當代哲學的危機與開端——論胡塞爾與海德格爾的關係

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當代哲學的危機與開端

——論胡塞爾與海德格爾的關係

克勞斯黑爾德（Klaus Held） 著

陸月宏 譯，倪梁康 校

時至20世紀20年代末，胡塞爾和海德格爾彼此已經完全分道揚鑣。不過令人驚訝的是，自30年代中期以來，他們不約而同地提出了對我們時代的類似批評，並藉此對這個充滿了深度遺忘(Vergessenheit)的時代提出了診斷，在胡塞爾那裡，這種遺忘乃是對生活世界(Lebenswelt)的遺忘，而在海德格爾那裡則是對存在(Seins)的遺忘。雖說哲學對於身處遺忘中的人性的康復無法提供治療方法，不過作為社會醫生的古老角色，它能夠通過對歷史災病譜系(Anamnese)的分析、即通過發現最初的開端和對它的特性分析來促進診斷。根據胡塞爾和海德格爾的理解，遠在思想的古希臘開端就已經準備好了此種對於生活世界的或者對於存在的遺忘，同時也就在這種處境中，出現了胡塞爾稱之為哲學和科學的創建(Erstiftung)。因此，一種關於開端處境的歷史災病譜系的分析方法就得以毛遂自薦——這是一種大膽的嘗試，引人注目的是兩位思想家一致將其稱之為「思義」(Besinnung)。

根據胡塞爾發表於1936年的《危機》——論文，今天對於生活世界的遺忘其所以形成，乃是因為近代科學為那些關於生活世界中的事件的原初現象披上了一件觀念的外衣(Ideenkleid,《胡塞爾全集》第6卷，51)，這恰恰就遮蔽了那些原初的現象。這件外衣是通過一種精神功能來織成的，胡塞爾將這種精神功能稱作觀念化(Idealisierung)。在論述危機的論文中的著名的伽利略章節中，它似乎表明，觀念化過程最初伴隨著近代自然科學的產生而開始，不過1993年初次發表的有關危機的遺稿卻表明，在胡塞爾看來，一種屬於古希臘開端的初級階段觀念化要先行於近代科學的觀念化過程。

我希望能通過這個報告來支持這樣一個見解，即胡塞爾和海德格爾有關遺忘的論點雖然是獨立地相繼產生的，不過它們在內容上是相互一致的，是能夠進行富有成效的相互補充的。首先，我將試圖從胡塞爾出發，澄清源自觀念化過程的當代危機處境。隨後我想表明，可以藉助於海德格爾關於古希臘開端的詮釋來贏獲一種比胡塞爾所做的更深的對觀念化的理解。報告的結論應該能夠示明，胡塞爾和海德格爾對當今時代之診斷的貢獻具有哪些強點和弱點。

首先要作出闡明的是，應當如何來理解「觀念化」。胡塞爾用這個詞想要標識的東西，是在日常生活實踐的對照中表明自身的。我們在自己的行為舉止中可以與生活世界中的所有事件(Vorkommnisse)發生聯繫，這些事件根據那些在文化與個體方面各不相同的類型(Typen)來排列。那些就一個事件而言的類型特徵能夠如此地顯現在生活世界的實踐中，以至於似乎有一個最優值(Optimum)被達及；不過我們也可能會產生與此相反的印象。我們在我們對生活世界事件的印象中會如此這般地動搖不定，其前提就在於，在我們的整個行為舉止中有一種對最優值的趨向在起作用。對此的一個典型例子是某些對象的製作(Herstellung)，在其中包含著某種對完美的追求。(參看《胡塞爾全集》第6卷，23)如果一個被製作出來的「圓桌」表明出一種屬性，即它使得那些對此對象而言的類型化特徵——例如桌面的圓形——完整地顯現出來，那麼製作這類傢具的一個木工便會對此感到滿意。製作的實踐便在這個最優值中實現了自身。

如果我們繼續逗留於這個關於桌面的例子中，那麼可以說：只要這個桌面能夠在生活世界的實踐中以一種栩栩如生的直觀方式——符合於桌子的類型——顯現為它應當所是的東西，也就是說圓形，在這個桌面那裡所達到的便是最優值。在一個生活世界的實踐的最優值傾向之實現中就包含著這樣的直觀性。不過這裡還包含著第二個東西(Zweites)。如果桌面能表明，在圓形性質上的這樣一個程度在對桌子的生活世界的使用中是如何必需的，桌面就達到了它的最優值。在桌子上用餐的人們對於桌子是否呈現出一種精確的、在數學上定義了的形式並不感興趣，而是對於它的圓形的程度是否符合於當時的實際需要感興趣。因此，生活世界實踐中的最優化傾向局限在類型的顯現方式以內，它們在直觀上滿足當時的興趣。超越出這種類型顯現方式的意圖並不從屬於正常的生活世界實踐。

誠然，我們在所有最優值上都獲得這樣一種可能性，即：在思想中聽憑那些導向它們的完美化過程無限地賓士，並且由此而超出了正常的、生活世界的實現。就桌面的例子而言，這就意味著，我們想象一個過程，在這個過程的結尾，我們到達了一種無限的圓線(Kreislinie)，也就是數學意義上的圓(Kreis)。胡塞爾在《危機》論文的一個附錄中這樣表述說：我們有能力到達這樣的一個終點，但我們只能設定，我們這樣做，就好像我們「貫穿了」(Durchlaufen)這個最優值過程，儘管這個過程是無止境的(參看《胡塞爾全集》第6卷，359)。在這樣的一種虛構設定的基礎上，我們達到了最優值，而它們在直觀領域中是無法達到的。最優值現在是一個處在直觀性彼岸的無限之中的臨界值(Limes)，一個伸展到無限之中的最優化過程的極限值。如此理解的最優值僅僅是某種被思考出來的東西，而就這個概念的胡塞爾含義來說，它就是指：某種觀念的東西(Etwas「Ideales」，或理想的東西)。

觀念化的行為就在於，我們把在此程度上的觀念的東西變成我們的對象，並且將這種超越了(transzendiert)直觀充實領域的對象與那種建基於直觀的正常生活世界實踐統為一體：我們如此地操作這個在思想上被製作出來的最優值，就好像它是與那個在生活世界實踐以內實在地可達到的最優值一樣，在相同的直觀性中被給予；關於兩者之間區別的意識喪失殆盡。一種特有的、新的行為舉止的可能性得以產生，我們如此實踐它，就好像它與那些觀念化前的親熟行為舉止可能性並無二致一樣。

然而，恰恰是這種觀念化產物向通常實踐生活中的「流入」(Einstr@①men)——一種胡塞爾晚期的表達(《胡塞爾全集》第6卷，115，141，nm.1，213，466)——才使得對生活世界的遺忘成為可能：在直觀性以內可以獲得的最優值與通過觀念化而所獲得的最優值相比就顯得是弱的，因為它被後者無限地逾越了(@②bertroffen)。而當在生活實踐中兩種最優值作為同類對象出現時，就會導致這樣一種情況：弱的正常的最優值被強的觀念化的最優值從生活世界的意識中排擠(verdr@③ngt)出去。以此種方式，觀念化的產品就成為自明性，作為觀念外衣，它們反過來又蒙蔽(überdecken)和遮掩(verdecken)了原初的生活世界自明性。

或許胡塞爾在觀念化問題上所考慮的主要是科學領域中的精神操作。但是，在觀念化過程中所織入的現代「觀念外衣」蒙蔽了所有生活世界的領域，其中也包括胡塞爾在探討觀念化時沒有明確作為觀念化領域而提到的生活世界領域。一個基本的領域便是倫常(Ethos)，即對共同生活的習慣的、正常的規範。康德通過以下方式揭示了現代倫常意識的一個基本特徵，即：他引入了對「合乎義務的行為」(Pflichtgem em Handeln)和「出於義務的行為」(Handeln aus Pflicht)之間的劃分。合乎義務的行為雖然伴隨著這樣的意識，即有這樣一種善(Gutes)存在，我們無條件地有義務和為了善本身而去行善，但這個意識並不是由善自身(Dieses Gute selbst)所引發的，而是受另一些動機的驅使，這些動機全都產生於我們對幸福的追求，也即產生於「秉好」(Neigung)。

在生活世界的通常情況中，我們的行為是由一種秉好感受和對善的敬重(Achtung)感受即對善自身的義務感受的混合體所引發的。康德並不關註：這種通常情況並不從一開始就含有對一種純粹的、毫無混雜的行為動機可能性的設定，即對「絕然律令」(Kategorischen Imperativs)的設定：這種設定是觀念化操作的結果，它自斯多亞倫理學產生以來就特別為哲學所施行：在這個操作中所包含的第一步便是逾越出生活世界而對一個導向無限的倫理最優值過程的想象：為了對善自身承擔嚴峻的(Rigorosen)義務，人們不斷地清除幸福論的動因。其次，那個在行為現實中通常永遠無法達到的[絕然]律令，乃是在一個對此清除過程的無限完善之後才產生出來的，它被看作是一條誡令(Gebot)，這個誡令可以與那些從正常行為動機來看是熟悉的誡令發生競爭，並因此而可以與它們相比較，用康德的話來說：絕然律令與假言律令(Den hypothetischen Imperativen)處在競爭中。

在類似的觀念化基礎上建立起近代意識的另一個基本視角：對需求之滿足的想象。資本主義的經濟方式便依據於這個想象，用來滿足需求而提供的那些產品或服務，它們作為商品具有一個可估價的並因此在貨幣數量中可給定的市場價值，因為存在著一個對可被這種測量所達及的需求尺度。對這樣一個尺度的設定之所以可能，乃是因為在對意識需求的正常滿足中包含著一個這樣的意識：滿足是處在極度奢侈和對極度短缺或貧困狀況的消除之間的某個地方。因此我們在思維中能夠建構起一個關於奢侈的無限增長的概念，並且也能夠一直將這個過程向回追溯，直至「零」度。

這個零度(Grad)就將會是對生存困境的純粹消除，是一種缺少任何質量要素之混合的滿足需求，這些要素通常附著在那種為我們提供享受或快樂的東西上；它會是在一種量化含義上的「零」度。不過這個程度處在正常的生活實踐之外；因為每一種需求滿足包括最基本的需求之滿足，都已經包含著一個對某物之享受的質性(qualitativ)因素，隨著這種享受，一個需求之滿足的純粹量性的(quantitativ)臨界值便被逾越了，它絕然不「再」是消除匱乏。對一個需求的分類學的想象是一種觀念化的產物，因為它預設了：要如此地對待那種單純想出來的、缺少任何質性規定性的「零」度滿足，即那種在生活世界上永遠無法達到的、處在無限之中的赤裸裸的需求滿足的臨界情況，以至於它已經與那些更高的、在質性上確定的滿足尺度處在了同一條線索上。

如果我們理解了用這些例子說明的觀念化的更深遠的意義，那麼我們便有勇氣提出這樣一個命題，即整個現代生活都建基於觀念化之上。但接下來的問題就在於，如此理解的觀念化是否在哲學-科學思想於希臘人那裡的開端上就得到了準備。每當胡塞爾談論觀念化時，他總是以近代的方式在表象(Vorstellung)的意義上，即從對象意識的意義上來理解其中所包含的理念(Idea)一詞；因為觀念化是我們意識的一種操作，它通過臨界值構成(Limesbildung)生產觀念的外衣。但「理念」這個近代概念又回指到在柏拉圖那裡對這個詞的原初哲學運用上去。雖然「理念」按照柏拉圖的特有理解是由我們構成的表象的相反對立面；因為，作為——從近代的意義上來說——使我們的所有表象得以先天可能並引導著這些表象的真實存在的規定性，它們不可能是我們意識的產物。但是，我們作為批判地超越柏拉圖思想的闡釋者卻並不非得追隨他的自身闡釋。

我們可以嘗試，將柏拉圖關於理念的假設闡釋為一種哲學觀念化操作的結果。由於關於所有經驗的假設，人們可能會提出異議，說這樣一種嘗試必定失敗，因為所有經驗的前提、「理念」不可能是一種精神操作的產物，這種精神操作乃是追隨經驗的通常進程的。例如，在我們的感性經驗中，圓形的桌面可以顯現為圓的，這在柏拉圖看來是以對純粹的圓形也即對一個幾何的「理念」的先天精神直觀為前提的。對他來說，只有預設了純粹的圓的原像的情況下，對圓形的偏離才能被認作是偏離。但剛才提到的現象學的類型概念使得柏拉圖的設定成為多餘：雖然對圓形的偏離的認識在這個案例中以一個引導性的關於圓形的表象為前提，但這個表象並不非得是柏拉圖的理念，它有可能屬於一個從生活世界習性出發而熟悉了的有關空間形態之類型的各種特徵。

柏拉圖的理念是從哲學思想中被製作出來的，因為哲學思想通過觀念化的操作而結束了特定事件的類型特徵之出現的生活世界等次性。如此一來我們有可能將柏拉圖的「理念」構想的出現解釋為這種操作的結果，並且已經可以談論在古希臘人那裡的「觀念化」。但如果說觀念化肇始於古希臘人，而且如果它通過觀念的最優值而在對通常最優值之疊加的基礎上導致了對生活世界的遺忘，那麼在一種致力於克服生活世界之遺忘的「思義」面前就擺著這樣一個問題：為什麼在哲學-科學思想的原創過程中能夠導向觀念化?是什麼引發了對處在直觀有限性彼岸的臨界狀況的越出把握(Ausgreifen)以及將這種對象化了的無限性接受到生活世界之正常性中的做法?

對這個問題存在著兩個正相反對的答案。一個答案依據於這樣一個設定：在這個於所有文化中都可觀察到的最優化傾向中含有一種自然的持續過程，即持續地上升到觀念化的極至。如果古希臘人在歐洲歷史開端處便隨著對哲學-科學思想的創建而實現了這種上升，那麼他們以此便只是把握到了在對人的整個理解中所含有的一個可能性，並將它加以實現。此答案原則上仍舊處在從屬於黑格爾歷史哲學的線索中：人的存在一般隨著歐洲人屬而進入到它的目的(Telos)之中。各種非歐洲人的文化在這種觀點的光照下便顯現為滯留在這個目的之後的人的存在之形態。

但是，關乎觀念化動機的問題也可以這樣來回答，即最優化追求這種形式恰恰已不再處於生活世界的充實傾向的線索中。觀念化和歐洲的哲學與科學並不是對各個最優值的正常旨趣的自然進展，而是一種過分擴展(Hypertrophie)，甚至近乎是一種癲狂，伴隨著它，歐洲文化就這樣在全球文化的芭蕾舞劇中「跳出了軌」(aus der Reihe tanzt)。關於這個假定，胡塞爾不僅僅在他的《危機》的標題中把科學引人注目地標識為「歐洲的」。而且，胡塞爾還聲明，在「意見」(Doxa)即生活世界的認識領域和在「認識」(Episteme)中的科學認識領域之間存在著一個斷裂(Bruch)。從「意見」中的充實可能性的有限性領域，到我們在「認識」中通過觀念化來強佔的那些不再是直觀地被給予的無限性領域的過渡，並不是一個連續的過渡。

歐洲以外的文化並沒有在「認識」與「意見」之間做出割裂，與黑格爾主義之類的歐洲中心的歷史理解相反，這種情況並不是一種在人類的終極目的之後的滯留，而是一種相對於歐洲文化的過度(Extravaganz)而言具有同等級次的其他選擇、一種真正的「謙遜」(Bescheidenheit)，或者用海德格爾的話來說，一種恰當理解了的「貧瘠」(Armut)，在它之中包含著一個洞見：人類的生存只有限制在生活世界-有限性的可能性中才能獲得它的充實。如果我們今天願意在文化間的(interkulturellen)對話中作好準備，以便無保留地來認識非歐洲文化的強處，我們就必須准許採納第二個答案，它可以給出關於哲學和科學原初動機問題的答案。而後，通過觀念化而形成的對直觀性和有限性的超越便會顯現為某種僅只是歐洲的東西，生活世界的正常性正是被它所摧毀的(gesprengt)。

但是，有關生活世界遺忘的原初起源問題還並沒有因此而得到回答。是什麼動機引發了這種通過觀念化來進行的與生活世界的正常性的決裂(Bruch)?雖然古希臘人還沒有這樣來提出問題，不過在柏拉圖和亞里士多德那兒仍舊能夠找到對哲學-科學思想的原動機引發問題的一個回答。這個回答便是：哲學-科學的思想是從驚異(Theaumazein,Staunen)中產生的。值得注意的是，胡塞爾和海德格爾恰恰都在20世紀30年代中期明確地把握到了這個經典的答案——海德格爾是在1937/38冬季學期的講座中，這個講座是與其《哲學文集》(Beitr@③ ge zur Philosophie)的撰寫同時進行的，並作為《海德格爾全集》第45捲髮表。

海德格爾首先在這裡(《海德格爾全集》第45卷，157ff)提醒說，驚異或驚訝-於-某物(Sich-Verwunden-über-etwas)是在人類生活中先於哲學而存在的。它天生便是在所有文化中都有的一種特別的、在孩子身上便已經可以觀察到的能力。古希臘人的思想在突破過程中驗到了驚異，但以此方式，這種「感受」或「情緒」也採納了一種特殊的形態(Gestalt)。因此首先必得要問的是，哲學的驚異與非哲學的驚異何以區分開來?迄今為止的哲學逾越了(übersprungen)這個簡單的問題，雖說長久以來人們都在習以為常地依據作為哲學思考之產生動機的驚異。

柏拉圖在《泰阿泰德篇》(155cd)和亞里士多德在《形而上學》(982b11f)中察見到了哲學的驚異與非哲學的驚異之間的區別，這個區別在於，哲學的驚異促使人們進入到那些會導致兩難(Aporien)的問題，並試圖去回答這些問題。因此對於他們來說，這樣的驚異並無特殊的高級的含義：它不過是一種短暫的激情(Pathos)、一種「遭受」(Erleiden)，它構成這樣一種刺激，即不斷前行地以科學的方式解決某些兩難。那種在驚異中所經驗到的、由兩難所決定的不安會引發出一種好奇(Neugierde)，在這種好奇得到滿足之後，驚異的感受便消逝殆盡。胡塞爾在他1935年的維也納演講即《危機》書的直接前身中，便遵從這種傳統的有關驚異的理解，他說，在古希臘人那裡，有一種超出了日常生活的知識需求的好奇被引發出來，而它導致了科學(《胡塞爾全集》第6卷，331f.)。不過，在此種對驚異的理解中，一個簡單的前問題被逾越了：為什麼在哲學驚異本身的基本狀態中包含著這樣的情況：即這種驚異會釋放出(ausl@①st)這樣一種知識饑渴?在哲學的驚異中，哲學的東西(Das Philoso-phische)究竟是什麼?

海德格爾要比那些迄今為止一直依據古希臘驚異的所有哲學家都遠為激進得多，因為他提出了這個問題。他觀察到，迄今為止所有關於驚異的解釋都可以說是遵從了發自驚異的運動，也就是說趨新好奇的(Neugierigen)、由驚異所引發的對知識之追求的運動。這種運動自開始以來便把哲學帶離開驚異的情緒。與此相反，現象學家的任務則在於，不再聽憑自己於此運動中隨波逐流，並根據胡塞爾著名的原則而堅持「實事本身」。此實事本身就是前所提及的驚異的激情(Pathos)，是開端上的哲學基本情緒(《海德格爾全集》第45卷，157u.@①.)。在對它進行描述的同時，海德格爾在《存在與時間》發表10年之後仍然表明自己是一個真正的現象學家，並且藉此而邁出了對哲學開端之思義(Besinnung)的第一步。

海德格爾在他的講座中表明，哲學驚異是如何區別於我們從非哲學生活出發所熟悉的驚訝-於-某物(Verwunderung-über-etwas)的各種形式的。非哲學驚訝的各個形式可分解為三種基本的類型：「驚訝於」(Verwunderung)意外的新事物、「驚羨於」(Bewunderung)卓越的精英和「驚嘆於」(Bestaunen)偉大的東西或崇高的東西。在所有這三種情況中，自身-驚訝(Sich-Verwundern)的特徵都在於，它是被不尋常的東西(Ungew@①hn lichem)所激發起來的，這些不尋常的東西引起了驚異者的注意力(Aufmerksamkeit)。 此注意力指向那些從業已習常的(Gewohnten)背景(Hintergrund)中凸現出來的並偏離開 它們的習常之物之自明性的單個事物。在這裡，習常的東西——背景本身——也以某種 方式為驚異者所一同意識到(Mitbewuβt)，但它本身並不成為注意力的課題；它僅僅以 隱蔽的方式起作用。

這個使哲學隨之而得以蘇醒的驚異因而徹底地有別於其他的驚異類型；因為它恰恰關係到這個習常之物自身的背景。這個迄今為止不言自明地和始終隱蔽著的背景現在就自身展現了出來，並且顯現為絕然的非自明性之物(Unselbstverst@③ndliche)和非同尋常之物(Ungewohnte)。在這樣的聯繫中，海德格爾發展出了這樣的一種思想，它能夠說明，在哲學的驚異中為什麼會潛藏著一種由觀念化所決定的遺忘生活世界的危險。如果處在正常生命實踐之自明性中的背景喪失了它的自明性，那麼人之存在自身(Das Menschsein selbst)就會因此而徹底變化。海德格爾在此將這個背景標識為存在。我認為這種標識是未經論證的或至少是草率的，但我在這篇報告的範圍內無法繼續對此做深入討論。至此，人在這樣一個場所達到了敞開處，在這裡，存在恰恰不是作為自明性而始終不被關注，而是作為它本身顯現出來，即從隱蔽中顯現出來，它在其前哲學的自明性階段上便曾始終處在這種隱蔽性中。

存在如今被經驗為一種從-隱蔽中-顯現出來(Zum-Vorschein-Kommen-aus-der-Ver-borgenheit)、一種「在場」(Anwesung)，一如海德格爾所生動表述過的那樣(《海德格爾全集》第45卷，169)，也就是被經驗為一種為早期希臘思想家用「自然」(Physis)這個主題詞所稱呼的向在場性(Anwesenheit)之中的挺進(Hervordr@①ngen)。在場的經驗預設了：人本身至此便成為在場的接收者。這種人的存在的變化是一種發生，它不是由人類自身發動的，而是為人所遭受的，因為人在哲學的驚異中遭遇到它。但在這種遭受中還是包含著一種人的參與：驚異之激情要求他去應合這種在場，即是說，要求他聽憑這個發生去發生——聽憑在這裡被加重讀出。隨之，人的一種能力便起作用了，沒有這種能力，在場就無法成立。在海德格爾看來，這種能力的古希臘名稱是「技藝」(Techne，《海德格爾全集》第45卷，178ff.)。不過「技藝」這個概念具有雙重含義：人可以把它當作對自然的聽之任之來為在場服務。他也可以將它發展為「思想-『技術』」(Gedanken-『Techniken』)，通過這種技藝，人自身在隨之而來的形而上學時代中便越來越多地成為「自然」的主宰者。

海德格爾在講座中斷言，在柏拉圖那兒還可以察見到對最初意義上的「技藝」的一種理解。此後柏拉圖便站在了早期希臘中的前形而上學時代與接踵而來的在形而上學中的存在遺忘歷史之間，正是在形而上學中，「技藝」逐漸演化為「技術」(Technik)。(註：在後來的歲月中，海德格爾提出了有關前形而上學時代的假設。關於這個問題，我們在這兒不擬繼續展開。)無論如何，至遲在柏拉圖那裡便可以確定：在哲學驚異中的在場之基本經驗含有一種危險，我們可以把它稱之為哲學-科學思考的技術化(Technischwerden)。誠然，海德格爾在講座中超出這個觀察並提出了這樣一個斷言，哲學的驚異「必然地」會驅使思想進入到一種控制著存在的「技藝」之中(《海德格爾全集》第45卷，181)。

當然，這個斷言在講座中過於普泛，因而無法使人信服。但存在著對它進行具體化的可能性。為此，我們必須放棄海德格爾將這種自明的和始終隱蔽的背景未經論證地等同於存在的做法，並且徹底地以現象學的方式從哲學的驚異出發來描述這個背景的特徵。如海德格爾自己所說，這個自明地一同被意識到的背景是習常的東西。這個背景與所有那些在前哲學的驚異中激起注意力的單個事物相對立。因此，當這個背景作為背景而引人注目時，它的特徵第一性地就在於，它是一個包容著任何單個事物的東西；它是一個絕然的整體(Ganze schlechthin)。

為了恰如其分地(sachgerecht)規定這個在哲學驚異前不受關注的背景整體，我們可以回過頭來求助於胡塞爾。雖說我們行為舉止的非課題背景不是一個對象，不過它仍然在某種意義上屬於對象的方面，因為它建構了對象能夠向我們顯現出來的活動空間。這個活動空間對我們來說是以非對象化的方式所熟悉的，因為我們在我們的行為舉止中始終聽任這樣一種引導，即現時的事件通過它的意義而向我們指明另一些可能的事件，同時我們無須特別將這些其他事件本身當作課題。胡塞爾用視域(Horizont)的概念來標識這種指明聯繫(Verweisungszusammenh@③nge)。他把那些我們在視域以內作為我們經驗的對象內涵所遭遇到的事件區別於那些使這些事件得以顯現出來的施行(Vollzüge)。此種施行是主體的可能性；我們有力量去實施它們或放棄它們。

在主體——用胡塞爾的術語來表達就是：「意向活動」(Noetische)——這一方面也包含著那些視域就植根於其中的東西；這便是我們的習慣、我們的習性(Habitualit@③ten)。我們之所以能夠在視域中朝向非課題的自明性並在其中運動，乃是因為我們可以說是在我們主體的居所中擁有作為習慣的指明可能性(Verweisungsm@①glichkeiten)。這裡所涉及到的是一個相關性狀況，根據胡塞爾我們可以對它作這樣的描述，即：習慣作為主體的、意向活動的方面而與這樣一些視域是一致的，這些視域可以被算作是「意向相關項」(Noematischen)的方面、我們經驗的對象內容的一方面。這個整體，這個非主題化的背景，就是包容著所有視域的視域——用胡塞爾的話來說就是：作為「普全視域」的世界。作為視域的整體，它在胡塞爾那裡叫做生活世界。作為在所謂相關性狀況中的一個方面，生活世界就是習常之物的總體聯繫。

由於在這個意義上的世界就是習慣一般的相關項，那麼它就只能是某種作為我們行為舉止的隱蔽背景而對我們完全是自明的東西。首先明了的是：如此理解的處在驚異中的世界喪失了它的自明性。但如果它通過這種驚異而得以與習慣一般徹底地決裂，並且世界因此而完全不再是自明的，那麼這隻能意味著，我們在這種情緒中完成了一個顛覆性的經驗：世界從它在我們主體基本狀況中的植根中擺脫出來，正是這個基本狀況使得世界作為自明性而始終是完全非課題的；世界作為某種東西與我們相遇，這種東西脫離開我們的主體可能性，而且在人的主體的習慣與作為普全視域的世界之間的相關性也隨之而被摧毀了。世界在驚異(Thaumazein)中表明自身是某種與只是我們習慣的相關項相比「更多的」或「不同的」東西。

惟有通過它在主體習性中的植根，世界才會具有指明聯繫的特徵。正如胡塞爾已經闡明的那樣，我們在「不斷前行」的意識中經驗到這個指明聯繫：這種通過現時顯現的事件而進行的向某些其他事件的以及通過它們而向進一步的事件的非課題指明是永無止境的，它建構起了一種無限的「如此繼續」(Undsoweiter)。由於哲學之驚異使世界顯現為徹底的非自明之物，它便使世界擺脫了這種指明意識的無限性。世界在這裡以完全不同於通過視域來經驗的方式而被經驗到，正是這種世界開啟(Welterschlossenheit)的新方式，被海德格爾稱之為哲學驚異的「基本情緒」(Grundstimmung)。

如果在驚異中的世界成為絕然的非習常之物，那麼世界就表明自己是某種延展到我們主體的指明可能性以外的東西。但與此一致還出現了下列情況：由於驚異中的世界擺脫了主體的指明可能性，它便是在一個距離中與我們主體的指明意識相遇，並因此而作為這樣一種東西成為課題。世界因此而初次顯現為世界，這就是說，顯現為與我們的視域意識不同的東西。海德格爾用在場的經驗來描述的恰恰是這種事態(Sachverhalt)——誠然，他不是說世界，而是說存在。通過這種經驗，我們同時覺知到，視域意識具有何種力量，由此產生了一種使視域意識完整地施展其效力的可能性。

對思想的技術化(Technischwerden)便因此而呈現出它的苗頭：因為視域意識的基本特徵就在於，使自己不斷地被指明，即趨向於無限，這樣，如果我們為視域意識提供明確地指向無限的可能性，那麼我們便最為果斷地放任這種視域意識的力量自由地翱翔。而這樣的事情就發生在觀念化中(《胡塞爾全集》第6卷，359ff.u.@①.)。藉此，隨著驚異而開始的哲學-科學思想便不可避免地落入一種誘惑，即通過觀念化的操作來主宰無限性。惟有觀念化，即對蒙蔽著生活世界「觀念外衣」的製作，才會滿足朝向世界整體之無限性的、由驚異所釋放出來的科學的好奇。但它之所以帶來這樣的滿足，乃是因為它事實上是一種技藝；因為通過觀念化所生產的東西——在古代希臘思想中首先是柏拉圖的理念——是一種精神產出(Hervorbringung)的結果，並且因此是一種製作(Poiesis)的結果；但每一種製作都為一種技藝所引導。

這樣，我們便向前推進到了本真的、已經包含在哲學之原創中的生活世界遺忘的起源上，這是因為我們藉助胡塞爾現象學的手段而把海德格爾的一個指路性的洞察具體化了。這使得我們能夠期望，以同樣的方式可以獲得一種內容翔實的現象學的當代診斷。

海德格爾的遺忘性診斷，即「座架」-形態(Gestalt des「Gestells」)中的存在遺忘，正如它所時常為批判性的闡釋者們所察見到的那樣，有其糟糕的一面，即我們時代的所有特徵都毫無差別地歸入到這個總體特徵描述(Pauschalcharakterisierung)之中。這便帶來棘手的後果，例如公共的人類共同生活的可認可的方式就無法與可鄙棄的方式區分開來；現代民主在海德格爾那裡同樣是一種存在歷史中的厄運，一如他那個時代的德國的希特勒的極權統治。

相反，通過從胡塞爾《危機》中獲得的觀念化概念而做出的對遺忘診斷的具體說明，使我們可以對我們時代的每一單個特徵都提出疑問，即它是否與觀念化的結果有關，如果答案是肯定的，那麼生活世界正常性的那些特徵會因此而被蒙蔽。但胡塞爾自己無法說明，今天如何來喚醒提出這樣一個問題的需求。為了擺脫海德格爾在講座中所說的像「無急迫狀態之急迫」(Not der Notlosigkeit，《海德格爾全集》第45卷，183等)，此種問題的多餘性假象，我們就必須與他一道使我們這個時代的基本情緒開口說話。然而，正如海德格爾在《哲學文集》和那個同時進行的講座中所曾提議的那樣，這個基本情緒的「音韻」或「聲調」惟有在這種情況下才能對我們變得清晰起來，即我們在其中辨認出了哲學驚異之開端基本情緒的一種斷斷續續的迴音。

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