合物的實質並不就是那構成其實質的複合物本身，雖說這實質本身是複合的。(50) 例如，人性雖然是複合的，但是卻並不就是人。相反，它必須被接受進其本身即為特指質料的某件事物之中才能夠成為人。

如上所述，(51) 種相對於屬相的指定是藉形式實現出來的，而個體對於種相的指定是藉質料實現出來的，既然如此那意指屬相本性所從出的東西的名辭（nomen），因此便勢必排除那使種相成全的限定形式，而意指那整體中的質料部分。例如，身體即是人的質料部分。然而，那意指種相的本性所從出的東西的名辭，卻由於排除了特指質料而意指形式的部分。因此，「人性」是用來意指一定形式的，而且它還被說成是那整體的形式。(52) 但是，這確乎不是那種附加到本質部分（即形式與質料）之上的形式，而毋寧像一棟房子的形式附加到它的不可或缺的部分之上；毋寧把它稱作整體的形式，換言之，毋寧把它稱作包括形式和質料在內的整體的形式，儘管要除去那些質料的可指定性所從出的東西。

因此，很顯然，人這個詞和人性這個詞雖然都是意指人的本質的，但是，如上所述，(53) 它們意指的方式卻並不相同。因為人這個詞所意指的是作為整體（ut totum）的人的本質；換言之，是就這本質非但不排除質料的指定，反而內在而含混地蘊含有它，就像我們說屬相包含著種差那樣。(54) 所以，人這個詞是用來述說個體的。但是，人性這個詞卻是意指作為人的部分（ut partem）的人的本質的，因為在它的意涵中所內蘊的只是那屬於人之所以為人的東西，而排除了一切指定性，從而也就不可能用來述說個體的人。由於這層理由，本質這個詞有時就被發現是用來述說某件事物的，例如，當我們說蘇格拉底是一本質的時候，即是如此；本質這個詞有時又被用來否定某件事物，例如，當我們說蘇格拉底的本質並非蘇格拉底的時候，即是如此。

第三章本質與屬相、種相和種差的關係

我們既然明白了本質這個詞在複合實體中所意指的東西，我們接下來就會明白本質是以什麼方式相關於屬相、種相和種差了。(55) 既然屬相、種相和種差這些概念（ratio）適合於述說特指的單個事物，則普遍概念（ratio universalis），如屬相和種相，如果是用來意指單個事物之一部分的，便都不可能適合於本質，就像人性或動物性這些詞一樣。所以，阿維森納說：合理性（rationalitas）不是種差，而是種差的原則。(56) 由於同樣的理由，人性不是一個種相，而動物性也不是一個屬相。同樣，我們也不能夠說，種相和屬相的概念是適合成為那存在於單個事物之外的本質的，就像柏拉圖派常常主張的那樣。(57) 因為這樣一來種相和屬相也就不可能用來述說個體事物了。我們確乎不能夠說蘇格拉底是一個可以同他相分離的東西，也不能夠說這種相分離的東西能夠推進我們對這單個事物的認識。因此，唯一可能的便是：當本質被用來意指整體時，屬相或種相的概念是適合於本質的，例如，當人或動物這些詞內在而含混地蘊含著存在於個體中的整體時，情況就是這樣。

然而，這樣理解的本性或本質是可以以兩種方式加以考察的。(58) 一種方式是按照它所固有的概念加以考察，此乃考察它的絕對方式。依照這種考察方式，除了那些適合它本身的東西外，就再也沒有什麼東西能夠成為真的了。因此，可以歸於它的別的一切就都是虛假地歸於它的。例如，動物性、理性以及其他為人的定義所內蘊的東西都適合於人之為人的人；而白或黑以及其他諸如此類的並不存在於人性的概念中的無論什麼東西便都不適合於人之為人的人。因此，如果要問：這樣考察的本性是否能夠說它是一個還是多個，則我們就不應當承認這兩者中的任何一個。因為這兩者都是處於人性概念之外的，這兩種情況都是有可能出現的。假使「多」存在於這種本性的概念中，它就決不可能是「一」，雖然就它存在於蘇格拉底身上而言，它確實為「一」。同樣，如果「一」存在於這種本性的概念中，則它在蘇格拉底和柏拉圖身上就是同一個，它在許多個體身上就不可能造成「多」。

其次，我們也可以考察本質在這件或那件個體事物中所具有的存在。依照這種方式，一些事物就可以藉偶性來述說本質，而本質是存在於該事物之中的；這就和我們說因為蘇格拉底是白的所以人是白的一樣，儘管這並不適合於他之所以為人的人。

然而，依照這種方式考察的本性具有雙重的存在。一方面，它存在於單個事物中，另一方面它又存在於靈魂中，而偶性則從這兩個方面的本性生髮出來。再者，在單個事物中，本性由於個體事物的復多而具有復多的存在。然而，如果我們按照第一種意義或絕對意義來考察本性本身的話，它們中也就沒有一個適合於本性的了。說絕對考察的人的本質存在於這單個的人身上是荒謬的：因為倘若這適合於人之為人的東西存在於這單個的人身上，則這單個人之外就決不可能再有人存在。同樣，倘若這適合於人之為人的人並不存在於這單個的人身上，則人的本質就決不可能存在於他身上。但是，如果說人，而不是人之為人，存在於這個或那個單個的人中或靈魂中，這倒是真確的。因為，很顯然，絕對考察的人的本性（natura hominis）雖然是從所有的存在抽象出來的，但是卻並不因此而同它們中的任何一個相分離，從而那種依照這種方式考察的本性顯然是可以用來述說所有個體的。

儘管如此，這樣理解的本性也並不因此而適合作普遍概念（ratio universalis）。(59) 這是因為統一性和共同性雖然都存在於普遍概念之中，但它們中的任何一個卻都不適合於絕對考察的人的本性。因為如果共同性存在於人的概念之中，則在所發現的無論什麼樣的人性中，便都可以發現共同性。然而這是荒謬的。因為在蘇格拉底身上發現不了什麼共同性，而毋寧說凡是在他身上的東西都是被個體化了的。(60) 同樣，也不能夠說，屬相或種相的概念作為由本性在個體中所具有的存在所生髮出來的偶性適合於人的本性。因為人的本性是不可能作為統一性在個體的人身上發現的，彷彿它是適合於所有個體的同一件事物似的，而這卻是普遍概念所要求的。

因此，唯一可能的便是：人的本性之所以碰巧成為種相概念，乃是由於它在人的理智中具有存在的緣故。由此看來，人的本性本身在理智中所具有的存在是從所有個體中抽象出來的，從而它就劃一地相關於存在於靈魂之外的所有的個體，因為它對他們全體都是完全一樣的，並且能夠達到關於他們全體個人之為人的知識。既然理智中的這種本性同每個個體相關，理智便在其中發現了種相的概念，並將之歸於它自身。因此，評註家在《〈論靈魂〉注》開篇就說：「理智是策動事物中的普遍性的東西。」(61) 阿維森納在其《形而上學》中也說過類似的話。(62)

雖然這種被理解為存在於理智中的本性同存在於靈魂之外的事物相比較，具有一種普遍性，因為它是它們全體中的一種類似（una similitude），但是，就它在這個那個理智中具有存在而言，它卻不過是一種特殊的被理解的種相。由此看來，當評註家在《〈論靈魂〉注》第3 卷中想要從這種被理解的形式的普遍性推斷出存在於所有人身上的理智的統一性的時候，他的過失是很明顯的。(63) 因為這種形式的普遍性並不是由這種形式在理智中的存在引起的，而毋寧是由它作為事物之間的類似同諸多事物的相關性引起的。這就好像有一尊人身塑像雖然代表許多人，但是，就這塑像的形象或種相存在於這質料中而言，它所具有的卻是單個的特定的存在，只有就它是許多人的共同代表而言，它才擁有了共同性（rationem communitatis）。

既然人的本性，絕對地看，是適合於述說蘇格拉底的，既然種相概念由於這種本性只在理智中具有存在便不能絕對地而只能偶然地適合於人的本性，則種相這個詞便不能用來述說蘇格拉底，因為我們不能夠說蘇格拉底是一個種相。但是，要是適合於人的種相概念由於這本性在蘇格拉底身上具有存在，或者是由絕對考察的亦即人之為人的本性產生出來的話，則上述情況就必定出現。因為凡是屬於人之為人的東西都是可以用來述說蘇格拉底的。

但是，被述說是適合於屬相本身的，因為被述說是包含在它的定義之中的。而述說是在理智的合與分的活動中完成的，是以那些其中一個可以述說另一個的事物之間的一致性（unitatem）為其基礎的。(64) 因此，這可述說性概念是能夠歸入作為屬相的這樣一種意念（intentionis）的概念之中的，而這種概念本身也是由理智的活動完成的。但是，當理智藉把某件事物與另一件事物合在一起而將可述說概念歸因於這件事物的時候，它也就不再是屬相意念本身了，而毋寧是理智歸因於那構成屬相意念的原因的東西，例如，動物這個詞所意指的東西就是這樣。

這樣，我們就澄清了本質或本性是如何相關於種相的概念的。因為種相概念並不在那些適合於絕對考察的本質的事物之列，也不在那些由本質在靈魂之外所具有的存在本身生髮出來的偶性之列，像白色或黑色那樣。種相概念毋寧在那些由本質在理智中所具有的（quod habet in intellectu）存在本身生髮出來的偶性（accidentibus）之列。屬相或種差的概念也是以這樣的方式適合於本質的。

第四章作為在脫離質料的實體中所發現的本質

現在尚需進一步考察的是：本質是以什麼方式存在於脫離質料的實體（substantiis separatis）之中，(65) 以及第一因之中的。(66) 亦即存在於靈魂、靈智（intelligentia）(67) 雖然每個人都承認第一因的單純性，但還是有人試圖把形式和質料的結構引進靈智和靈魂之中。(68) 這樣一種觀點似乎是由《生命之源》（Fons Vitae）一書的作者阿維斯布朗首先提出來的。(69) 但是，這種觀點同哲學家們通常所說的相抵觸，因為他們把靈智和靈魂稱作脫離質料的實體，證明它們是完全沒有質料的。(70) 對這種觀點所作出的最出色的推證是從這些實體中所發現的理智的特點（virtute）出發的。(71) 因為我們看到，形式實際上除非脫離質料及其條件就是不可理解的；而且，形式實際上除非憑藉理智實體的力量也是不可能成為可理解的；因為正是理智將它們接受進自身之中並且作用於它們的。(72) 因此，在任何理智實體中，都應當是完全沒有質料的，以至於這種實體既沒有作為其組成部分的質料，甚至也不同於那種印在質料上的形式（forma impressa in matera），而那些物質事物的形式（formis materialibus）即屬於后一種情況。

也沒有人能夠說：任何其他種類的質料都是不會妨礙可理解性的，只有形體質料（materia corporalis）才會如此。因為，如果只有形體質料才能夠如此的話，那麼，既然質料並不能被稱作是形體的，除非是就它存在於形體的形式下才能如此，則質料之妨礙可理解性就會是由形體的形式（forma corporali）引起的。然而，這是不可能的。因為形體形式，實際上就它是從質料中抽象出來的而言，正像任何別的形式一樣，是可以理解的。因此，無論在靈魂中還是在靈智中，都決不可能存在有質料與形式的複合物，它們也因此而不可能像有形實體那樣接納這樣一種本質。但是，在它們之中，確實有形式與存在的複合。(73) 所以，《論原因》一書命題九的評論說理智具有形式和存在，(74) 而在這裡，形式一詞是在單純實質或本性這一意義上使用的。

事情何以如此，有一點是容易看清楚的。因為，無論什麼時候，只要兩件事物相互關聯，其中一件事物是另一件事物的原因，則構成原因的那件事物便能夠在沒有另一件事物的情況下具有存在，反之則不然。這樣，我們就發現，形式與質料是以下述的方式相互關聯的：形式能夠將存在賦予質料。從而，如果離開了形式，質料便不可能存在下去。但是，如果離開了質料，形式之存在下去卻並非是不可能的。因為，形式，就其作為形式而言，是不依賴於質料的。有時，我們會發現形式除非在質料之中便不可能具有存在，這種情況之所以發生乃是因為這樣一種形式距離第一原則較遠的緣故，而第一原則是原初的和純粹的活動。由此可見，那些最接近第一原則的形式實際上是無需質料而自行存在的。靈智就屬於這種類型的形式。所以，並不是像前面所說的，整個屬相的形式都需要質料。因此，不能夠說，好像這些實體的本質或實質是某種別的東西，而不是形式本身。

所以，複合實體的本質與單純實體的本質之間的差別在於：複合實體的本質不單是形式，而是包含形式與質料兩個方面，單純實體的本質則單單是形式。由此便演繹出了兩樣別的差別。一是複合實體的本質既能夠用來意指一個整體，也能夠用來意指一個部分，如上所說，這是視質料的指定而定的。(75) 因此，複合實體的本質並不是在任何情況下（quolibet）都能夠用來述說複合事物本身的。因為我們不能夠說一個人即是他自己的實質。但是，單純事物的本質，作為它的形式，除非作為整體，是不可能意指什麼的。因為在這種情況下，其本質中除了彷彿是所接納的形式外是根本不存在別的任何東西的。所以，對單純實體的本質，無論怎樣設想它，這本質總是可以用來述說這實體的。因此，阿維森納說：「一件單純事物的實質即是這單純事物本身。」(76) 這是因為再沒有任何別的事物能夠接納這形式。

另一樣差別在於：複合事物的本質，由於它們是被接納進特指質料之中的，便依照質料的區分而增多，所以，就出現了這樣一種情況：某些事物雖然在種相方面同一，但在號數方面（numero）卻是有差別的。但是，既然單純事物的本質並不被接受進質料中，則它就不可能有這樣一種增加。所以，在這樣的實體之中，我們也就找不到屬於同一個種相的許多個體，而是在它們之中有多少個體就有多少種相，一如阿維森納所明白指出的那樣。(77)

儘管這樣一類實體只有形式而沒有質料，但它們卻並不是在任何方面都是單純的；而且，它們也並非是純粹的現實，而毋寧說它們混雜有潛在性。這是很明顯的。凡不存在於本質或實質概念的都是來自本質之外的，都是同本質一起形成複合物的。這是因為沒有什麼本質是能夠在沒有作為其各個部分的諸多事物的情況下得到理解的。但是，每一種本質或實質卻都是能夠在對有關它的存在的任何事物缺乏理解的情況下得到理解的。例如，我們能夠理解一個人之所是以及一隻不死鳥之所是，然而卻不知道其究竟是否實際存在。(78) 所以，很顯然，存在是某種並非本質或實質的東西，除非或許有某種東西，其實質即是它自身的存在。而這種東西如果不是單一的和原初的便不可能存在。(79) 因為任何事物除非增加某種種差就不可能成為多數，就像一個屬相的本性只有藉它的種相才能增加一樣。或者說，這和既然形式被接納進各種不同的質料之中，則該種相的本性便會由於各種不同的個體而增加一樣。再者，這也如同下述情況：一件事物是絕對的，但當被接納進某件別的事物之中的時候便又成了另一件事物，彷彿存在有某種脫離了質料的熱度，它會由於它自身的脫離質料而不同於不脫離質料的熱度。(80) 但是，如果我們設想一件事物，它只是存在，以至於它就是自行存在的存在本身，則它就將不接納種差的附加。因為如果有一種種差附加上去的話，那就不僅有存在，而且在存在之外還將會有某種形式。更何況這樣的事物還可能進一步接納質料的附加，倘若如此，則它就將不再是自行存在的存在而成了質料的存在了。因此，唯一的可能是：一件是其自身存在的事物如果不是獨一（una）的，就根本不可能存在。這樣，在每一件別的事物中，這件事物的存在是一回事，而它的本質或實質、本性、形式則是另外一回事。所以，在理智實體中，除形式外還必定有存在；(81) 從而一如我們業已說過的，理智實體（intelligentia）是形式兼存在。(82)

然而，凡適合於一件事物的東西，如果不是由它的本性的原則所引起的，像人的笑那樣，就是來自由某種外在的原則，像空氣中的光來自太陽的影響那樣。這樣，一件事物的存在本身便不可能由該事物的形式或實質所引起（我的意思是說不可能由動力因所引起），因為這樣一來，該事物就產生了它自己的存在，並且將因此而自行存在，而這顯然是不可能的。(83) 所以，一切其存在有別於它自己本性的東西都是從他物獲得其存在的。而且，既然凡通過他物而存在的東西都可以還原到那些通過自身而存在的東西，作為它的第一因，那就必定存在有某件事物，其本身為一純粹的存在，構成所有事物存在的原因。(84) 否則，我們在探究事物的原因時就將陷入無窮追溯。因為凡不是純粹存在的事物，如上所述，其存在都是有一個原因的。所以，很顯然，理智實體是形式兼存在，並且是從第一存在獲得其存在的，而所謂第一存在即是純粹存在。這也就是第一因，亦即上帝。

凡是從他物接受某種東西的，都潛在地相關於它所接受的東西，而該事物所接受的東西即是它的現實性。所以，本身是理智實體的實質或形式潛在地相關於它從上帝接收過來的存在，而接受過來的這種存在是作為它的現實性接收過來的。因此，在理智實體中所能發現的是潛在（potentia）和現實兩者而非質料和形式，除非在多義的意義上才不是這樣。(85) 因為遭受、接受、成為主體以及由於其質料而似乎適合於事物的諸如此類的一切都適合於用來多義地（aequivoce）述說理智實體和形體實體的，一如評註家在《〈論靈魂〉注》第3卷中所說的那樣。(86)

再者，既然如上所述，理智實體的實質即是理智實體本身，(87) 則它的實質或本質本身即是存在的事物本身，而它受自上帝的存在即是它藉以寓於事物的本性之中的東西。(88) 由於這一點，有人便說這樣一類實體是由「其所是」（quo est）與「是這個」（quod est）構成的，(89) 或者說是由其所是與存在構成的。例如，波愛修就曾經這樣說過。(90)

還有，既然能夠設想在理智實體中有潛在（potentia）和現實（actus）的話，那就不難發現存在有許多理智實體了；然而，要是其中沒有潛在，這就是一件不可能的事情了。因此，評註家在《〈論靈魂〉注》第3卷中說：如果可能理智（intellectus possibilis）的本性是不可知的，我們就不可能發現有許多脫離質料的實體。(91) 再者，這些實體依照它們的潛在性和現實性的等級而相互區別：理智實體越是高級，就越是接近第一存在，具有的現實性也就越多，具有的潛在性也就越少，如此等等。

這一等級系列以人的靈魂為終點，人的靈魂處於理智實體的最低等級。結果，它的可能理智所具有的同可理解的形式的關係，正如在感性存在中處於最低位置的原初物質(92) 所具有的其同感覺形式的關係，就像評註家在《〈論靈魂〉注》第3卷中所說的那樣。(93) 哲學家也是因此而把可能理智比作上面什麼也沒有寫的白板（tabulae）的。(94) 人的靈魂由於比別的理智實體具有更多的潛在性，就特別接近物質事物，致使物質事物能夠分有它的存在，也就是說，由靈魂和身體產生出一作為複合物的存在，儘管這一存在，就其為靈魂而言，是不依賴於身體的。(95) 所以，在靈魂這種形式以下，所發現的別的形式就具有更多的潛在性，更其接近質料，以至於如果沒有質料它們就不可能存在。在這些形式之間，我們也能夠發現存在有一種秩序和等級，以諸元素的原初形式為等級系列的終點，因為它們是最接近質料的。(96) 從而，要是不為能動的和被動的性質以及其他一些諸如質料適應形式的性質所要求的話，它們是不可能有任何運作（operationem）的。

第五章在不同存在者中所發現的本質

這樣，我們就可以清楚地看到在不同的事物中是如何發現本質的。其實，發現實體之具有本質可以有三種方式。一種是像上帝那樣，其本質即是他自身的存在。(97) 所以，我們發現一些哲學家聲言上帝並不具有實質或本質，這是因為他的本質不是別的，無非是他的存在。(98) 由此便可以得出結論說：他並不存在於一個屬相中。這是因為凡存在於一個屬相中的東西都是在其存在之外另具有實質的。其理由在於：一個屬相或種相的實質或本性在該屬相或種相的個體中，就其本性的概念而言，是沒有什麼不同的，但是存在在這些不同的個體中卻是各各不同的。(99)

倘若我們說上帝是純粹的存在，我們就不必犯一些人所犯的錯誤，斷言上帝是每一件事物藉以形式地存在的普遍存在（esse universale）。(100) 作為上帝存在的存在是這樣一種存在，任何東西都是不可能附加上去的。所以，由於它的純粹性，它就是一種區別所有別的存在的存在。因此，評註家在《論原因》命題9 的評註中說：作為純粹存在的第一因是藉他的純粹的善而個體化的。(101) 但是，所謂公共存在（esse commune），正如其概念中不包含任何附加一樣，在其概念中同樣也不排距任何附加。因為要是這樣的存在在其概念中排距任何附加的話，我們就不可能設想有什麼其中在存在之外還另有附加東西的事物存在。(102)

同樣，雖然上帝是純粹的存在，他也不一定因此而缺乏別的完滿性或高貴性。相反，他具有存在於所有屬相中的所有的完滿性。因此，他被稱作單純的完滿性，就像哲學家在《形而上學》第5卷以及評註家在《〈形而上學〉注》第5卷中所說的那樣。(103) 而且，上帝是以比別的事物更其卓越的方式具有這些完滿性的。因為在他身上，它們是一，而在其他事物中，它們卻是多。這又是因為所有這些完滿性都是由於他自己的單純存在而適合於他的。(104) 同樣，如果有人能夠僅僅藉一種性質產生出所有性質的運作，則在這一個性質中他就會具有每一種性質。(105) 而上帝也正是在他的存在本身中具有所有這些完滿性的。

按照第二種方式，本質是在受造的理智實體中發現的。在這些實體中，它們的存在並不就是它們的本質，儘管它們的本質是沒有質料的。因此，它們的存在不是絕對的而是接受過來的，從而是受到接受本性的能力的限制的和有限的。但是，它們的本性或實質卻是絕對的，而不是被接受進任何質料之中的。所以，《論原因》一書的作者說理智實體從較低的層面看是無限的，而從較高的層面看則是有限的。(106) 就它們的存在而言，它們是有限的，因為它們是受自更高級的實在，雖然從較低的層面看，它們並不是有限的，因為它們的形式是不受那種接受它們的質料的能力的限制的。

因此，如上所述，在這些實體之間，我們就在同一種相中發現不了許多個體，除非是在人的靈魂的情況下由於與之相關聯的身體的原因而具有許多個體。(107) 靈魂的個體化在其開始時很可能是以偶然的方式依賴於身體的。因為靈魂並不是為其自身而需要個體的存在，除非它存在於它為其現實性的身體之中。但是，如果我們取消了這身體，個體化也並不會因此而消失。因為靈魂所具有的存在是絕對的，靈魂一旦變成了屬於一個特殊身體的形式，它就獲得了它的個體化了的存在，那存在就將永遠保持個體化。所以，阿維森納說：靈魂的個體性與復多性之依賴於身體是就其開始而不是就其終點而言的。(108)

再者，既然在這些實體中，實質與存在並不就是一回事，則它們就能夠被歸到一個範疇里。而且，由於這個緣故，我們在這些東西中便能夠發現屬相、種相和種差，雖然它們所固有的種差對我們是隱藏著的。(109) 在感性事物中，我們甚至連本質的種差也不知道。(110) 它們是藉由本質的種差產生出來的偶性的種差顯示出來的，正像原因是藉它所產生的結果顯示出來的一樣。例如，我們把兩足動物視為人的種差。然而，對非物質實體所固有的偶性，我們卻是不知道的，從而我們便既不能夠藉它們自身也不能夠藉它們的偶性的差別來表示它們的種差。

我們應當看到，屬相和種差之存在於非物質實體的方式與存在於感性實體的方式並不相同。(111) 在感性實體（substantiis sensibilibus）中，屬相是由事物的質料方面獲得的，而種差則是由它的形式方面獲得的。所以，阿維森納在《論靈魂》一書中開門見山地說，在由質料與形式合成的複合事物中，形式是它的單純的種差，因為這一複合事物即是由它構成的。但是，這並不是說形式本身即是種差，而是說形式是種差的原則，(112) 一如他在其《形而上學》中所說的那樣。(113) 這樣一類種差之所以被稱作單純的種差，乃是因為它起源於該事物的實質的部分，亦即它的形式。但是，既然非物質實體是單純實質，則這種種差就不可能來自該實質的一部分，而只能來自整個實質。所以，阿維森納在《論靈魂》一書中開門見山地說：除那些其本質由質料和形式合成的種相外，實體是不可能具有任何單純種差的。(114)

同樣，非物質實體的屬相也是由整個本質獲得的，雖然方式有所不同。脫離質料的實體雖然在它們同具有非物質性方面是相互一致的，但是，它們完滿性的程度卻不相同，這是視它們同潛在性的疏遠程度以及它們同純粹現實的接近程度而定的。因此，在這樣的實體中，屬相是源自由它們的非物質性而產生的東西，如理智性（intellctualitas）以及諸如此類的東西即是如此。然而，它們的種差卻是來源於由它們的完滿性等級所產生的東西的，儘管我們並不認知它們。

這些種差也不應當是偶性的（esse accidentaeis）。因為它們是由完滿性的不同等級決定的，而完滿性的不同等級卻並不能使種相多樣化。誠然，接受同一形式（eadem formam）的完滿性的等級並不能產生不同的種相，例如，更白或欠白所分有的都是同一類型的白。但是，諸形式本身之間或分有的諸本性之間（in ipsis formis vel naturis participates）的完滿性的不同等級卻是能夠使種相多樣化的。一如哲學家在《動物志》第9卷中所說的那樣，自然是通過那些處於植物和動物之間的作為中介的事物按照等級秩序前進的。(115) 當然，理智實體也並不總是必定藉兩種實在的種差區分開來的。因為一如哲學家在《動物志》第9卷中所說，不可能在所有情況下都是這樣。(116)

還有第三種方式，這就是：本質是在由質料和形式合成的實體中發現的。在這些實體中，存在既是接受過來的又是受限制的。這既是因為這樣的實體是由於別的事物而具有存在的，也是因為這樣的實體的本性或實質是被接收進特指質料之中的。所以，它們無論從較高的方面看還是從較低的方面看都是有限的。而且，在這些實體之間，由於特指質料的區分，在一個種相中就能夠有許多個體。至於在這種實體中本質是如何相關於邏輯概念的，我們在前面已有討論，這裡就不予贅述了。(117)

第六章作為在偶性中所發現的本質

既然我們已經解釋了本質是如何存在於所有類型的實體中的，則我們現在就應當著手來澄清本質是如何存在於偶性之中的。而且，既然，如上所述，本質是那種由定義所意指的東西，偶性也就應當以其具有定義的那種方式具有本質。(118) 但是，偶性所具有的定義是不完全的，因為它們是不可能被定義的，除非我們把一個主體放進它們的定義之中。(119) 而這是因為離開了主體，它們自身是不可能具有絕對存在的。這是因為，正如形式和質料當複合成為一個實體時，一個實體性的存在也就產生出來了一樣，偶性和主體當該偶性歸屬該主體時，偶性的存在也就由它們產生出來了。因此，無論是實體的形式還是質料，都不具有完全的本質。這是因為即使在實體形式的定義中，我們也應當放進該形式藉以存在的某種東西。從而，它的定義在它的屬相之外還須包含某種東西的附加，這和偶性的形式的定義是一樣的。因此，自然哲學家之所以把身體放進了靈魂的定義中，乃是因為他只是從靈魂是物質身體的形式的角度來看待靈魂的。

但是，在實體的形式（formas substantiales）和偶性的形式（formas accidentales）之間是有分別的。因為正如實體的形式如果沒有形式落實的事物，其本身是不可能具有絕對的存在一樣，形式落實的事物，即質料，也是如此。這樣，在由這兩者的結合所產生出來的那種存在中，事物本身是自行存在（subsistit）的，而且由這兩者也組合成了一件事物本身，因為從這種結合中產生出了某種本質。因此，形式，雖然就其自身來看，尚不具備本質的完全形態（completam rationem essentiae），而只是完全本質的一個部分。但是，偶性附著的東西就其自身而言，卻是一個完全的存在，自行存在於它自己的存在之中。而且，這種存在在本性上是先於伴隨發生的偶性的。所以，這種伴隨發生的偶性，由它同它所附著的事物的聯合，是產生不出該事物在其中自行存在的那種存在，產生不出該事物藉以成為一存在者本身的那種存在的。毋寧說，它產生了某種次級存在（esse secundum）。即使沒有這種次級存在，現存的事物（res subsistens）依然能夠理解為存在，就像即使沒有第二個東西，第一個東西仍然可以被理解一樣。因此，由偶性和主體能夠產生出某種在偶性上而不是在本質上是一的東西，所以，從這兩者的結合中並不能產生出一種本質，像形式與質料的結合那樣。這樣，一個偶便既沒有一個完全本質的形態，它也不構成本質的一個部分。毋寧說，正如偶性只是在一定意義上才是一個存在者一樣，它也只是在一定意義上才具有本質的。(120)

但是，一個屬相中最充分和最真實的東西是該屬相中後起的事物的原因；例如，火，在熱的方面是最充分的，因此便成了別的熱的事物的原因，就像《形而上學》第2卷中所說的那樣。(121) 因此，實體，既然在存在者的屬相中是占第一位的，是以最真實、最充分的方式具有存在的，也就必定是偶性的原因。因為偶性是附隨地並且是在一定意義上分有存在的概念的。然而，這種情況是以不同的方式發生的。既然實體的組成部分是質料和形式，則一些偶性便主要是形式的結果，而另一些偶性便主要是質料的結果。(122) 這樣，如果我們發現一些形式，像理智靈魂（anima intellectualis）那樣，其存在並不依賴於質料，(123) 在這種情況下，質料如果不通過形式便不能具有存在。因此，在那些作為形式的結果的偶性中，存在著一些偶性與質料沒有任何關係，例如，理解（intelligere）就並不是藉形體器官而活動的，哲學家在《論靈魂》第3卷中曾經對此作出過證明。(124) 其他一些作為形式結果的偶性，確實同質料有關係，感覺（sentire）就屬於這一類偶性。但是，作為質料的結果的偶性，卻是沒有不與形式有某種關係的。

不過，在那些作為質料的結果的偶性中，我們也發現有一些差異。一些偶性由於其同特殊形式（forma specialem）的關係（ordinem）是由質料產生出來的，例如動物中雖然有雄雌兩性，但是它們之間的差異是可以歸結為質料的，《形而上學》第10卷就曾經這樣說過。(125) 因此，動物的形式如果撤銷了，這些偶性就不再繼續存在下去了，除非在某種多義的形式下存在下去。其他的偶性則是就它同一般形式（forma generalem）的關係而言，由質料產生出來的。在這種情況下，當特殊形式撤走的時候，這些偶性就依然存在於質料之中。例如，一個衣索比亞人的皮膚的黑色就是來自各種元素的混雜，而非來自靈魂的概念。因此，黑色在他死後依然存在於這個人身上。

既然每一件事物都是藉質料而得以個體化的，都是藉它的形式而被安置進它的屬相或種相的，則伴隨質料產生出來的偶性便是個體事物的偶性，屬於同一種相的諸多個體便是藉這些偶性相互區別開來的。但是，那些伴隨形式產生出來的偶性便是該屬相或種相的特性（propriae passiones），所以，它們就發現存在於所有那些分有該屬相或種相的本性的事物中。例如，一個人之笑（visibile）這種偶性就是隨著形式而來的，因為笑是隨著人的靈魂的一定種類的領會產生出來的。

我們還應當看到，一些偶性是由一件事物的本質的原則按照它的完滿的現實性產生出來的，就像火的熱度一樣，火始終現實地是熱的。而另外一些偶性則是實體的傾向的結果，而在這樣的情況下，完全的偶性是由一種外在的活動主體產生出來的，就像空氣的透明一樣，它是通過一個外在的發光體成全的。(126) 在這樣一些事物中，傾向（aptitudo）作為一種偶性雖然是不可分離（in separabile）的，但是傾向的完成（complementum），由於是來自該事物的本質之外的某項原則（ex aliquo principio），或是由於其並未進入該事物的結構之中（non intract constitutionem rei），卻是可以與之分離的，就像運動這種能力以及諸如此類的別的本性一樣。

我們還應當進一步注意到：屬相、種相和種差之起源於偶性的方式與起源於實體的方式是不同的。因為在實體中，由實體的形式和質料所構成的是本身為一的某種事物，而這種單一的本性是它們兩者結合而成的，故而這種本性是可以正當地放入實體範疇之中的。因此，在實體中，意指這種複合物的具體名詞能夠正當地被說成是處於屬相中，例如，人或動物就能夠如此。但是，這樣一來，無論是形式還是質料便都不能列入範疇之中，除非通過還原。例如，當我們說一件事物的原則存在於它的屬相之中的時候，情況就是這樣。(127) 然而，由偶性和主體並不能夠產生出其本身為一的某種事物，從而由這兩者的結合也產生不出屬相概念或種相概念可以歸屬的本性。所以，一些詞，當具體地指稱偶性的時候，如白色的或音樂的，便不能夠被歸屬到諸如種相或屬相的範疇里，除非藉助於還原。但是，當它們用來抽象地指稱事物的時候，如白和音樂，便能夠被歸屬到一個範疇之中。

而且，由於偶性並不是由質料和形式組合而成的，所以，在偶性中，就不能夠像在複合實體中那樣，屬相由質料確定，種差由形式確定。毋寧說，它們的原初屬相來自它們的存在樣式本身。因為，存在者（ens）這個詞是可以依據其在先性和在後性而以不同的方式被說成是存在於10大範疇之中的。(128) 例如，量之所以被稱作一個存在者，乃是因為它是實體的尺度，質之所以被稱作一個存在者，乃是因為它是實體的傾向（dispositio substantiae），如此等等，一如哲學家在《形而上學》第9卷中所說的那樣。(129)

偶性的各種種差源自它們藉以產生出來的原則的多樣性。既然一個主體的諸特性是由該主體所固有的原則產生出來的，則如果主體的一個特性受到抽象的和特別的界定，歸於它的屬相之中，該主體就將取代種差而被放進該特性的定義之中。例如，當我們說所謂獅子鼻意指的就是鼻子的向上翹起的曲度的時候，事情就是這樣。但是，如果該特性的定義是依照它的具體的意義確定的，就會出現相反的情況。如果這樣，該主體就將作為屬相列入它的定義之中。因為這樣一來，該特性就將是按照複合實體的模式得到界定的，屬相的概念就將是由質料產生出來的。當我們說獅子鼻是一種向上翹起的彎曲的鼻子的時候，情況就是這樣。當一個偶性是另一個偶性的原則的時候，例如，當活動、被動和量構成關係的原則的時候，情形便是與此相似的，哲學家在《形而上學》第15卷中就是參照這些來區分關係的。(130) 但是，由於偶性所固有的原則並不總是顯而易見的，所以我們有時就只好從偶性的結果來規定它們的種差。例如，我們常常用顏色的深（收縮）淺（擴張）來述說顏色差別，其實這是由構成顏色光線的強弱（充足或不足）造成的。因為正是光線的強弱造成了不同種相的顏色。(131)

這樣，我們就澄清了本質是以什麼方式被發現存在於實體之中和偶性之中的，是以什麼方式被發現存在於複合實體和單純實體之中的，以及普遍的邏輯概念是以什麼樣的方式被發現存在於所有這些事物之中的。當然，第一存在，由於他的絕對單純性（in fine simplicitatis），是一個例外。而且，由於它的單純性，無論是屬相的概念還是種相的概念，以及定義的概念，都不適合於它。正是在這種存在中，我們這篇論文發現了它的旨意和圓滿（finis et consummatio）。阿門。

（Thomas de Aquino,「De Ente et Essentia」，原載Thomas de Aquinas,Opuscula Omnia,Paris:Petri Mandonnet,1927年。）

【註釋】

①本文主要依據1976年羅馬出版的Leonine拉丁版本以及1927年巴黎出版的Petri Mandonnet編輯的拉丁版本譯出，同時參照了1968年多倫多出版的Armand Maurer編輯的英文版本，和1997年Paul Hasall出版的Robert T.Miller 編輯的英文版本。譯文中各章的標題即是參照1968年多倫多出版的Armand Maurer編輯的英文版本添加上去的。譯者在翻譯該文的過程中，曾就教過台北輔仁大學哲學系的高凌霞教授。

②指古希臘古典時期的哲學家亞里士多德。

③原文為Caeli et Mundi，大陸學者通常譯作《論天》，似欠妥。

④亞里士多德：《天地篇》，Ⅰ，5，271b8—13。阿維洛伊在《〈論靈魂〉注》，Ⅲ，評註4中也說過類似的話。參閱聖托馬斯：《論天地》，第9講，§4；雷奧尼內編，Ⅲ，第38頁。

⑤原文為「ens」。許多人譯作「存在」或「在」，似欠妥。

⑥阿維森納：《形而上學》，Ⅰ，6（維尼斯，1508年），72rb頁以下。聖托馬斯在《真理論》，Ⅰ，1中，曾經對原初概念的意義作出過解釋，斷言理智首先認識到的是存在者。關於作為理智的原初的和自然的對象的存在，請參閱《神學大全》Ⅰ，5，2；Ⅰ，85，3；Ⅰ，87，3，答1；Ⅰ—Ⅱ，94，2；《反異教大全》，Ⅱ，83，§31；《〈形而上學〉注》，Ⅰ，第2講，§46；《〈形而上學〉注》，Ⅳ，第6講，§605。也請參閱L.M.雷吉斯：《語源學》（紐約，1959年），第284—289頁。

⑦概念一詞原文為「Intentiones」。拉丁詞intentio是經院哲學家用作阿拉伯語中表示概念的詞的譯文。參閱A.M.郭依空：《伊本·西納（阿維森納）語言哲學彙編》，（巴黎，1938年），第253頁，第469節。在聖托馬斯看來，邏輯概念並不是原初的概念，而是派生的概念。原初概念或第一概念是關於實在的概念，第二概念則是由理智反思它自身或它理解的方式時形成的。它們不是關於實在的概念，而是關於概念的概念。關於概念，請參閱R.斯密特：《聖托馬斯·阿奎那的邏輯域》（海牙，1966年）；H.D.希莫南：《聖托馬斯·阿奎那著作中的「意向性」概念》，《科學哲學與神學評論》，19（1930年），第445—463頁；A.黑文：《論聖托馬斯哲學中的意向性概念（Intentionnel）》（巴黎，1942年），第47—53頁；J.歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第237—241頁。後來，奧卡姆的詞項邏輯中所講的「第一概念」和「第二概念」之分與此有某種關係。不過該詞在許多場合下被譯作「意念」，也沒有什麼不妥。A.莫勒在闡釋托馬斯·阿奎那的「意念學說」時，曾將「形而上學概念」稱作「第一意念」，將作為「概念的概念」的「邏輯概念」稱作「第二意念」。參閱《聖托馬斯·阿奎那：〈論存在者與本質〉》，A.莫勒譯，中世紀宗教研究所，1968年，第12—13頁。

⑧聖托馬斯沿襲亞里士多德的學習規則：從容易理解的東西開始進展到比較困難的東西。在亞里士多德看來，我們必須從一般概念開始，把它們分解成特殊的概念。亞里士多德說：「對我們是明白的和顯而易見的東西毋寧是模糊的團塊，它們的元素和原則是後來通過分析為我們認識到的。」（《物理學》，Ⅰ，1，184a22—24）。雖然元素和原則就本性而言是先於它們構成其部分的複合物的，但是，它們卻是在複合物之後被認識到的。參閱亞里士多德：《分析後篇》，Ⅰ，1—2，71a—72b4；《形而上學》，Ⅶ，3，1029b1—7。也請參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第2講，§1300—1305。存在者（ens）能夠被分析成兩項原則：本質與存在（esse）。因此，它是一個複合概念；本質是它的構成因素之一，它的概念只有在我們認識到了一個存在者的意義之後才能抽象出來。存在者、存在和本質這些形而上學術語在拉丁語中都起源於其意義為「我是」的「sum」。請參閱《聖托馬斯·阿奎那：〈論存在者與本質〉》，第13—14頁；E.吉爾松：「關於是這個詞的註釋」，《中世紀研究》，1946年第8期，第150—158頁；吉爾松：「論奧維涅的威廉的存在概念」，《中世紀學說和文獻歷史檔案》，15（1649年），第55—91頁；吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》（L.K.舒克譯，紐約， 1956年），第29頁；G.B.費蘭：「聖托馬斯的存在主義」，費蘭：《論文選集》（多倫多，1967年），第81頁；威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第223—224頁。

⑨亞里士多德：《形而上學》，V，7，1017a22—35。所謂存在者之被分作10類，也就是亞里士多德所說的10個範疇，它們是：實體，數量，性質，關係，地點，時間，姿態，狀況，活動與遭受。據此，一個存在者就是任何一個處於實體範疇或九個偶性之一的範疇之中的事物；例如「人」或「白色」性質即是一個存在者。存在者本身（ens per se）就區別於存在者與偶性的結合（ens per accidents），如「白人」，或「音樂人」。按照第二種意義，存在者本身是一個主詞與一個謂詞在一個命題中的結合。「is」這個系詞是存在者的這種樣式的符號，它顯然只存在於形成該命題的心靈之中。系詞「is」意指該命題是真的。因此，存在者的這種樣式意指一個命題之為真。參閱聖托馬斯：《形而上學注》，V，第9講；《形而上學注》，X，第3講，§1982；《托馬斯·阿奎那論文集》，Ⅱ，3；Ⅸ，3。

⑩ Privationes從邏輯學的角度，亦可譯作「性質喪失」或「負性質」。

(11) 這並不意味著，諸如盲一類的惡，是不真實的，是不能在實在中發現的，而僅僅存在於心靈中，像威廉·巴雷特在他的《非理性的人》（紐約，拋錨叢書，1962年）第288頁中對這一段所解釋的。對此，也請參閱巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第305—306頁。巴雷特寫道：「中世紀把所有否定的實存（包括匱乏）都看作概念的存在。關於匱乏，聖托馬斯曾舉出過一個例子，這就是盲。盲不是一個實在的實存；雖然眼是實在的，而且白內障或另外一個可能長得覆蓋住眼球而引起眼瞎的實體也是實在的；但是，我們若要說這盲本身、這看不見是一種實存，就只有在」這眼看不見「這個命題是真的意義上，也就是說只有當我們在談論一個盲人時斷言這種情況是什麼場合才行。」聖托馬斯說：惡是在事物中被發現的，就像它們應當具有的一種善的缺乏那樣。作為一種善的匱乏或不在，惡並不是具有本質或存在（esse）的一件事物或一個存在者。然而，當我們想到它時，我們就設想它好像是一個存在者，從而在我們的思想中賦予它一個存在者的身份。參閱聖托馬斯：《神學大全》，Ⅰ，48，2；《反異教大全》，Ⅲ，7，8，9；《論惡》，Ⅰ，1；《〈神學綱要〉注》，1，第46章，問題1，款2，答1；曼德納特編，Ⅰ，第1054頁。所謂缺乏遠非缺少存在的含義；按照聖托馬斯的觀點，地獄本身就是恩典和福見上帝的缺乏。參閱《〈神學綱要〉注》，Ⅲ，第22章，問題2，款1，解答2；穆斯編，Ⅲ，第670頁。

(12) 指中世紀西部亞里士多德主義的最著名的代表人物伊本·魯西德（Ibn Rushd,1126—1198年），拉丁名字為阿維洛伊（Averroe）。

(13) 即亞里士多德的《形而上學》第5卷，第7章。

(14) 阿維洛伊：《〈形而上學〉注》，Ⅴ，第14章，55va56以下。

(15) 參閱第1章第1節。

(16) 「實質」這個詞的原文為quidditas，對應英文為quiddity，其基本含義為事物的邏輯實質或本性。該術語最早是由阿維森納的拉丁譯著引進哲學中，用來表示亞里士多德在第二實體（一件事物之所是）與第一實體（個體事物本身）之間所作的區別。因此，quidditas這個詞通常用作形式、本性和本質的同義語。但是為區別，我們權且將它譯作實質，以突出其內蘊的事物的邏輯實質這樣一層含義。在阿維森納這裡，quidditas這個詞大體相當於希臘語中事物的「必然存在的東西」這樣一個意思。就此而言，阿維森納這裡的quidditas與波愛修的subsistantia相當，所表示的都是種相和屬相這樣一類性質的實在性，且與個體事物本身或具有偶性的實體（subsitantia）相對照。後來，巴克萊也曾討論到「關於實質、實體或存在的肯定的抽象觀念」。不過，巴克萊從經驗主義立場出發，對抽象觀念持消極態度，極力倡導所謂「具體思維」。

(17) 「一件事物藉以成為該物的東西」的原文為「Quod quid erat esse」，是對亞里士多德有關片語的字面翻譯。這是一件事物之「所是」（the "whatness"of a thing）：是對「它本質地和必然地是什麼？」這樣一個問題的回答。從邏輯的觀點看，它是一種完全的特定的定義；從形而上學的觀點看，它是該事物的形式的可理解的完滿性，是與其不可理解的質料相對立的。對於亞里士多德的這個術語，英文中並沒有充分對應的翻譯。W.D.羅斯建議譯作「What a thing was to be」（「一件事物藉以成為該物的東西」）；J.歐文斯將它譯作「what-Is-Being」，其中大寫的Is表達的是形式的無時間限制的存在。參閱羅斯：《亞里士多德的形而上學》（牛津，1924年），Ⅰ，第127頁；歐文斯：《亞里士多德形而上學中的存在學說》第2版，（多倫多，1963年），第180—188頁。參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第5講。

(18) 形式，在眼下這個語境中，意指的是一件事物的整個本性或本質。它並不是實體的形式，實體的形式與質料一起，構成了物質實體。形式的這兩個意義分別被稱作「整體的形式」（forma totius）和「部分的形式」（forma partis）。前者是整個本質，在物質實體的情況下，包括實體的形式和質料兩者，例如，人性就是這樣。後者構成本質的一個部分，與質料結合在一起構成了一件物質或事物的完全的本質。例如，一個生物的靈魂就是這樣。參閱本論文第2章第12節。

(19) Certitudo，中世紀翻譯家用這個拉丁詞所表達的阿拉伯詞具有完滿性或完全限定性的意義。一方面，它意指一件事物的客觀真理，另一方面，它又意指關於它的精確而清楚的知識。參閱A.M.郭依空：《伊本·西納（阿維森納）關於本質與存在的區分》，（巴黎，1937年），第34頁，注7。

(20) 阿維森納：《形而上學》，Ⅱ，2，76ra以下。參閱1，6，72ra以下；Ⅲ，5，80rb以下。

(21) 波愛修：《論位格與兩性》，1；PL64，1341BC。參閱本節下面關於「本性」的註釋。

(22) 亞里士多德：《形而上學》，Ⅴ，4，1014b35。

(23) 本性的原文為「natura」。從語源上講，拉丁詞natura，其含義為「出生」。聖托馬斯說，natura這個詞首先意指生物的出生，其次是出生的內在活動原則，再次是變化或運動的任何內在原則。因此，質料和形式的內在原則被稱作「本性」。最後，一件事物的特殊的由它的定義表達出來的本質，之所以被稱作本性，乃是因為它是生育的目標。參閱聖托馬斯：《神學大全》，Ⅲ，2，1。

(24) 意為「本質」的拉丁詞essentia源於不定式esse，其意為「去存在」（to be）。這樣，本質的這樣一個辭源便使它同存在者發生了關聯。按照聖托馬斯的觀點，本質與本性或實質是一回事，但是卻被設想為存在者的潛在性。「我把其現實性是存在者的東西稱作本質。」（《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第23章，問題1，款1；曼德納特編，Ⅰ，第555頁。）

(25) 藉抽象設想的本質與現實存在的事物，如人，是同源的。精確設想的本質則是該事物形式的原則，如人性。關於存在於設想本質的這樣兩種方式之間的區別，參閱J.歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第132—133頁。參閱聖托馬斯：《反異教大全》，Ⅰ，21，§5。

(26) 本句的原文為「per eam et in ea ens babet esse」。其中ens被譯為「存在者」，而esse則被譯為「存在」。關於「ens」與「esse」的譯法，請參照A.C.佩吉斯：《聖托馬斯·阿奎那：論天主教信仰的真理（〈反異教大全〉）》，第1卷，紐約，1955年，第50頁；吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》，第29頁；威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，上海：上海譯文出版社，1992年，第223—224頁。

這並不意味著是本質將存在賦予了實體，而是意味著實體是在本質之中並藉著本質而獲得了存在。參閱吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》（紐約，1956年），第448頁，第30節。

存在者（ens）是那種存在或具有存在（esse）的東西。參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》Ⅻ，第1講，§2419。存在則是那種使一件事物成為一個存在者的現實性。存在是一種存在活動（actus essendi）。一件事物的存在是它的最高的完滿性。因為倘若沒有它，這件事物就將什麼也不是。它是「所有現實性的現實性，所有完滿性的完滿性。」（《論上帝的力量》，Ⅶ，2，答9）。作為存在的存在活動是「那種在每一件事物中最內在的東西，是所有事物中最深層的內容。因為對於在一件事物中所發現的一切來說，它是形式的。」（《神學大全》Ⅰ，8，1）。參閱吉爾松：《基督宗教哲學原理》（紐約，1960年），第113—114、118—119、178、189—191頁，《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》（紐約，1956年），第29—45頁；費蘭：《論文選集》（多倫多，1967年），第41—94頁；歐文斯：《基督宗教形而上學原理》，第60—62頁。

(27) 實體是「一件具有存在卻不存在於一個主體中的事物」；是「那種具有它所屬的實質卻不存在於另一個之中的東西」（《反異教大全》，1，25，§10）。實體是一種能夠通過它自身而存在的東西或本質，與偶性不同，後者只能存在於作為主體的實體之中。嚴格說來，它只能是那種存在或具有存在的東西。既然上帝是存在本身而不具有存在，則他嚴格說來就不是一個實體。（《反異教大全》，1，25）。關於實體，自存體（subsistence），位格與本質的區別，請參閱《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第23章，問題1，款1；曼德納特編，第553—557頁。也請參閱吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》，第30—36頁。

(28) 關於單純的或非物質的實體與由質料和形式複合而成的實體之間的區別，請參閱聖托馬斯：《論脫離質料的實體》。聖托馬斯追隨亞里士多德，在其《〈形而上學〉注》，Ⅶ中，曾論及感性實體，在卷Ⅺ中曾論及非物質實體。

(29) 在這種語境下，所謂質料意指的是原初質料，它與實體形式相結合，一起構成感性實體。就其自身而言，它並不現成地就是某種事物，也並不現成地就是可認識的。它是接受形式的純粹可能性。另一方面，形式是質料的現實性，使質料現實地成為某種東西，並現實地規定它屬於某一個屬相或某一個種相。參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第2講，§1285；《〈形而上學〉注》，Ⅷ，第1講，§1687。

(30) 聖托馬斯將這種意見歸因於阿維洛伊以及他的一些信徒，而他自己卻採用了阿維森納在這個問題上的立場。參閱《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第9講，§1467。關於這一點，請參閱莫勒：「聖托馬斯哲學中的形式與本質」，《中世紀研究》，13（1951年），第165—176頁。

(31) 參閱本文第1章第3節。

(32) 在關於數學實存的定義中，存在著一種可以理解的但是卻感覺不到的質料。關於可理解的質料的概念，請參閱《神學大全》，Ⅰ，85，1，答3；《波愛修〈論三位一體〉注》，Ⅴ，3；B.德克爾編，第184頁第17—18行、第186頁第10行；《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第10講，§1508；《〈形而上學〉注》，Ⅷ，第5講，§1760。

(33) 波愛修：《選集》，1，「論實體」；PL64，184A。這個陳述在波愛修的著作中並沒有發現。參閱羅蘭—戈色林：《聖托馬斯·阿奎那的〈論存在者與本質〉》（巴黎，1948年），第8頁，第1節。

(34) 波愛修：《論兩種本性》，3；PL64，1344CD。

(35) 阿維森納：《形而上學》，Ⅴ，5，90ra以下。

(36) 阿維洛伊：《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第27章，83va41以下。

(37) 一件事物之所以被說成是符合它的本質，乃是因為它是在本質中並藉著本質接受它的存在的。本質形式地限定或限制存在或存在活動。參閱歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第147—148頁。

(38) 參閱聖托馬斯：《〈神學綱要〉注》第1卷，d.23，q.1，a.1；曼德納特編，1，第555頁。這是亞里士多德的味覺理論。參閱亞里士多德：《論感覺》，4，440b30—442a17；聖托馬斯：《論感覺與感性》，第10講；《托馬斯·阿奎那全集》（紐約，1949年），20，第171頁。

(39) 一件事物當其能夠指示出來或用手指出來的時候就是特指的（designatum,signatum）。這的確屬於個體的事物，而不屬於抽象的本性或本質。後者是能夠界定的；前者則是不能夠予以界定的，而只能夠被指示出來的。在這個意義上，「指定的」或「特指的」與指示代詞「this」是同義的。這個詞的派生的意義是「限定的」或「限制的」。非指定的或泛指的是無限定的，含混的和無差別的。聖托馬斯將這一術語歸功于波愛修和阿維森納的拉丁翻譯。參閱羅蘭—戈色林，上引書，第11頁，第1節；第58—60頁。

(40) 聖托馬斯始終主張質料及其量的維度是同一種相中許多個體存在的理由。在這篇論文中，他追隨阿維森納的意見，說維度是限定性的。在《論存在者與本質》之後不久寫作的別的著作中，他用阿維洛伊的非限定性維度概念來解說個體化。參閱《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第3章，問題1，款4；曼德納特編，Ⅱ，第97頁；《論波愛修〈論三位一體〉》，Ⅳ，2，答3；德克爾編，第144頁。關於這個問題，請參閱羅蘭—戈色林：上引書，第106—117頁。

按照聖托馬斯的觀點，在質料和形式之間存在著一種相互的因果關係。它們兩者在感性實體的個體化中都有作用。質料發揮的是消極的作用，使形式在許多個體中增加。但是，質料本身只有通過形式才能存在，而這兩者則只有通過把實體安置進實在世界中的存在活動才能存在。參閱吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》（紐約，1956年），第470頁，第10節。

(41) 這裡區分了兩種骨和肉：一方面是「這根骨頭和這塊肌肉」（hoc os et haec caro），另一方面是「絕對的骨和肉」（os et caro absolute）。前者是「特指質料」（materia signata），是這個人那個人身上的骨和肉。而後者所意指的則是泛指的或普遍的骨和肉，可以稱之為「泛指質料」（materia non signata）。此外，還有一種所謂「原初質料」（materia prima）。這樣，在托馬斯的形而上學的框架中，可以說存在有三個等級的「質料」：「原初質料」，「泛指質料」和「特指質料」。

(42) 阿維洛伊：《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第20章，80ra23以下。

(43) 關於物體的這兩種意義之間的區別，請參閱《神學大全》，Ⅰ，7，3；《〈形而上學〉注》，Ⅲ，第13講，§1993。也請參閱歐文斯：上引書，第319—320頁。

(44) Praecisio，這個詞在本章或後面幾章出現了好幾次。精確（Precision）是一種抽象模式，藉此，我們排除掉某種來自概念的東西。抽象即是對某種從它的概念既不包括也不排除在實際上與它聯繫在一起的特徵的東西。不精確的抽象並不排除任何它從中抽象出來的東西，但是卻包括整個事物，雖然是含蓄地和非限定性地。參閱F.A.布蘭克：「論抽象」，（《托馬斯·阿奎那論文集》，Ⅲ，邵爾夏，凱恩，巴爾吉烏，1923年），第237—251頁；歐文斯，上引書，第63—64、132頁。

(45) 強調物體與這物體的區別是托馬斯形而上學的一項原則，前者是一個抽象概念，而後者則是一個具體概念。也就是說，具體原則是托馬斯形而上學的一項基本原則。這是我們閱讀托馬斯的著作時必須特別留意的。

(46) 阿維森納：《形而上學》，Ⅴ，6,90va以下。

(47) 參閱亞里士多德：《形而上學》，Ⅲ，3，998b24；《論題篇》，Ⅳ,2,122b20。

(48) 阿維洛伊：《〈形而上學〉注》，Ⅻ，第14章，141va53—b18以下。但原文表明該引文出自該書第11卷。其中，「communitatem」也可譯作「共同體」。

(49) 參閱本文第2章第5節。

(50) 阿維森納：《形而上學》，Ⅴ，5，90ra以下。

(51) 參閱本文第2章第5節。

(52) 參閱本文第1章第4節關於「形式」的腳註。

(53) 參閱本文第2章第11節。

(54) 參閱本文第2章第5節。

(55) 概念一詞原文為「ratio」。該詞在本章中是在與本論文引言中所使用的「intentio」一詞是同義的。它意指的是一件事物為心靈所領悟的可理解的特徵，它也就是一件事物的名稱所意指的東西或它的定義所意指的東西。這樣理解的ratio（ratio intellecta）即是概念。參閱聖托馬斯：《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第2章，問題1，款3；曼德納特編，Ⅰ，第66—67頁；第33章，問題1，款1，答3，第767頁。也請參閱J.佩發哈：《聖托馬斯·阿奎那所理解的intellectus與ratio》（巴黎，1936年），第14—15頁。

(56) 阿維森納：《形而上學》，Ⅴ，6，90rb以下。

(57) 參閱亞里士多德：《形而上學》，Ⅰ，990b1—991a14。也請參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅰ，第14講；《神學大全》，Ⅰ，85，1；R.J.亨利：《聖托馬斯與柏拉圖主義》（海牙，1956年），第333—345頁。

(58) 關於對本質的兩種考察，聖托馬斯追隨阿維森納，《形而上學》，Ⅴ，1—2，86va—87v以下；《邏輯學》，Ⅰ，2b以下；《論靈魂》，Ⅱ，2，6vb以下。但是，與阿維森納不同，聖托馬斯並沒有把存在歸因於絕對考察的本質。參閱歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第131—132頁；「聖托馬斯·阿奎那著作中的單一性與本質」，《中世紀研究》，23（1961年），第240—259頁。

(59) 關於普遍概念，參閱《神學大全》，Ⅰ，85，3，答1；《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第13講，§1570—1576；《〈論生滅〉注》，Ⅰ，第10講，雷奧尼內編，Ⅰ，第47—51頁；《後分析篇》，Ⅰ，第11講，雷奧尼內編，Ⅰ，第179—181頁。參閱R·斯密特：《聖托馬斯·阿奎那的邏輯域》（海牙，1966年），第177—201頁。

(60) 參閱《反異教大全》，Ⅰ，26，§5。

(61) 阿維洛伊：《〈論靈魂〉注》，Ⅰ，第8章，109vb23以下。

(62) 阿維森納：《形而上學》，Ⅴ，1，87rb以下；87v。參閱聖托馬斯：《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第17章，問題2，款1；曼德納特編，Ⅱ，第429頁。

(63) 阿維洛伊，上引書，Ⅲ，t.c.5，164ra21以下。參閱聖托馬斯：《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第17章，問題2，款1；曼德納特編，Ⅱ，第420—430頁；《神學大全》，Ⅰ，76，1—2；《反對巴黎阿維洛伊派的統一理智論》；《爭辯問題集·論靈魂》，2，3；《論精神受造物》，9。「過失」一詞的原文為defectus，亦可譯為「背棄」、「叛變」。

(64) 所謂分合活動，聖托馬斯意指的是肯定或否定判斷。參閱《波愛修〈論三位一體〉注》，Ⅴ，3；德克爾編，第182頁；《〈論生滅〉注》，Ⅰ，第3講；雷奧尼內編，§4—5，第16頁；判斷是由理智所作的綜合。如果它是一個真的判斷，它就對應於事物的存在。因此，判斷的真理是以事物的存在為基礎的。參閱費蘭：「真理來自事物的存在」，《中世紀研究》，1（1939年），第11—22頁（重印載《費蘭論文選集》，第133—154頁）；歐文斯：上引書，第248—258頁。關於謂項概念，參閱斯密特：上引書，第202—241頁。

(65) 「substantiis separatis」，常被人譯作「獨立實體」。這種譯法雖然差強人意，但是似乎也存在一定的缺陷。一是這種譯法不足以昭示靈魂、靈智與上帝的區別，二是它也不足以說明托馬斯·阿奎那何以要用「separatis」指謂「獨立」的用意。故而，譯者採用「脫離質料的實體」的譯法。

(66) 所謂靈智，托馬斯意指的是天使。參閱他的論文「論脫離質料的實體或論天使的本性」，對於他來說，人的靈魂往往不包括在脫離質料的實體之中。關於天使的本性，參閱詹姆斯·柯林斯：《關於天使的托馬斯哲學》（華盛頓，1947年）；吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》（紐約，1956年），第160—173年。

(67) 在此語境中，與「靈魂」、「靈智」和「第一因」相對應的分別是「人」、「天使」和「上帝」。

(68) 這是方濟各會的一個共同的學說，魯普拉的約翰是個例外。參閱黑爾斯的亞歷山大：《神學大全》，Ⅰ—Ⅱ，Inq.Ⅱ，tr.Ⅱ，q.unica,n.106（卡拉奇，Ⅱ，第135頁）；聖波那文都：《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，d.3,p.Ⅰ，a.1,q.1（卡拉奇，Ⅱ，第91頁）；羅吉爾·培根：《一論共同本性》，第4部，第3卷，第4章（《羅吉爾·培根著作集》，牛津，1911年，第三冊，第291頁）。該觀點為一些多米尼克學者所提倡，如克利馬納的羅蘭，羅伯特·菲夏克勒，羅伯特·基爾瓦爾比，以及阿畢維耶的格拉德。參閱奧·羅廷：「精神實體的質形組合，爭論的開端」，《新經院哲學評論》，34（1932年），第21—41頁；E.克萊尼丹：《13世紀托馬斯·阿奎那所處理的精神實體質形組合難題》（布勒斯勞，1930年）；羅蘭—戈色林：上引書，第30頁，第2節。參閱聖托馬斯：《神學大全》，Ⅰ，50，2；《反異教大全》，Ⅱ，50—51；《論脫離質料的實體》，5，18；《論精神受造物》，Ⅰ。

(69) 阿維斯布朗：《生命之源》，Ⅲ，第18節；C.鮑翁克編：《論中世紀的哲學精神》，Ⅰ（明斯特，1892年），第118頁。所羅門·伊本·伽比羅（Solomon Ibn Gabirol，約1021—1058年），阿維斯布朗是其拉丁名。西班牙人，中世紀猶太哲學的代表人物之一。《生命之源》是其代表作。在該書中，他著重強調了造物主與被造物之間的根本區別：造物主是完全單純的「一」，所有被造物都是由「普遍形式」與「普遍質料」構成的。質料與形式的統一在亞里士多德那裡意味著有形實體，但阿維斯布朗卻認為，即使無形的精神實體也有質料。其中，精神的質料被稱作「精神質料」，物質實體的質料被稱作「形體質料」。它們之間的差別是由實體的形式的等級的差別造成的。阿維斯布朗的這樣一種觀點同奧古斯丁的「普遍質型論」是一脈相承的。參閱吉爾松：《中世紀基督宗教哲學史》（紐約，1955年），第226—229頁；M.維特曼：《托馬斯·阿奎那對阿維斯布朗的立場》，《M.維特曼論文集》，Ⅲ（明斯特，1900年）。

(70) 參閱亞里士多德：《論靈魂》，Ⅲ，4，429a10—25；聖阿爾伯特：《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第1章，款4；鮑納特編，27，頁14b。聖阿爾伯特，亦即我們常說的大阿爾伯特（Albertus Magnus,1200—1280年），科隆經院哲學的主要代表人物，曾著有《〈神學綱要〉注》、《被造物大全》和《神學大全》等，反對「普遍質型論」，根本否認「精神質料」概念，否認天使（精神實體）具有質料。托馬斯在1248—1252年期間，曾一度師從大阿爾伯特。也請參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第352頁。

(71) 參閱阿維斯布朗：《論靈魂》，Ⅴ，2，22vb以下；23rb；聖阿爾伯特：《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第19章，款1，答3，頁329a。

(72) 也就是說，理智存在賦予這種形式在自身內存在的意向性模式。參閱A.哈岩：《聖托馬斯哲學中的意向性》（巴黎，1942年），第47—53頁；歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第31—32頁。

(73) 參閱《神學大全》，Ⅰ，50，2，答3；《反異教大全》，Ⅱ，53—54；《論精神受造物》，1。在《真理論》，Ⅰ，27，答8中，這被稱作「實在的組合」，而在《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第13章，問題1，款3，曼德納特編，Ⅰ，第307頁中，則被稱作「實在的多樣性」。關於本質與存在在天使和受造物中的實在的組合，參閱吉爾松：《托馬斯主義》，第6版（巴黎，1965年），第171—183頁。（該版據過去的各版和翻譯作了改進：《聖托馬斯的基督宗教哲學》，第35—40頁。）歐文斯，上引書，第101—106頁；「聖托馬斯·阿奎那的實質與實在的區分」，《中世紀研究》，27（1965年），第1—22頁；法布羅：《聖托馬斯·阿奎那關於分有的形而上學概念》，第3版（圖林，1963年），第212—244頁。關於本質與存在的區分的歷史，參閱羅蘭—戈色林：上引書，第137—205頁。

(74) 《論原因》（Liber de Causis），一篇新柏拉圖派的論文的一個拉丁譯本，其內容來自普羅克魯斯：《神學要旨》。普羅克魯斯（Proclus，約410—485年）是晚期新柏拉圖主義者中思辨性較強的學者。《神學要旨》作為新柏拉圖主義的教科書，內容涉及「太一」、「創世」、「太一的特徵」、「存在」、「理智」和「靈魂」等。他的思想後來通過偽狄奧尼修斯對中世紀思想產生過比較廣泛的影響。參閱O.巴登休爾：《被認為是〈論原因〉的偽亞里士多德著作〈論純善〉》（弗賴堡，布雷斯高，1882年），8，第173頁。托馬斯第一個辨認出這篇論文的真實來源。參閱他的《對〈論原因〉的解說》，H.D.莎福利編，第3頁。聖托馬斯使《論原因》中的話與他自己的學說相一致：在這部著作中所發現的形式與存在的組合併不是在托馬斯意義上的本質與存在之間的組合，而是在理解為事物的第一基質的存在與它們的本質限定性或形式（如生命和理智）之間的組合。參閱羅蘭—戈色林，上引書，第146—149頁；聖托馬斯：《〈論原因〉注》，9；莎福利編，第64頁。

(75) 參閱本文第2章第13節。

(76) 阿維森納：《形而上學》，Ⅴ，5，90ra以下。參閱聖托馬斯：《神學大全》，Ⅰ，50，4；《反異教大全》，Ⅱ，93。

(77) 阿維森納：上引書，87ra以下。

(78) 關於本質與存在之間的區分的證明在聖托馬斯的其他著作中也發現有：《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第8章，《對第一部分文本的解說》，曼德納特編，Ⅰ，第209頁；第8章，問題4，款3，第222頁；《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第1章，問題1，款1，第12頁；第3章，問題1，款2，第87頁；《真理論》，Ⅹ，12。參閱L.斯維尼：「托馬斯·阿奎那早期著作中的存在與本質」，《美國天主教哲學學會論文彙編》（1963年），第97—131頁；《本真的存在主義形而上學》（英格里武德·克利夫，新澤西，1965年），第70—71頁。歐文斯：上引書，第103—104頁注10。法布羅：上引書，第218—219頁。

(79) 參閱《論脫離質料的實體》，8，§42；萊斯科爾編，第79頁。

(80) 這種脫離質料的熱度並不是不依賴於所有熱的事物，並且藉分有所有熱的事物，而成為自行存在的形式（熱度自身）的。當然，聖托馬斯將它用作一種假設的例證而不是接受柏拉圖派的脫離質料的形式的學說。關於他對柏拉圖主義的解釋，參閱R.亨利：《聖托馬斯與柏拉圖主義》（海牙，1956年），第351—361頁。

(81) 此句原文是「in intelligentiis sit esse praeter forman」，《論存在者與本質》英譯本一般譯作「in the intelligence,there is existence beyond the form」，容易產生歧見，似欠妥。

(82) 參閱本文第4章第2節。

(83) 參閱《反異教大全》，Ⅰ，22，§6。形式並不構成存在的動力因，而只構成存在的形式因。參閱歐文斯：上引書，第76、147—148頁。在這個意義上，聖托馬斯才能夠說：「複合物的存在是由組成因素產生出來的」（《〈形而上學〉注》，Ⅸ，第11講，§1903）；「存在可以說是藉本質的原則（即質料和形式）構成的」（《〈形而上學〉注》，Ⅳ，第2講，§558）；一件事物的存在「在複合實體中是由一件事物的諸項原則的聯合產生出來的」（《波愛修〈論三位一體〉注》，Ⅴ，3；德克爾編，第182頁）。其實，一個複合實體的存在即是它的構成因素的統一。「……由形式和質料所構成的一件事物的存在……在於形式與質料的組合，或者說在於偶性與它的主體的組合」（《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第38章，問題1，款3；曼德納特編，Ⅰ，第903頁）。參閱歐文斯：上引書，第49—50、73—74頁。

(84) 上帝是純粹存在（esse tantum），存在本身（ipsum esse）和自存在（esse subsistens）。他不是一個存在者（ens），也就是說，不是一件以有限的方式分有存在的事物。參閱《〈論原因〉注》，6；H.D.莎福利編，第47頁；《神學大全》，Ⅰ，44，1；Ⅰ，13，11；《論脫離質料的實體》，8；F.萊斯考編，§42，第79頁。參閱吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》（紐約，1955年），第84—95頁；《基督宗教哲學原理》（紐約，1960年），第124—133頁。

(85) 參閱《論脫離質料的實體》，同上，§44，第81—82頁；《神學大全》，Ⅰ，50，2，答3；《論精神受造物》，Ⅰ。參閱吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》，第162—168頁。

(86) 阿維洛伊：《〈論靈魂〉注》，第3卷，第14章，168vb9以下。

(87) 參閱本文第4章第4節。

(88) 自行存在意指藉自身存在，也就是說，是通過它自身而存在的，而不是像存在於一個主體之中那樣存在於一個實體之中。簡言之，它是一個實體存在的樣式。參閱《〈神學綱要〉注》，1，第23章，問題1，款1；曼德納特編，第555頁。

(89) 參閱奧歇里的威廉：《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第5章，問題4（巴黎，1500年），11a以下；黑爾斯的亞歷山大：《神學大全》，Ⅰ—Ⅱ，Inq.Ⅱ，Tr.Ⅱ，q.unica,n.106（卡拉奇，Ⅱ，第135頁）；聖波那文都：《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第3章，p.1,a.1,q.1（卡拉奇，Ⅱ，第91頁）；聖阿爾伯特：《神學綱要注》，Ⅱ，章1A，4款；博格訥特編，27，第14頁，也請參閱沃特·H.普林西普：《奧歇里的威廉的實體的聯合的神學》（多倫多，1963年），第22—25、39—40、42頁；《黑爾斯的亞歷山大的實體聯合的神學》（多倫多，1967年），第30—40、46—49頁。對於這些經院哲學家來說，quod est（是這個，that which is）是個具體主體（如人）；quo est（其所是，what it is）是它藉以是其所是的本質或本性（如人性）。參閱羅蘭—戈色林，上引書，問題5，款2；曼德納特編，Ⅰ，第167頁。

(90) 《七日書》（De Heddomadibus）；PL64，1311C。波伊提爾的阿爾伯特，在評論波愛修的這部著作時，用quo est這個短語來表達波愛修的存在（esse）。在他們兩個看來，esse是一個具體實體，如人，藉以成為其所是的形式或本性；例如，人性即是一個存在。參閱《波伊提爾的阿爾伯特的〈評波愛修〉》，尼古拉·哈林編（多倫多，1966年），第194—202頁。關於波愛修的存在學說，參閱H.布羅西：《論波愛修的存在觀念》（尹斯布魯克，1931年）；羅蘭—戈色林，上引書，8，問題5，款2；曼德納特編，Ⅰ，第229頁。

(91) 阿維洛伊：《〈論靈魂〉注》，Ⅲ，章5，166ra16以下。

(92) 原初物質，原文為「materia prima」。該短語也可譯作「原初質料」。但是，考慮到托馬斯在這裡是把它列入「感性存在」的範疇的，譯作「原初物質」似乎更貼切些。也有人將它譯成「元質」。

(93) 阿威洛伊：上引書，160vb42以下。

(94) 亞里士多德：《論靈魂》，Ⅲ，4，430al。

(95) 人因為具有一個存在而是一個統一體，它是一個完全屬於靈魂的精神存在，靈魂將這種統一性傳達給身體。參閱聖托馬斯：《爭辯問題集·論靈魂》，Ⅰ，答1；《反異教大全》，Ⅱ，68，§3—5。也請參閱吉爾松：《聖托馬斯·阿奎那的基督宗教哲學》，第196—197頁、第470頁、注31。完全有理由說，人的「整個實在」「被保持在實施精神存在的精神原則之內。」佩吉斯：《托馬斯主義的人的概念的起源》（紐約，1963年），第37頁。

(96) 按照大阿爾伯特在《被造物大全》的觀點，整個創世過程可區分為四個階段，對應於這四個階段，上帝先後創造了「質料」、「時間」、「太空」和「天使」。因此，質料是最原始的存在，是一切生成變化的載體。而原初質料最初獲得的形式是「元素形式」，從而元素便是最初的有形實體。關於大阿爾伯特的這一觀點，請參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第349—354頁。

(97) 參閱本文第4章第6、7節。

(98) 參閱阿維森納：《形而上學》，Ⅷ，99rb以下；99vb以下；Ⅸ，1，101va以下。也請參閱奧維涅的威廉：《論三位一體》，4；《奧維涅的威廉全集》，Ⅱ，增補（奧爾良，巴黎，1674年），6a以下。聖托馬斯並沒有說上帝沒有本質，而只是說他的存在即是他的本質。參閱《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第8章，問題1，款1；曼德納特編，Ⅰ，第195頁；上引書，問題4，款2，第222頁；《反異教大全》，Ⅰ，21—22。關於這一學說的意義，參閱J.馬利坦：「論關於唯一上帝本身的學說」，《中世紀研究》，4（1943年），第43—44頁；吉爾松：《存在與一些哲學家》，第2版（多倫多，1952年），第80—81頁。

(99) 參閱《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第8章，問題4，款4；曼德納特編，Ⅰ，第222頁；上引書，第19章，問題4，款2，第483頁；《反異教大全》，Ⅰ，25，§4—5；《真理論》，27，1，答8；《神學綱要》，14。關於別的文本，參閱L.斯威尼：「托馬斯·阿奎那早期著作中的存在與本質」，《美國天主教哲學學會論文彙編》37，1963年，第109—112頁。也請參閱歐文斯：「聖托馬斯·阿奎那的存在的多樣性與相似性」，《中世紀研究》，22（1960年），第257—302頁。

(100) 巴黎大學的邏輯學和神學教授白納的阿茂里（死於約1206或1207年）被指控持有這種觀點。聖托馬斯在《神學大全》，Ⅰ，3，8中和《反異教大全》，Ⅰ，26中曾提及此事。1210年，這種觀點曾被官方譴責為異端。參閱G.G.開普勒：《1210年教諭之三：白納的阿茂里》（巴黎，1932年），第42—50頁。關於白納的阿茂里，參閱吉爾松：《中世紀基督宗教哲學史》（紐約，1955年），第240—241、654頁，注8。儘管奧維涅的威廉通過明確區分上帝和受造物避免泛神論，但是，他還是教導說：所有的事物都是藉上帝的存在而存在的。參閱《論三位一體》，6,7b以下。按照他的觀點，上帝之存在於世界上就如靈魂存在於身體中一樣（上引書，7,8b—9a以下）。在聖托馬斯看來，這意味著上帝的存在是所有事物的形式的原則。參閱《神學大全》，Ⅰ—Ⅱ，17，8，答2；110，1，答2。

(101) 《論原因》，O.巴爾登休爾編，8，第173頁。參閱聖托馬斯：《〈論原因〉注》，命題9；H.D.莎福利編，第64—66頁。

(102) 聖托馬斯在上帝的存在與公共存在（esse commune）之間作出了區分，前者就本性而言為純粹的存在（esse tantum），而後者則是一個從所有存在的種差中抽象出來的概念。既然上帝的存在是無限制的和盡善盡美的，就不能給它附加上任何東西。公共存在的概念則允許附加上一般的和特殊的概念。需要注意的是，這裡所謂「公共存在」，其實所意指的即是前面提到的「普遍概念」。參閱《〈神學綱要〉注》，Ⅰ，第8章，問題4，款1，答1；曼德納特編，Ⅰ，3，4，答1。也請參閱歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第81頁，注3；「聖托馬斯·阿奎那著作中關於存在的多樣性和公共性」，《中世紀研究》，22（1960年），第257—302頁。

(103) 亞里士多德：《形而上學》，Ⅴ，16，1021b30；阿維洛伊：《〈形而上學〉注》，Ⅴ，t.c.21,62ra10—13以下。單純的完滿性，原文為「perfectum simpliciter」，亦可譯為「本真的完滿性」。

(104) 參閱《神學大全》，Ⅰ，4，2；《反異教大全》，Ⅰ，28。

(105) 所謂性質意指能力，事物運作的直接的源泉。例如，火，是藉著它的熱的性質而使別的物體暖和的。如果火也能夠是涼的，並且也確實藉著這一種性質，做任何別的事情，則這種力量就包括所有的力量。根據這一類比，上帝就藉著他的存在而具有無限制的存在的力量（virtus essendi）。參閱《反異教大全》，Ⅰ，28，§1，2。

(106) 《論原因》，4；上引書，第167頁。參閱聖托馬斯：《〈論原因〉注》，命題4，H.D.莎福利編，第30頁；命題5，第39頁。《論脫離質料的實體》，8，L.萊斯考編，§45，第82頁。《神學大全》，Ⅰ，50，2答4。

(107) 參閱本文第4章第5節。

(108) 阿維森納：《論靈魂》，Ⅴ，3，14rb以下。

(109) 參閱聖托馬斯：《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第3章，問題1，款4；曼德納特編，Ⅱ，第99—100頁。

(110) 參閱上引書，款6，第104頁；《真理論》，4，1，答8；10，1，答6；《反異教大全》，Ⅰ，3，§5；《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第12講，§1552。

(111) 參閱《〈神學綱要〉注》，Ⅱ，第3章，問題1，款5—6；曼德納特編，Ⅱ，第98—106頁。

(112) 阿維森納：上引書，Ⅰ，1，1rb以下。

(113) 阿維森納：《形而上學》，Ⅴ，6，90rb以下。

(114) 阿維森納：《論靈魂》，Ⅰ，1，1rb以下。

(115) 《動物志》，Ⅷ，1，588b4—14。米歇爾·斯考特由阿拉伯文譯出亞里士多德關於動物的三篇論文，題為《論動物》。其中，第1—10卷對應於《動物志》；第11—14卷，對應於《動物分類學》。參閱羅蘭—戈色林，上引書，第42頁，注1。

(116) 《動物分類學》，Ⅰ，2，642b5。

(117) 參閱本文第3章。

(118) 參閱本書第1章第3節。

(119) 偶性是這樣一種本質，其本性在於它存在於實體之中就像它存在於主體之中一樣。參閱《神學大全》，Ⅲ，77，1，答2；《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第1講，§1248，第4講，§1335—8；《〈論靈魂〉注》Ⅱ，第1講，§213；《托馬斯·阿奎那論文集》，Ⅸ，5，答2。關於偶性的本性，參閱吉爾松：《聖托馬斯的基督宗教哲學》（紐約，1956年），第30—31、177、445頁，注5；歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第143—146、155—157、165—178頁；J.A.艾伯森：「依照聖托馬斯論偶性的存在」，《現代經院哲學家》，30（1953年），第265—278頁。

(120) 偶性不是一個存在者（ens），而是存在者的一種存在（ens entis）。例如，顏色總是某件事物的顏色。偶性雖然並不存在，但是卻存在於某種事物之中。例如。白色並不存在，但是，事物卻以白的方式存在。參閱《神學大全》，Ⅰ，28，2；《〈形而上學〉注》，Ⅶ，第1講，§1253；《〈形而上學〉注》，Ⅻ，第1講，§2419；《托馬斯·阿奎那論文集》，Ⅸ，5，答1。

(121) 《形而上學》，Ⅱ，1，993b24。

(122) 這種觀點的基礎見阿維森納：《充足之書》，Ⅰ，6，17b以下。

(123) 參閱聖托馬斯·阿奎那：《爭辯問題集·論靈魂》，1。

(124) 《論靈魂》，Ⅲ，4，429b3。參閱聖托馬斯：《〈論靈魂〉注》，Ⅲ，第7講。

(125) 《形而上學》，Ⅹ，9，1058b21。參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅹ，第9講，§2128—2134。

(126) 按照亞里士多德的觀點，透明性（diaphaneitas）在一定程度上是滲透所有物體的本性，但是卻特別地指空氣和水，使它們能夠接受光。參閱亞里士多德：《論感覺》，3，439a17—b18；《論靈魂》，Ⅱ，7，418b4—14；聖托馬斯：《〈論感覺〉注》，第5講，《托馬斯·阿奎那全集》（紐約，1949年），20，第157頁；《〈論靈魂〉注》，Ⅱ，第14講。

(127) 形式和質料不是直接地或藉它們自身存在於一個範疇之中，而是藉它們作為其原則的實體存在於範疇之中的。同樣，缺乏或盲也只有藉作為所缺乏的視的肯定性能力才能被置放進範疇之中。參閱《神學大全》，Ⅰ，3，5；《真理論》，27，1，答8。

(128) 參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅳ，第1講，§535—543。關於存在的類似的稱謂，參閱費蘭：《聖托馬斯與類比》（米爾沃克，1941年），（重印載《費蘭論文選集》，第95—121頁）；E.馬斯卡爾：《存在的粘連》（聖路易斯，1949年）；G.P.克盧伯坦茨：《聖托馬斯·阿奎那論類比》（芝加哥，1960年）；R.M.麥金納尼：《類比的邏輯》（海牙，1961年）；歐文斯：《基督宗教形而上學原理》（米爾沃克，1963年），第86—93、162頁。

(129) 《形而上學》，Ⅳ，2，1003a33—b10.

(130) 《形而上學》，Ⅴ，15，1020b26。參閱聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅴ，第17講。

(131) 按照中世紀的物理學，顏色的不同種相是由白與黑的不同混合產生出來的，其中，白色包含著最大量的光，黑色則包含著最小量的光。一個具有大量白色，從而包含著大量光的顏色擴大或增加視力；而具有大量黑暗，從而缺乏光的黑暗則縮小或減弱視力。參閱柏拉圖：《蒂邁歐篇》，67E；亞里士多德：《形而上學》，Ⅹ，1057b8—18；聖托馬斯：《〈形而上學〉注》，Ⅹ，第3講，§1968；第9講，§2106、2107。

譯者：段德智，武漢大學。