新青年︱周波：美國民俗學的移民研究傳統

本期新青年周波，男，河南信陽人，中山大學中文系民俗學專業獲法學博士學位，現任教於信陽師範學院。研究領域為民俗學、地方社會、移民研究。美國是一個移民國家，美國民俗學擁有大量與移民-族裔及其民俗傳統有關的研究成果。該文在針對美國民俗學的移民研究進行細緻梳理、辨析，從中汲取對民俗學進行移民研究的養分，頗有現實意義。

主編推介

美國民俗學的移民研究傳統

——兼論對民俗學的啟發

周波

20世紀70年代末以來，的城市和鄉村都發生著非常普遍的人口流動現象，如王銘銘所說，「的很多地方，『被土地束縛』的『農民』僅為當地人口的少數」。其實，這種人口流動在近代以來就在頻繁地發生。移民研究是了解近現代社會變遷的重要角度，很多學科都積极參与其中並貢獻了大量的成果，然而民俗學的移民研究卻起步較晚，發展比較薄弱。

筆者通過對美國民俗學者成果的閱讀，發現美國民俗學格外重視對移民的研究。然而，目前民俗學在大量引介美國民俗學的研究成果時，不約而同地忽略了美國民俗學的移民研究領域，更不用說對其豐富多樣的研究成果進行總結了。可以說，對包括美國民俗學在內的國際民俗學的移民研究的理論與方法的不熟悉是民俗學的移民研究踟躕不前的一個重要原因。由於美國長時期的移民潮，在美國民俗學史上，移民研究成為美國民俗學的主流之一，這也是美國民俗學異於其他國家的民俗學之處。接下來筆者將對美國民俗學的移民研究學術史進行梳理，並試談其對於民俗學的啟示。

01

早期美國民俗學的移民研究：

遺留物與口頭傳統

從1492年哥倫布發現美洲新大陸開始，美洲大陸尤其是美國從未停止過移民的遷徙。在美國，除了印第安人之外的其它群體絕大部分都是由移民及其後裔所構成的。除了美國人類學、歷史學、社會學等學科對移民-族裔（多爾遜採用美國歷史學家的普遍用法，將ethnic指代移民的後代，筆者則將其譯為族裔。）的研究有大量貢獻之外，美國民俗學也成績斐然，成為美國移民研究領域不可忽略的思想來源之一。

1888年，美國民俗學會（The American Folklore Society）及其會刊（The Journal of American Folklore）被創立。作為主要發起人之一的威廉姆·紐厄爾(William W.Newell)在會刊中要求搜集美國現存的快速消失的民俗，包括英國移民的民俗，美國南部的黑人，印第安人部落，法屬加拿大，墨西哥等地的民俗。紐厄爾的倡議開啟了美國民俗學的早期研究。

英國移民作為較早到達北美的殖民者，在與印第安人和其他移民群體的鬥爭中佔據上風，並在獨立戰爭中發揮了重要作用，因此在心理上產生了相對的優越感，視黑人、歐洲移民（英國移民之外的）等群體為移民。身為移民後裔的學者們在研究中也將盎格魯-薩克遜移民民俗作為美國社會的主流文化，在學術分類中也沒有出現英裔美國人這一類別，這種中心-邊緣之分也反映到「熔爐論」、「盎格魯遵從論」、「同化論」等移民理論之中，其他移民群體的民俗長期被視為被同化的對象。

同樣身為美國民俗學會創建人之一的博厄斯(Fanz Boas)對美國民俗學有著重要影響，他將民俗學視為美國人類學的重要研究領域和資料來源，而民俗學在早期發展歷程中也表現出濃厚的人類學傾向。美國民俗學者在像人類學者一樣關注印第安人部落、因紐特人、波利尼西亞人等群體的民俗與神話的同時，在早期研究中也有部分民俗學者試圖理解英國民俗之外的移民民俗，如斯圖爾德·庫林(Stewart Culin)認為應將移民的民俗觀念作為美國民俗研究的一部分，並對人的風俗、秘密社會、社會組織等民俗進行了詳細的觀察。此外，民俗學者對來自歐洲、亞洲等移民群體的民俗遺留進行了大量搜集，充分發揮了民俗學的資料學功能，為民俗學的移民研究奠定了基礎。

博厄斯

經過長期的積累之後，二戰以後的移民潮刺激北美的民俗學者投入更多的精力到移民及其民俗傳統的研究之中，美國民俗學的領軍人物理查德·默瑟·多爾遜（Richard Mercer Dorson）對美國民俗學的中後期發展貢獻良多。多爾遜早期的思想並未擺脫遺留物思維，他在50年代初強調民俗學家應記錄被美國環境改變和處於衰退的移民民俗傳統，並以身作則進行了搜集。

在《美國民俗學》（1959）一書中，多爾遜將移民民俗作為美國民俗的重要類別，並指出民俗學的移民民俗研究所面臨的幾個嚴肅的問題：

「當歐洲人和亞洲人定居美國，學習了新的語言與新的方式后，他們所繼承的傳統發生了什麼變化？多少舊俗被保留並傳給他們的孩子？故國信仰在美國的自然情境下，什麼部分被拋棄了，什麼（文化）侵入發生了，它產生了什麼樣的適應？」

這些問題都是多爾遜對移民民俗研究的重要反思，但他在文中並沒有直接作出回答。斯蒂芬·斯特恩（Stephen Stern）批評道，多爾遜仍然將舊俗（old lore）視為反映了移民的遺產和構成了「傳統的」族裔行為的狀態。多爾遜將新環境對移民民俗的影響稱作「入侵（intrusion）」，這本身反映了多爾遜潛意識裡對移民民俗變遷的不適應。這種批評所針對的其實不是多爾遜一個人的問題，在文化變遷已經發生的情況下，大部分的民俗學者一方面不得不去記錄這種變化，另一方面對遺留物的偏好使得其仍不適應新的變遷對研究對象所帶來的影響。

在美國民俗學早期階段，口頭傳統是美國民俗學者重點搜集的材料。不可避免的是，移民代際更替與移民社會所發生的文化互動改變著移民-族裔民俗，也逐漸刺激著民俗學者的學術思想和民俗學學科傾向的轉變。艾利·凱嘉·康格斯（Elli Kaija Kongas）在1959年對美國佛蒙特州的一個只有三百餘人的芬蘭移民群體的口頭傳統進行了考察，提出了「移民民俗是遺留物還是活的傳統」的疑問。康格斯有意調查芬蘭移民民俗，但最初其拘泥於民俗學所強調的民俗是集體性的事象，所以不太願意去採訪自己的訪談對象芬妮·尤爾瓦（Fannie Jurva），但真正接觸了訪談對象后，因為康格斯曾有過在芬蘭搜集民間文學的經歷，尤爾瓦的講述反而引起了康格斯對移民原居地與現居地傳承人的民間故事講述的比較研究。身為移民的尤爾瓦已很久不與芬蘭本土人聯繫，並且也很久不講故事了，但芬蘭廣為流傳的傳統形式的敵人故事（enemy tales）、寶藏故事（treasure tales）等仍是她的拿手好戲。尤爾瓦的故事講得和在芬蘭所遇到的訪談人一樣好，但尤爾瓦在用芬蘭語講部分故事的時候已不自覺地混用了一些英語詞語。

通過將尤爾瓦與芬蘭本土訪談對象所講述的文本的比較，康格斯驚訝地發現，在原居地的故事已發生變化的時候，尤爾瓦仍保存著較古老的異文。這時，康格斯不禁思考在沒有持續的重述和互動情況下，傳統如何保持生命力的問題。康格斯認為尤爾瓦的例子說明了民俗確實是遺留物，它在失去原有功能的情況下可以繼續保存一段時間。康格斯最後的結論將民俗看作遺留物，但其將民俗只理解為口述傳統是狹隘的，而且將語言的放棄視為對民俗的放棄的看法也不正確，因為其並未看到民俗攜帶者的能動性創造。尤爾瓦雖然保留著芬蘭較老的異文，但講述中英語辭彙的摻雜已暗示了移民傳統與現居地因素的互滲，所以康格斯所搜集的其實並非「純粹的」遺留物。

康格斯關於「移民民俗是遺留物還是活的傳統」的疑問確實是許多有著豐富田野經歷的民俗學者的疑問，回答也因人而異。琳達·戴格（Linda Dégh）曾批評美國民俗學者在移民民俗研究中過於糾結所看到的民俗現象是遺留物還是活的傳統，並未意識到傳播到美國的移民民俗不是故國或新國家的真正表象，而是經過了某種程度上被異化的民俗。

因此，民俗學者更多的時候像一個矛盾體，在舊傳統與新傳統之間徘徊。隨著時代的發展，研究者認識的深入，美國民俗學的移民研究逐漸發生了轉向。從50年代後期開始，研究者已認識到移民不僅帶來了其故鄉的民俗，移民及其後裔也為美國新民俗的生成做出了貢獻。以多爾遜為首的民俗學者在面對美國社會的高速發展和傳統民俗材料岌岌可危的局面時，強調將美國的民俗材料放在美國獨特的歷史經驗中去解讀，而非套用其它學科的理論或只是不加分析地收集。

在美國民俗學早期發展階段，民俗學所普遍具有的對於舊俗的偏好使得早期美國移民民俗學研究側重點是以遺留物範式為核心，主要注重於對以口頭傳統和傳統的移民民俗事項為主的搜集與研究，這就使得相關研究大多只是在進行量的積累。此外，民俗學的從業隊伍由比較民俗學家、文化人類學家、民歌和民間音樂專家、專門的辯護人、地方搜集者、文學歷史學家、作家組成，能力參差不齊。直到二戰後，民俗學逐漸發展成為獨立學科，這種情況才大為改觀。但美國早期移民研究仍不容否定。而且其對舊俗的偏好也是國際民俗學曾普遍具有的傾向，所以這是其發展過程中不可避免的時代局限。

02

美國民俗學的移民研究的發展：

經驗、過程與認同

二戰以後，在理查德·多爾遜等人的努力下，美國民俗學逐漸成為一門獨立學科，許多大學相繼成立了民俗學系所和專業。由於各種移民-族裔亞文化在北美的廣泛存在，得到擴張的民俗學隊伍展開了更多的對移民-族裔民俗的搜集和研究。在研究取向上，民俗學家有著兩種立場，一是注重遺留的移民傳統的研究，二是探索具有特色的美國民俗的生成與形塑。多爾遜適時提出了「什麼是美國的民俗」這一問題，並引起了美國民俗學界的持續探討，從而不斷深化了美國民俗學者對「民」與「俗」的認識。總體來說，美國民俗學最終追隨多爾遜所提倡的將美國民俗當做美國歷史過程的產物的觀點，放棄了遺留物的立場。

移民研究給了美國民俗學者較多理論與方法的啟發。美國民俗學的移民研究首先是基於「民」的定義，然後再從相關「民俗群體」的民俗研究來突破「民」的傳統範圍。阿蘭·鄧迪斯（Alan Dundes）認為，美國移民的民俗是活的，它對美國的民俗學家提出了最大的挑戰。他認為，「對於20世紀60年代的當代美國民俗學家來說，『民』這個術語可以指至少擁有一個傳統因素的任何一種民眾群體」。這樣寬泛的「民」的觀念使得移民-族裔成為美國民俗學理所當然的研究對象。（對於這種寬泛的界定，民俗學者表現出謹慎的態度。參見烏丙安、高丙中相關論述。）

民俗學所研究的移民-族裔是承繼的關係，族裔的產生最主要來自於移民的影響，移民是美國創造族裔及其身份意識的最重要的力量，但移民的後裔不一定是族裔成員，因為他可能放棄族裔認同，而且並非所有的族裔都有移民背景。因此美國民俗學所關注的移民-族裔也是有選擇的，主要還是某類保持著傳承與認同的民俗群體。族裔民俗與移民民俗既一脈相承，又經歷了再創造的過程。毫無疑問，開始轉向的民俗學研究，在動機上不再只是從移民-族裔中尋找移民的遺留物來滿足好奇心或作為歷史記錄，而是有著更高的追求。

總之，美國民俗學者既在移民-族裔中找「民俗」，又通過對移民所表現出的不同於學科通常理解的「民俗」的解讀來小心地突破傳統的「民俗」界定，從而加強對「移民」的認知，這樣就建立了移民-族裔及其民俗作為民俗學研究對象的合法性和範式的可操作性。相對確定的「民」、「俗」的界定與共同的觀照既使民俗學的移民研究既能擁有充分的研究對象，又不至於無邊無際而模糊了民俗學的學科邊界。通過對這一時期的移民-族裔研究成果的梳理，筆者認為其形成了以經驗、過程和認同為關鍵詞的研究傳統。

美國民俗學者按照通常的方式在移民-族裔中尋找民俗時，驚訝地發現事實與預期是如此地不相符，如芭芭拉·科申布拉特·基姆布萊特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）在多倫多猶太社區搜集的70個笑話里絕大部分是側重移民經驗的笑話，只有兩個是遷出時代的傳統笑話。這種由移民經驗所形塑的新的民俗傳統對研究者形成了衝擊，這時，民俗學的移民研究從民俗學者最想看到什麼，變成民俗學最想看到的是研究對象在呈現什麼，從而從客位視角發展到主位-客位相結合的視角。琳達·戴格在調查匈牙利裔美國人時，最初想沿著匈牙利人如何變為匈牙利裔這樣一個文化適應的過程，但在搜集與匈牙利本國相同的傳統民俗類型時卻失敗了，而且她覺得自己所搜集的都是社會學的、地方歷史的而不全是民俗的東西，於是她轉而積极參与民眾生活之中，對閑話、幽默等保持敏感，結果她發現自己做的其實還是民俗學研究，只不過自己犯了先入為主的錯誤，帶著傳統民俗學的思路，總是想尋找與故國相同的民俗。結果證明，只有在充分理解移民社會文化環境后，才會發現當地人眼中的有意義的新民俗傳統，而不再是找學者眼中的民俗，這時民俗學者才會做出真正的民俗學研究。

民俗學者對其他學科的移民研究也進行了廣泛借鑒，而這種借鑒是從民俗學的視角出發的。如1918-1920年美國社會學家W.I.托馬斯（William I.Thomas）和波蘭社會學家F.茲納涅茨基（Florian Znaniecki）通過對與移民生活經歷有關的信件來考察移民文化及其社會組織，民俗學者受此啟發，不禁想到：交流並不只是面對面的口頭交流，為什麼我們仍拘泥於傳統形式，不太注意寫信、打電話等這些移民社會交流的重要形式呢？於是，琳達·戴格從移民信件的功能角度來討論少數族裔在適應過程中如何保持族裔身份，詹尼佛·伊斯特曼·艾特波利（Jennifer Eastman Attebery）則將信件這種移民日常生活中重要的傳統交流形式作為民族志文本進行研究。

信件是一種十分重要的移民交流方式，它傾注著移民的喜怒哀樂，使其在異地還能與原籍地保持著密切地情感聯繫，此外，電話、電報等也發揮著同樣的功能。羅伯特·克里馬思（Robert B.Klymasz）指出通信也是一種民俗，當移民與故國朋友、親戚、愛人不能進行日常口頭接觸時，寫信成為了口頭交流的首選，而且像信件一類的交通工具或媒介互動方式是在促進而非妨礙交流的過程。而且，信件證明了它是對新母題形式和不同敘事手法的有力替代。另外，信件在收-發的過程中的持續應用涉及許多經驗，作者認為，這就是對民俗傳統的再創造。因此，對其它學科研究方法的借鑒，啟發美國民俗學者形注意到口頭交流之外的其它媒介方式作為美國民俗學的研究對象的可能性。

此外，美國民俗學者也常從不同的敘事版本中去發現社會文化語境中的移民心理與移民觀念。基姆布萊特從移民的個人敘事、記憶、傳說、奇聞、笑話、故事、綽號等探究移民的經驗。這種經驗貫穿了從移民原籍地到現居地的歷史環境、文化生活、文化差異等諸多方面。她同意多爾遜所指出的，當移民民俗傳統遭遇美國環境時如何再創造的問題，對於民俗學研究來說是很重要的問題。當移民與現居地有了更多的聯結后，移民民俗傳統就會轉變為多元社會的族裔民俗傳統，這時民俗學的研究重點，在於群體邊界協商中的環境、場合、條件等，在這個過程中群體如何進行文化選擇將會是很有意思的問題。民俗學的移民研究通過展示多元社會形成過程中的文化互動，為移民-族裔基於經驗的創造性提供了精彩的解釋。

對移民-族裔的美國經驗的討論其實貫穿著美國民俗學者研究範式的轉變，使得民俗學的移民研究有著清晰的關注點與問題意識。多爾遜指出美國的歷史造就了特別的民俗，民俗學家也不得不面對一個特殊國情下產生的問題：什麼是它自己的民俗（what is his own folklore）？雖然拉丁美洲、加拿大、澳洲等地與美國一樣有大量外來的移民文化，但它們遠沒有美國社會複雜。在這個複雜的社會裡，什麼才是美國佬與移民、黑人和印第安人的共同傳統呢？這也是美國民俗學早期無力回答，而在中後期所著力回應的問題。民俗是這個傳統的重要呈現，當移民-族裔在個人的和社區的生命歷程中形成豐富多樣的經驗時，他們的民俗傳統發生了什麼變化呢？美國民俗學者的研究中，民眾的體驗如「經驗故事」（experience stories）甚至成為一種對移民來說具有重要意義的民俗形式。當移民在新環境中產生了對個人和社群來說具有重要意義的，常被重複敘述並在結構上變得穩定的經驗敘事時，那麼可以被視為新的民俗形式。雖然它表面上是新的，但仍是帶有傳統性的特定形式，包括日常生活中特別悲劇的，恐怖的或幽默的經驗的敘事；從社區中暫時缺席的經驗的敘事；新成立的社區中的生活經驗的敘事。「經驗故事」成為移民-族裔文化再生產過程的生動寫照，而經驗的流動性使得過程研究對於民俗學者來說亦十分重要。

除了借鑒人類學的民族志方法外，歷史的方法對民俗學影響也很大，美國民俗學的領軍人物多爾遜即是歷史學出身。早在1936年，賽斯（R.U.Sayce）就強調民俗學需要從歷史的維度研究遷移所造成的影響。每個移民群體的到來都對美國文化形成了一定的衝擊，引起了文化植入的過程，所以，引入了歷史維度的美國民俗學，對過程的呈現十分重視。這個過程不是簡單的歷史過程或進化論過程，而是文化再生產的過程。

移民民俗與主流文化進行互動的過程中發生著潛移默化的文化變遷，這種變遷不是簡單的同化與被同化關係。多爾遜指出，雖然原籍地的故事、歌曲和風俗等在美國變得服水土，移民也經歷了美國化，尤其是其後代生活在雙語環境中，成了純粹的美國人，但有的移民群體仍保存著自殖民時代以來的民俗生活的痕迹，這個轉換的階段需要民俗學者去觀察。

民俗學者十分重視變遷中所經歷的民俗再創造的過程。克里馬思批評民俗學者對侵入和適應的過程研究不如對遺留物研究的重視程度，並指出遺留物研究哀嘆舊世界的崩潰，忽視了移民民俗在新環境的創造性過程。其以加拿大西部烏克蘭移民的民俗遺產為例，重新審視移民民俗研究的範圍與維度，認為移民民俗經歷了從傳統的（traditional）到過渡的（transitional）再到革新的（innovational）過程。首先，活態的民俗遺產易與傳統故國的因素相聯繫，而隨著與新環境的一系列對立與融合的發生，結果只剩下一部分傳統因素被強調，而且大部分只是殘留在口頭知識里，最後完成對傳統的重塑，成為移入地社會的亞文化。在此過程中，語言退化的速度對移民口頭知識消失的速度影響很大。從歷時性維度來看，從移民民俗到族裔民俗的變遷經歷了抵制（resistance）——打破（breakdown）——重構（reconstitution）三個階段，最後重構出的傳統將會是身份認同的存在基礎。而從共時性的維度來看，新舊民俗在其中共同存在，聚合了遷入(ingong)、正在進行(ongoing)和輸出(outgoing)的特徵，它們是形成和重構族裔亞文化的基礎。

美國民俗學者的移民研究常創造條件進行比較研究，如琳達·戴格在調查美國的匈牙利移民時，也去移民的原籍做過調查。她著重關注19世紀上半葉中期以來，從歐洲大陸遠道而來的匈牙利臨時工，在轉化為移民之前的經歷對移民及其原籍地造成的衝擊，此外，還關注代際認同的演變、不同族群間的互動、移民文化的保存與創造等問題。她指出文化的接觸過程中造成了民俗震驚（Folklore shock），各個移民群體在相互作用下形成了各自的亞文化，組成了多民族元素共存的美國文化。這種比較研究方法對研究條件的要求較高，這也是美國民俗學者（如Elli Kaija Kongas、Carla Bianco等）進行移民調查所常用的方法。正是通過比較研究，移民研究對民俗學者形成了較大的衝擊，也使得美國民俗學者的視野大大被拓寬了，他們將移民初始階段一直到移民後裔完成在地化的整個過程都納入考慮範圍。

由上可知，借鑒了民族志與歷史學方法的民俗學不僅對微觀經驗敘事有深刻的體會，而且在生命歷程中去觀照人作為自身歷史創造者的過程，去書寫文化互動中的移民群體及其文化傳統的命運。同時，這些經驗與過程的書寫也使民俗學者對移民群體如何完成身份的重構有著深刻的體會。

從移民到族裔，既是家庭的再生產，又是文化的再生產，同時也是身份認同重構的過程，需要指出的是，這種認同是多重的認同，包含對故鄉的認同和對遷入地的認同，在不同的時間段也會表現出差異性。在代際之間，他們不同的經驗貫穿於家庭、群體、社區再生產過程之中，直至最終形成有歷史的傳統，這種傳統作為認同建構的基礎，伴隨移民-族裔最終完成其在地化過程。

如艾利奧特·奧林（Elliott Oring）所說，美國族裔不僅僅是殘餘的移民群體，而且是共同文化傳統意義上的任何群體。在美國，族裔身份重構是個重要的問題。如果簡單地以同化理論來解釋，會忽略掉移民過程及其經驗，也排斥了美國認同之外的多樣的認同形態。而文化適應理論則兼顧到移民-族裔與新環境之間的相互影響，亦對多元認同的階段性表示理解。民俗學者對「什麼是美國的民俗」的回應，關係到民俗傳統傳承背後非常重要的更高層次的美利堅民族認同，由此可見移民民俗學研究具有很強的社會實用性。而民俗學者對包括美利堅認同在內的有差異的多層次認同，採取一種文化多元主義的思維，即在過程中去理解多重認同，也努力去書寫移民-族裔認同變遷中的生命經驗。

琳達·戴格以匈牙利裔美國人為例，探討其如何在跨文化、工業環境中表達身份認同，與故國同胞、美國人和臨近族裔比較，匈牙利裔如何看待自己，認同自己。作為傳統身份象徵的民俗如何被移民及其後裔繼承、發揚和應用？諸如此類的問題其實都是普遍存在的少數族裔認同研究所關注的問題，其中民俗被文化精英、民間、學者等各方力量作為十分重要的符號資源加以強調。

認同(感)(identity)是民俗研究的核心，甚至被當做唯一的中心問題。民俗學對移民-族裔認同的研究是不再簡單地強調文化接觸過程中的同化，而是看到遷移與定居中的互動所造成的相互影響，將曾經作為被同化對象的移民-族裔，從邊緣提升為學術研究的中心。移民-族裔的能動性也是民俗學者所十分關注並加以肯定的，如哈勒·格林（Harle P.Glen）研究了美國明尼蘇達州的西藏移民的物質文化所扮演的重要角色，認為在傳統的研究中常將移民描繪成消極的被同化者，但西藏移民的例子證明了移民在文化適應過程中往往具有較強的建構身份認同和保存文化傳統的主體能動性。

在美國這個多民族/族群社會，移民-族裔積極創造出的屬於自身的文化認同，常被認為是種族或民族認同，而張舉文（Juwen Zhang）通過對華人散居民（Diaspora）的民俗傳承與認同問題的研究，卻認為群體文化認同是通過「民俗認同」維繫的。其實從一些美國民俗學者如奧林、鄧迪斯等使用「Folk groups」來代替民族、族群就已表現出民俗學者的這種傾向，即希望民俗成為亞群體之間的「合」的力量。「民俗認同」的提出，也是意圖超越種族或民族認同。對民俗生活（Folklife）的研究是理解華裔傳統文化認同的一個關鍵，張舉文提出「認同符號」、「第三文化」等概念工具來討論美國華裔的傳統認同問題，為華人-華裔在內的移民-族裔研究提供一條研究的進路與方法論參考。「民俗認同」容納了東方文明的智慧，強調民俗文化的和而不同，而非族群之間的對抗與分裂，具有很強的社會現實意義和應用價值。

值得注意的是,美國民俗學研究者在移民-族裔的研究中發現一些習焉不察的與污名、偏見、刻板印象、詆毀甚至種族歧視等有關的口頭傳統，如綽號、辱罵、口音模仿、笑話、諺語等，這也是任何社會尤其是移民社會所常有的。這些以往被忽略的口頭傳統的背後都蘊含著十分豐富的歷史文化背景和群體互動模式的信息。詹森（Wm Hugh Jansen）曾指出，民俗在認同中既是統一我群的力量，又是區別我群與他群的分裂力量，這類代表分裂的命名、俗語、童謠、歌曲和笑話等是重要的認同符號。

無疑，這類讓人不快的民俗如方言笑話背後是移民-族裔的體驗表達和非正式的社會歷史，加強了群體一致和群體間的邊界，更深刻體現了「民俗作為共享身份的功能」。許多研究者之所以不談這類民俗，是以為相關分析可能會引起不快或冒犯別人，甚至增加這類民俗的傳播，但鄧迪斯指出，不去寫觸痛別人的論文，民俗學就不可能向前推進。他借鑒精神分析法討論了對美國的猶太和波蘭族裔詆毀的文本，指出偏見、刻板印象等是人類普遍的習性，個人會從與之相關的民俗文本中獲取刻板印象，任何人或群體都是潛在的生產者和犧牲品，民俗學家對這類材料進行分析，反而有助於人們受到教育並防範它們。馬瑞埃納·伯恩鮑姆（Mariana D.Birnbaum）也認為民俗學者對這種「惡」的解釋能幫助我們去克服它。污名傳承、生成或傳播的過程是移民民俗傳承與身份認同建構過程的重要構成部分。如果從污名切入，對移民社會文化再生產過程的笑話、傳說、綽號等民俗的變遷進行深入探析，將其與通常的移民研究互相補充，有助於我們探討一個污名化的社會如何具備共同體的可能性的問題。

誠如多爾遜所說，一個最吸引人但最少被完成的主題就是移民民俗的理論，許多在故國與新土地之間的文化研究前途無量。美國民俗學對移民-族裔的研究讓我們看到了民俗學在移民研究方面所具備的解釋力。民俗學強調的重點從邊緣文化到主流文化，從鄉村到城市，從過去到現在，從文本到語境，從俗到民，從故事、傳說到個人經驗敘事和口述史，關注區域民俗、都市民俗、公共民俗、族裔民俗的轉型過程中，移民研究給予了美國民俗學新鮮的刺激，美國民俗學也成為推動移民研究發展的重要力量。

通過上述對研究對象移民-族裔及其移民經驗、過程和認同的梳理，筆者在此將美國民俗學的移民研究總結為，依據豐富多樣的移民-族裔民俗調查材料，綜合借鑒文本分析、民族志方法、心理學、口述史等多學科理論方法，研究移民階段、族裔階段直到完成整合階段的民眾及其民俗傳統的領域。民俗學者們從移民-族裔群體的社區生活與口頭傳統中去發現民眾的生命經驗，通過對民俗傳統的文化再生產的過程的探究，最終努力去回答如何形成一個有差異的認同的問題。

03

美國民俗學移民研究的啟發

美國移民民俗學的發展在學術範式上經歷了以民俗為資料到以民俗為方法的歷程，即從僅僅為其他學科提供了民俗學的材料到移民-族裔及其民俗成為民俗學學科發展的重要刺激。當對美國移民民俗學的成就有所了解后，我們不禁自問：民俗學應該如何進行移民研究呢？

民俗學自20世紀70年代末以來，已經開始涉足移民研究領域。在已有研究中，民俗學除了比較側重於由於近代大規模移民運動而形成的國內移民民俗及移民村落的研究外，部分研究涉及歷史較久的海外華人社群，此外也有少量現代社會的水庫移民的民俗、農民工的民俗、新華僑華人群體的研究，基本上還處於量的積累階段。

在研究的角度方面，民俗學者或者進行民俗比較，或對移民村落民俗的生成即移民民俗與遷入地民俗融合的研究。也有極少數學者將移民本身作為核心關注點，如衛才華藉助社會記憶理論來還原移民的民俗生活和社會融入過程。移民研究的不同研究傾向基本上是民俗學學術歷程的縮影，它們的區分在於關注「民」還是「俗」。移民研究與民俗學的村落研究的內容並無二致，如將地名、族譜、節日習俗、民間藝術、行為習慣、民俗語言、傳說、故事、歌謠等作為移民民俗的研究範圍。因此民俗學的移民研究仍在村落研究範式下進行，未能形成自身的研究特色。

民俗學者長期以來將村落作為重要的傳承空間，所進行的移民研究也不自覺地被視為村落研究的一個方面。近現代以來，村落發生著巨大的變遷，仲富蘭認為自晚清以來社會由傳統向現代的轉型過程中，近代農村人口的流動顛覆了農民安土重遷的習性，流動帶來了對農村習俗的挑戰，推動了農村習俗的變革。鄉土社會發生變遷的一個重要原因來自於流動，民俗學者大多比較清楚在流動中鄉土社會中發生過什麼，正在發生著什麼，也糾結於由於社會環境的變遷而發生著的民俗文化、非物質文化遺產的傳承危機，卻不太熟悉從鄉土中走出的民眾及其所攜帶的民俗傳統在異地發生著什麼，相反選擇了忽視它或認為不屬於民俗學關注的範圍，這就使移民研究受到以村落為中心的研究偏好束縛而始終無法進一步突破。

民俗學若想在移民研究方面有所突破和更多建樹，首先需要有一個認識的轉向。筆者認為，當村落發生巨變的時候，民俗學的研究應隨著研究對象的流動而發生轉向，不能再把全部精力放在鄉村的民眾及其民俗傳統上。民俗學十分重視鄉土之民的研究，但鄉土之民與流動之民在一定條件下是可以相互轉化的，安土重遷與背井離鄉也從來都不是一對矛盾的觀念與行為，背井離鄉只能說明民眾對於好日子的嚮往，在異地安定下來之後，他們與當地社會發生了更多的情感連接，儘管長期處於邊緣化狀態，但他們仍然是安土重遷的，只不過這時的安土重遷是安於新的家鄉。故民俗學研究移民，其實也是在考察流變的鄉土性，蕭鳳霞就認為，改革開放后的的一億兩千萬的流動人口「是帶著最本地化的經驗去流動的，還是內卷的（involuted)」。

從事移民研究，不是另起爐灶，而是與民俗學已有的成果進行對話。但這種對話需要警惕已有研究所形成的思維慣性，因此以美國民俗學為一面鏡子來反觀自身是必要的。當然，通過對美國民俗學的移民研究的梳理，筆者認為，美國民俗學在理論方法論的特色與缺陷亦是民俗學所可能具有的。因此在借鑒的同時也應熟知美國民俗學的移民研究的不足，如在美國民俗學者的民族志調查中，他們雖然全面關注了移民（immigrant）-過渡（transition）-族裔（ethnic）三個階段，但在移民跨越空間與社會文化的邊界進入他者的世界，直至完成最終的融合之間的過渡階段，還需要更加深入的研究。

在跨越邊界進入他者世界，即進入過渡階段的過程中，發生著民俗群體之間文化模式的傳播、碰撞、創造和移民流動經驗的分享、傳承等。移民的民俗與流動經驗中，除了我們所熟知的反映民眾日常生活、世界觀、精神狀態等方面的內容外，還有大量被研究者所有意或無意中忽略的東西，比如污名就是其中十分值得注意的現象。在儘可能地知己知彼的情況下，民俗學者仍需要在更多的田野調查中去解釋社會的流動所帶來的衝擊，也要通過對移民及其民俗傳統的研究去推動民俗學的發展。

總之，對於民俗學來說，移民研究與民俗學的當下轉型密切相關。在面對近現代以來民眾大量離村的現實時，民俗學在立足本學科優勢的基礎上，積極借鑒美國民俗學在內的世界民俗學的移民研究成就，更多地關注移民及其民俗傳統，既是對於社會流動現實的回應，也會對民俗學的學科發展提供一條新的思路。

（推文與原刊物略有出入，註釋參見原文，《西北民族研究》2017年第2期。）

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